先秦性善論與儒家倫理傳統(tǒng)的建構(gòu)

李鴻睿

人性學(xué)說(shuō)是我國(guó)古代思想史非常重要的內(nèi)容，性善論則是人性學(xué)說(shuō)的代表性理論。先秦時(shí)期是性善論的形成階段，孟子在孔子的基礎(chǔ)上提出了系統(tǒng)性的性善論，與之相對(duì)應(yīng)的是荀子提出的性惡論。從思想史發(fā)展的角度來(lái)看，性善論是我國(guó)人性論的主流，孟子性善論在當(dāng)時(shí)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，更對(duì)后世儒家倫理傳統(tǒng)的建構(gòu)意義深遠(yuǎn)。從董仲舒到程顥、朱熹再到王陽(yáng)明，均受先秦性善論的影響。

一、先秦性善論的思想背景

先秦典籍中有大量關(guān)于“性”的言辭，涉及“性”的各個(gè)層面，部分言辭已經(jīng)具備了性善論的內(nèi)涵，為性善論的提出和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

《尚書》作為儒家經(jīng)典之一，主要由上古歷史文件和追述古代事跡著作匯編而成?！靶浴痹凇渡袝分泄渤霈F(xiàn)5次，散見于《湯誥》《太甲上》《西伯戡黎》《召誥》《旅獒》中。與性善論有內(nèi)在聯(lián)系且較為重要的論述有兩條。第一條為《西伯戡黎》中的“不虞天性，不迪率典”。此處“天性”，指天命之性，即上天降之于民的常性、德性。孫星衍在《尚書今古文注疏》中更是直接將“天性”闡釋為“天性，謂天命之性，仁義禮智信也”[1]，賦予了“天性”內(nèi)在的善的內(nèi)容。第二條為《太甲上》中的“茲乃不義，習(xí)與性成”，意思是人如果長(zhǎng)期做不義之事，天性就會(huì)受到影響，墮入惡的深淵?！傲?xí)與性成”的說(shuō)法為以善為核心的教化工作開啟了思路，奠定了性善論中“向善”的維度。

孔子作為儒家學(xué)派的創(chuàng)始人，也是我國(guó)思想史上第一個(gè)提出人性學(xué)說(shuō)的思想家。孟子性善論的直接來(lái)源便是孔子的人性學(xué)說(shuō)?！墩撜Z(yǔ)》中關(guān)于“性”的表述有兩處，一處是《陽(yáng)貨》中的“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，另一處是《公冶長(zhǎng)》中的“夫子之言性與天道，不可得而聞也”。就第一處而言，孔子僅僅說(shuō)到“性相近”，并沒有對(duì)“性”的善惡做明確表示，曲沃名儒衛(wèi)嵩解釋道：“孔子所謂相近，即以性善而言。”因?yàn)槿绻靶浴蓖瑫r(shí)存在善和不善，就不會(huì)出現(xiàn)“相近”的情況。徐復(fù)觀則從孔子的仁學(xué)思想出發(fā)，提出“孔子雖未明說(shuō)仁是人性……他實(shí)際是認(rèn)為性是善的”的觀點(diǎn)[2]。就第二處而言，孔子認(rèn)為“性”和“天道”一樣難以把握?！墩撜Z(yǔ)》中言及“人性”和“天道”的內(nèi)容非常少，孔子更注重培養(yǎng)學(xué)生的現(xiàn)實(shí)精神。

《性自命出》是儒家文獻(xiàn)中專門論述人性論的篇章，20世紀(jì)90年代出土于郭店楚墓，具有極高的學(xué)術(shù)價(jià)值。《性自命出》不僅填補(bǔ)了孔子、孟子之間儒家文獻(xiàn)中關(guān)于“性”“命”論述的空白，也在一定程度上為孟子性善論的提出作了鋪墊，具有承上啟下的作用?！缎宰悦觥分毖浴靶宰悦觯蕴旖怠?，與《中庸》中的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”一致?！缎宰悦觥凡粌H對(duì)“性”“命”的關(guān)系做了剖析，更涉及“情”“道”“義”“仁”“教”等多個(gè)范疇，如“凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也”?！缎宰悦觥窙]有專門對(duì)“性”的善惡做出論斷，但從其論性命、論道德、論性情的言辭中不難發(fā)現(xiàn)濃厚的性善論傾向[3]。

