性善論與性惡論之比較研究
——以孟子、荀子和韓非子為中心

黎千駒

（湖北師范大學(xué) 國學(xué)研究中心，湖北 黃石 435002）

引 言

性善論緣起于孟子，然而在孟子之前，老子、孔子和墨子等就曾談?wù)撨^人性問題。例如：老子認為，人性最初是自然樸素的，“如嬰兒之未孩”[1]137，因此老子把這種自然樸素之性稱之為“樸”，老子曰：“見素抱樸，少私寡欲?！盵1]134老子又稱之為“真”，曰：“上德若谷，大白若辱，廣德若不足，建德若偷，質(zhì)真若渝。”[1]221“修之于身，其德乃真?！盵1]266老子肯定人性最初所具有的“質(zhì)真”和“德真”，這就意味著人的本性原本是善的，然而現(xiàn)實是，人們已背離了道而產(chǎn)生了私欲，人們由此便“失真”或“喪樸”。怎么辦？老子認為，嬰兒處于自然樸素的狀態(tài)，人應(yīng)該像嬰兒那樣：“專氣致柔，能如嬰兒乎？”[1]93“常德不離，復(fù)歸于嬰兒?！薄俺５履俗悖瑥?fù)歸于樸?！盵1]173“含德之厚，比于赤子?！盵1]269“化而欲作，吾將鎮(zhèn)之以無名之樸。無名之樸，夫亦將不欲。不欲以靜，天下將自正。”[1]203這體現(xiàn)了老子關(guān)于人法道、道法自然的思想。

孔子認為：“性相近也，習(xí)相遠也?！盵2]398人的本性原本是相近的，然而本性不是一成不變的，它會隨著一個人后天的習(xí)染，譬如社會環(huán)境、結(jié)交的人群、所受的教育、品德修養(yǎng)等因素而發(fā)生變化，以致造成與他人在品性上的較大差異。

墨子認為，人性是“自愛”的，天下亂的根源就在于人只知“自愛”而不能“相愛”，即不能把“自愛”之心擴充為“兼愛”?！叭羰固煜录嫦鄲?，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝？猶有不慈者乎？視弟子與臣若其身，惡施不慈？故不孝不慈亡有。猶有盜賊乎？故視人之室若其室，誰竊？視人身若其身，誰賊？故盜賊亡有。猶有大夫之相亂家、諸侯之相攻國者乎？視人家若其家，誰亂？視人國若其國，誰攻？故大夫之相亂家、諸侯之相攻國者亡有。若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此，則天下治?！盵3]

孟子之前，亦有人明確提出“人性有善有惡”的觀點，例如：

周人世碩，以為“人性有善有惡，舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長”。如此，則性各有陰陽善惡，在所養(yǎng)焉。故世子作《養(yǎng)》一篇。宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒，亦論情性，與世子相出入，皆言性有善有惡。[4]

宓子賤和漆雕開是孔子的弟子，公孫尼子和世碩相傳為孔門再傳弟子。世碩認為，人的本性中有善的和惡的兩方面，取人的善良本性，通過培養(yǎng)、引導(dǎo)，好的品行就會滋長起來；取人的惡劣本性，加以培養(yǎng)、引導(dǎo)，那壞的品行就會發(fā)展下去。

與孟子同時代的告子則不贊同孟子的性善論，認為人性無善與不善之分。告子曰：

性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。[5]254

告子認為，人性就好比是湍急的流水，在東邊挖開缺口它就向東流，在西邊挖開缺口它就向西流。所以人性無善與不善之分，就好比流水沒有必定流向東方或西方一樣。

綜上所述，老子、孔子和墨子關(guān)于人性的論述，雖然都沒有明確提出人性本善，但是皆已隱含著這一命題。

一、性善論

孟子是第一位明確提出性善論的人。

孟子道性善，言必稱堯舜。[5]112

人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。[5]254

孟子哲學(xué)思想的核心是性善論，然而孟子性善論的內(nèi)涵和外延指什么呢？讓我們來看有關(guān)辭書的解釋?！掇o海》指出：“性善論，孟子的學(xué)說。認為人性本來就是善的。”[6]《辭源》指出：“性善，戰(zhàn)國時孟子的學(xué)說。認為人有生之初，其本性是善良的。此乃先驗的人性論?！盵7]《漢語大詞典》也說：“性善，戰(zhàn)國時孟子的觀點之一。認為人生之初其性是善良的。是一種先驗的人性論。”[8]

其實，“性善”或“性善論”，并不是說“人有生之初，其本性是善良的”或“人性本來就是善的”。孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！盵5]259孟子認為，從人的本性來看，是可以為善的。這就是孟子性善論的內(nèi)涵?！叭说谋拘钥梢詾樯啤迸c“人的本性是善良的”之間，是有一定的差距的。為什么說從人的本性來看，是可以為善的呢？孟子認為，這是因為人皆具有“良能”和“良知”。孟子曰：