二、孟子性善論的內(nèi)容

(一)人無(wú)有不善

早在孟子之前，已經(jīng)有不少思想家對(duì)人性做出闡釋，但性善的觀點(diǎn)并不占據(jù)主流地位。東漢思想家王充說(shuō)“周人世碩以為人性有善有惡”，與孟子同時(shí)代的告子則認(rèn)為人性“無(wú)分于善與不善”。告子用水作比喻：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流?！备孀拥乃枷朐诋?dāng)時(shí)具有一定的代表性，因?yàn)閺纳罱?jīng)驗(yàn)來(lái)看，任何時(shí)代都有善人，也有惡人，籠統(tǒng)地將人性界定為善或惡，存在以偏概全的問題。孟子則不然，孟子認(rèn)為“人性無(wú)不善”。在與告子的辯論中，孟子同樣用水作比喻：“水信無(wú)分于東西，無(wú)分于上下乎？人性之善也，猶水之就下也?！泵献诱J(rèn)為人性的善就如同水往下流，是天經(jīng)地義的。孟子的“人無(wú)有不善”是性善論的主要內(nèi)容，用雙重否定的形式肯定了人性本善。告子關(guān)注的是人性的外在表現(xiàn)，從現(xiàn)象層面來(lái)得出人性“無(wú)分于善與不善”；孟子探討的則是人性的本質(zhì)，論述人性向善的必然性。孟子說(shuō)“人之異于禽獸者幾?！?，而人性本善則是人與禽獸最大的區(qū)別。換言之，孟子從人性本善的角度確認(rèn)了人的本體性。

(二)性命之分

性命之分是孟子性善論中非常重要的觀點(diǎn)，也是解讀孟子性善論思想的一把鑰匙。告子主張“生之謂性”，將人與生俱來(lái)的生理、心理欲望視作“性”，認(rèn)為“生”和“性”具有同等的內(nèi)涵，孟子接連用三個(gè)反問批判了告子“生之謂性”的觀點(diǎn)，將“性”作為人的特性[4]，并深刻分析了“性”與“命”的區(qū)別。在《盡心下》中，孟子說(shuō)“口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也”。“味”“色”“聲”“臭”等均屬于感官層面的內(nèi)容，是人的生理需求，孟子將它們視作人的本能，但并未用“性”來(lái)稱謂它們，而是稱之為“命”。孟子稱之為“性”的為“仁”“義”“禮”“智”?！靶浴迸c“命”的區(qū)別在于，“性”是人內(nèi)在的稟賦，“命”則是客觀需求，“性”需要人主動(dòng)去求，這與孔子“我欲仁，斯仁至矣”的思想一脈相承。

(三)不忍人之心

性本善是儒家思想的主流觀點(diǎn)，但儒家學(xué)派對(duì)于性善的來(lái)源卻有著不同的看法。從文獻(xiàn)梳理的結(jié)果來(lái)看，儒家性善的來(lái)源有兩種：第一種將性善的來(lái)源歸于天，如《中庸》中的“天命謂之性”與《易傳》中的“乾道變化，各正性命”；第二種將性善的來(lái)源歸于人自身固有，最為典型的便是孟子的性善論。孟子將心善作為性善的本源，而“不忍人之心”則是性善的立足點(diǎn)。在《公孫丑上》中，孟子以“乍見孺子將入于井”來(lái)舉例，提出了“惻隱之心”“羞惡之心”“辭讓之心”“是非之心”，并將“四心”作為判別人性的標(biāo)準(zhǔn)，不具備“四心”，便是孟子所謂的“非人也”。這里的“非人也”并非指不是自然屬性層面的人，而指不是社會(huì)屬性層面的人。由此，可以看出，孟子是先秦第一個(gè)以社會(huì)屬性而非自然屬性來(lái)度量人的思想家。在“四心”的基礎(chǔ)上，孟子進(jìn)一步提出了“四端說(shuō)”，將“四心”分別對(duì)應(yīng)仁、義、禮、智四端，認(rèn)為“人之有是四端也，猶其有四體也”。孟子從心善的角度來(lái)論證性善的天生性，賦予了性善先天性。

(四)性善潛在

孟子性善屬于實(shí)然還是屬于應(yīng)然一直是學(xué)界爭(zhēng)論的熱點(diǎn)。從文獻(xiàn)分析的結(jié)果來(lái)看，孟子雖然主張“人無(wú)有不善”，但并不否認(rèn)社會(huì)中存在著不善之人乃至惡人，因?yàn)槊献诱J(rèn)為的性善是潛在的性善，或者說(shuō)，人與生俱來(lái)的并不是善的品質(zhì)，而是善的稟賦。在《告子·上》中，孟子明確指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”，意思是人先天具有仁、義、禮、智四端，如果順乎人情，則“可能為善”。孟子既肯定了性善作為人本體論的基礎(chǔ)，也為人向善提供了方法論依據(jù)。清人陳澧在《東塾讀書記》卷三中提出“孟子所謂性善者,謂人人之性,皆有善也,非謂人人之性,皆純乎善也”的觀點(diǎn)，一針見血地指出了孟子性善的潛在性。孟子用五谷作喻，形象地呈現(xiàn)了性善的潛在性與“可能為善”的關(guān)系：“五谷者，種之美者也；茍為不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣?！鄙浦谌?，猶如種子。種子具有成長(zhǎng)為糧食的可能，但同樣離不開外界環(huán)境的作用，否則便會(huì)“不熟”，甚至“不如荑稗”。