人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。孩提之童，無不知愛其親者，及其長也，無不知敬其兄也。親親，仁也；敬長，義也。無他，達之天下也。[5]307

所謂良能，就是天賦的能力，人不經(jīng)過學(xué)習(xí)就能做到。所謂良知，就是天賦的智能，人不需要經(jīng)過思慮就會懂得。就好比兩三歲的小孩子，沒有不知道親愛自己父母的，等到他長大，沒有不知道尊敬兄長的。親愛父母就是仁，尊敬兄長就是義。這沒有別的原因，良能和良知是可以通達于天下的。良能與良知就是與生俱來的善性，屬于道德范疇，而非知識范疇。這種與生俱來的善性主要體現(xiàn)在四個方面，即惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心。孟子曰：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也。”[5]80由此可見，孟子性善論的外延是指惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，它們分別構(gòu)成仁義禮智等四種善性的“善端”，或者說是仁義禮智的萌芽或根苗。有此四端，就決定了“乃若其情，則可以為善矣”，即從人的本性來看，是可以為善的。然而，它們還不是或者說不等于仁義禮智等善性。下面我們來分別看看孟子所謂四端的含義。

第一，所謂惻隱之心，就是不忍人之心，就是同情憐憫之心。孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心——非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！盵5]79-80孟子認為，人都有同情之心，舉例來說，如果有人突然看見一個小孩要掉進井里時，必然會產(chǎn)生驚恐同情之心。這不是因為想和這孩子的父母攀交情，不是因為想在鄉(xiāng)鄰朋友中博取好名聲，也不是因為厭惡這孩子的哭叫聲才產(chǎn)生這種同情之心。人們與生俱來的這種同情之心，就是仁之端。

第二，所謂羞惡之心，就是對自己或別人做了壞事而感到羞恥厭惡之心。朱熹《四書章句集注》云：“羞，恥己之不善也；惡，憎人之不善也?！盵9]237自己做了不善之事，應(yīng)該感到羞恥。看到別人做了不善之事，應(yīng)該感到厭惡?？鬃佣啻翁岬健皭u”“有恥”和“知恥”等，構(gòu)成了儒家所倡導(dǎo)的“恥感文化”。例如：“子曰：‘古者言之不出，恥躬之不逮也?！盵2]83“子曰：‘天下有道則見，無道則隱。邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也?！盵2]173-174“憲問恥。子曰：‘邦有道，谷；邦無道，谷，恥也。’”[2]305“子曰：‘君子恥其言而過其行?！盵2]330“子曰：‘行己有恥。’”[2]293孟子繼承了孔子所倡導(dǎo)的恥感文化，孟子曰：“人不可以無恥。無恥之恥，無恥矣?！盵5]302“恥之于人大矣?！盵5]303孔子和孟子皆主張人要有羞恥之心。即使一個人不努力追求美德，他至少也要守住道德的底線，那就是“行己有恥”“人不可以無恥”，如此，則可“仰不愧于天，俯不怍于人”[5]309。恥感文化的根本特征是要求人們具有禮義廉恥，一旦喪失禮義廉恥，就會放辟邪侈、胡作非為。人們與生俱來所具有的這種羞惡之心，就是義之端。

第三，所謂辭讓之心，就是謙遜推讓之心?！抖Y記·曲禮上》云：“是以君子恭敬撙節(jié)退讓以明禮。”[10]3“長者問，不辭讓而對，非禮也?！盵10]5人們與生俱來的這種辭讓之心，就是禮之端。

第四，所謂是非之心，就是辨別正確與錯誤的能力。對于正確的事情和言行，就贊同；對于錯誤的事情和言行，就反對，人們與生俱來的這種是非之心，就是智之端。如果一個人連是非都分不清楚，那豈不是糊涂？又怎會具有“智之端”呢？

綜上所述，孟子的性善論主要包括兩方面的內(nèi)容：其一，人皆有惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心，它們分別構(gòu)成仁義禮智等善性的“善端”，也就是說，人皆具有仁義禮智等善性的“善端”，因此是可以為善的。其二，雖然惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心分別構(gòu)成仁義禮智等善性的“善端”，但它們還不是或者說不等于仁義禮智等善性，因此還需對仁義禮智的這些“善端”進行擴充，使它們成為成熟的仁義禮智。