三、先秦性善論視角下儒家倫理傳統(tǒng)的構(gòu)建路徑

(一)向善的價(jià)值取向

孟子的性善論既認(rèn)為人生而有善的稟賦，也認(rèn)為人有向善的能力，前者指的是“良知”，后者指的是“良能”：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！泵献右詢和癁槔岢觥昂⑻嶂?，無(wú)不知愛其親也，及其長(zhǎng)也，無(wú)不知敬其兄也”的觀點(diǎn)。在孟子看來(lái)，“良知”和“良能”是統(tǒng)一的，“良知”是人向善的心理基礎(chǔ)，“良能”則是人向善的能力條件。向善是過(guò)程性的，《告子·上》說(shuō)“雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也”，意思是人之向善要持之以恒。如果人自認(rèn)為性本善，而不再做向善的努力，不僅不會(huì)產(chǎn)生善的品質(zhì)，反而會(huì)在物欲等的遮蔽下喪失本心，與性善論的要求完全相反[5]。基于此，孟子的性善論具有向善的價(jià)值取向。后代儒家倫理傳統(tǒng)的構(gòu)建均以向善作為價(jià)值取向，要求喚醒人心中的良知，激發(fā)人的良能。先秦的性善論確定了儒家倫理傳統(tǒng)的價(jià)值取向，后世儒家倫理均以激發(fā)人內(nèi)心的善為教化的首要內(nèi)容，性善論也在古代思想史上留下了濃墨重彩的一筆。

(二)為善的行為準(zhǔn)則

先秦性善論不僅主張向善，更倡導(dǎo)為善，具有理論與實(shí)踐相結(jié)合的特點(diǎn)。為善包含兩個(gè)層面的內(nèi)容：從社會(huì)層面來(lái)看，為善指的是做善行、行好事，即以“四心”“四端”要求自身的言行舉止；從個(gè)人層面來(lái)看，為善則指?jìng)€(gè)體的不斷修煉，主要包括反思、存養(yǎng)、養(yǎng)氣等內(nèi)容。反思是儒家學(xué)說(shuō)的重要內(nèi)容，如曾子說(shuō)“吾日三省吾身”。孟子將心與感官分開論述，認(rèn)為“耳目之官不思，而蔽于物。……心之官則思，思則得之，不思則不得也”，要求人們時(shí)時(shí)反思是否符合善的要求。在孟子看來(lái)，從微小的“四端”發(fā)展為善需要經(jīng)歷一個(gè)過(guò)程，存善、養(yǎng)善則是善發(fā)展的路徑?！肮势埖闷漯B(yǎng)，無(wú)物不長(zhǎng)，茍失其養(yǎng)，無(wú)物不消?！泵献訉?duì)為善的論述使善從潛在的向?qū)嵢坏霓D(zhuǎn)變提供了一條可供參考的路徑。后世士子對(duì)理想人格的追求多以內(nèi)省為主要任務(wù)，形成了獨(dú)具中國(guó)文化特色的道德培育路徑。

(三)致善的政治哲學(xué)

無(wú)論是孟子的性善論還是荀子的性惡論，均不僅是倫理層面的內(nèi)容，更有著深刻的政治寄托。儒家是入世的學(xué)問，作為儒家學(xué)派的代表人物，孟子孜孜以求的是仁政、是王道，因此，性善論和孟子的政治哲學(xué)同樣有著密切的關(guān)系。孟子的政治哲學(xué)同樣以人的善心為基礎(chǔ)，如“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。孟子注重人民物質(zhì)生活的滿足，提出了“制民之產(chǎn)”的主張，認(rèn)為“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心”，將生活富裕作為致善的先決條件，要求統(tǒng)治者“正經(jīng)界”，讓耕者有其田，主張輕徭薄賦，減輕人民的稅負(fù)。人民基本的生活需求得到滿足了，才能使?jié)撛诘纳菩霓D(zhuǎn)變?yōu)檎嬲纳菩?。同時(shí)，孟子也從性善的角度出發(fā)，要求“設(shè)庠序之教”。孟子所說(shuō)的性善本質(zhì)上指的是人性有善的稟賦，而從善的稟賦轉(zhuǎn)為善的品質(zhì)，離不開其他條件的作用。其中，教化是最為主要的內(nèi)容。孟子要求參照理想中的上古三代教民的模式對(duì)民眾實(shí)施教化，從而實(shí)現(xiàn)王道政治的目的。

四、先秦性善論歷史影響評(píng)析

先秦性善論是我國(guó)古代人性論的發(fā)端，孟子則是先秦性善論的集大成者，他以人皆有“不忍人之心”為出發(fā)點(diǎn)，建構(gòu)了性善論大廈，具有非常重要的意義。從儒學(xué)發(fā)展的角度來(lái)看，孟子作為儒家學(xué)派的代表人物，有“亞圣”之稱，在儒學(xué)發(fā)展史上具有特殊的地位。孟子性善論深刻影響了后世儒學(xué)的發(fā)展。如西漢時(shí)期的董仲舒提出了性善情惡的觀點(diǎn)，將性與情分開，性善的來(lái)源則是孟子的性善論。宋代程顥作為理學(xué)代表人物，雖然認(rèn)為人性有善惡之分，但主張人的本心是善的。程顥在人性的基礎(chǔ)上提出本心的概念，認(rèn)為本心從屬于天理，是人性之上的概念，天理是至善的，因而從屬于天理的本心也是善的。程顥所謂的本心為善和孟子將性善建立于心善至上遵循的是同一邏輯。從中華文化的角度來(lái)看，自漢武帝“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”以來(lái)，儒學(xué)思想便成為我國(guó)的正統(tǒng)思想，儒家文化也成為傳統(tǒng)文化的主流。引人向善是各民族文化的共性，但實(shí)現(xiàn)方式卻有著很大的差異?；浇涛幕浴霸镎f(shuō)”為人的起點(diǎn)，認(rèn)為每個(gè)人天生便帶有“原罪”，人向善的過(guò)程就是不斷洗滌自身罪惡的過(guò)程。先秦性善論則以“人無(wú)有不善”為切入點(diǎn)，認(rèn)為每個(gè)人都有天然的向善的可能，從正面來(lái)規(guī)勸人們棄惡從善，對(duì)民族心理、民族文化產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響[6]。

先秦性善論也存在一定不足，對(duì)后世社會(huì)倫理以及國(guó)家治理產(chǎn)生了負(fù)面影響。從思想體系分析的角度來(lái)看，先秦性善論有意識(shí)模糊了人的自然屬性和社會(huì)屬性的差異性。人的自然屬性是先天性屬性，而人的社會(huì)屬性是后天綜合作用產(chǎn)生的后天屬性[7]。人性屬于先天范疇，而善、惡作為價(jià)值評(píng)判，是后天范疇。孟子將后天范疇?wèi)?yīng)用到先天范疇，直言“人無(wú)有不善”，在理論層面便存在不足。從社會(huì)倫理的角度來(lái)看，性善論以人性本善為核心內(nèi)容，凸顯了道德對(duì)人的重要性。然而，性善論存在過(guò)于強(qiáng)調(diào)道德需要的問題，很容易忽略到生理需要甚至產(chǎn)生道德壓迫的現(xiàn)象。如宋明理學(xué)繼承了孟子性善論，以天理、本心、人性為脈絡(luò)，提倡“存天理，滅人欲”。從社會(huì)治理的角度來(lái)看，性善論與德治互為表里，性善論是德治的人性基礎(chǔ)，而德治是性善論的外在表現(xiàn)。

五、結(jié)語(yǔ)

在先秦關(guān)于人性善惡的諸多理論中，性善論是影響最大的一種。孟子是性善論的集大成者，一方面吸收、繼承了孔子關(guān)于人性的論述，另一方面從人皆有“不忍人之心”出發(fā)，認(rèn)為“人無(wú)有不善”。孟子的性善論肯定了人性有善的稟賦，但沒有將性善作為人的實(shí)然狀態(tài)，而是從兩個(gè)方面對(duì)善的培育做了要求：一是個(gè)人層面的修身致善，如反思、存善、養(yǎng)氣等，為個(gè)人達(dá)成善的目標(biāo)提供了路徑；二是統(tǒng)治層面的教化，要求廣開學(xué)校，引人向善，形成善治的格局。對(duì)先秦性善論的剖析，有助于把握我國(guó)古代性善思想的源流，對(duì)當(dāng)前的精神文明建設(shè)同樣具有重要的意義。