二、性惡論

（一）荀子的性惡論

荀子針對孟子的“性善論”而明確提出“性惡論”，荀子曰：“人之性惡，其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉。順是，故爭奪生而辭讓亡焉，生而有疾惡焉。順是，故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉。順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理，而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，然則人之性惡明矣；其善者偽也。”[11]647荀子在《性惡》這篇文章的開頭就直接闡明論點：人的本性是惡的，人所表現(xiàn)出的善良，則是人為的，即是通過矯正其惡性而培養(yǎng)出來的。為什么說“人之性惡”呢？荀子認為，人的本性，天生就具有好利的本能，順著這種本能，爭奪的行為就會產(chǎn)生，而辭讓之心就會喪失；天生就具有嫉妒、憎惡的本能，順著這種本能，殘害的行為就會產(chǎn)生，而忠信之心就會喪失；天生就具有耳目之欲，即具有喜歡聽悅耳之音和喜歡看悅目之色的本能，順著這種本能，淫亂的行為就會產(chǎn)生，而禮義之心就會喪失。那么，順著人的本性和情欲，必然會產(chǎn)生爭奪，與犯分亂理相合，而最終導(dǎo)致兇暴；因此，就需要有老師的教化、禮義的引導(dǎo)，然后產(chǎn)生辭讓之心，行為合于禮義，而最終使國家得到治理。這就叫“化性起偽”，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”[11]653?？傊说谋拘允菒旱?，人所表現(xiàn)出的善良，則是通過“師法之化、禮義之道”等后天的培養(yǎng)產(chǎn)生的。

無論是從論據(jù)還是論證方法來看，孟子的性善論與荀子的性惡論皆有以偏概全之弊，都難以自圓其說而令人信服，也都難以駁倒對方的論點；更何況，荀子以性惡論反駁孟子的性善論，僅就其方法而言，就違反了形式邏輯基本規(guī)律中的同一律。所謂同一律，是指在同一個思維過程中，每一思想與其自身是同一的，即“A就是A”。這就要求在同一個思維過程中，概念要確定，并保持自身的同一，不得隨意變更，否則就會犯混淆概念或偷換概念的邏輯錯誤。例如，孟子所說的“性善”，是以人的社會道德之性為依據(jù)的，這種社會道德之性是后天培養(yǎng)而成的，它也是人與動物相區(qū)別的關(guān)鍵所在，因此孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！盵5]191而荀子所說的“性惡”，是以人的自然生理之性為依據(jù)的，這種自然生理之性是人的本能，亦為動物所具有。由此可見，荀子以人的自然生理之性惡反駁孟子人的社會道德之性善，從邏輯上來看，荀子在這里偷換了孟子所說的“性”的概念。

（二）韓非子的性惡論

韓非子是荀子的學(xué)生，他繼承了荀子的性惡論思想，然而二者之間并非完全相同，而是同中有異，并且存在著本質(zhì)上的差異，韓非子把荀子的性惡論思想極端化與絕對化，認為最能集中體現(xiàn)人性惡的，就在于人皆“就利去害”或曰“好利惡害”。韓非子曰：“夫安利者就之，危害者去之，此人之情也。”[12]279“好利惡害，夫人之所有也……喜利畏罪，人莫不然?！盵12]893“夫民之性，惡勞而樂佚。佚則荒，荒則不治，不治則亂。”[12]1178韓非子還以父母對待生兒與生女的不同態(tài)度來說明人性的“好利惡害”。韓非子曰：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎？今學(xué)者之說人主也，皆去求利之心，出相愛之道，是求人主之過于父母之親也，此不熟于論恩，詐而誣也，故明主不受也?！盵12]1008-1007

韓非子認為，即使是父母與子女之間也只有利害關(guān)系，父母只是“計算長久的利益”“用計算利益的心理來對待子女”罷了。

三、性善論與性惡論的倫理價值取向

孟子的性善論與荀子的性惡論，雖然是兩種相互對立的哲學(xué)思想，然而它們在倫理價值取向方面，其實質(zhì)是相同的；荀子的性惡論與韓非子的性惡論，雖然具有淵源流別關(guān)系，然而它們在倫理價值取向方面，其實質(zhì)是相悖的。從表面上看，荀子的性惡論與孟子的性善論似乎針鋒相對而水火不容，然而究其倫理價值取向，則是相同的，或者說，二者具有殊途同歸之妙。

（一）孟子性善論的倫理價值取向

既然從人的本性來看，是可以為善的，“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也”[5]259，為什么還會出現(xiàn)不善之人和發(fā)生不善的行為，甚至“則其違禽獸不遠矣”[5]263呢？孟子認為，根本原因是“失其本心”[5]266，即喪失了天賦的惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心和是非之心等仁義禮智的四種善端?！笆浔拘摹痹凇睹献印防镉胁煌姆Q謂，或稱之為“放其良心”。孟子曰：“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[5]263

所謂良心，就是天然的善良心性。朱熹《四書章句集注》云：“良心者，本然之善心。即所謂仁義之心也。”[9]331所謂“放其良心”，就是喪失他天然的善良心性，或稱之為“放心”，孟子曰：“人有雞犬放，則知求之；有放心，而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵5]267或稱之為“去（其本心）”，孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！盵5]191

人與禽獸不同之處只有一點點，這就是人具有仁義禮智的四種善端。一般百姓拋棄了它，君子則保存它，或稱之為“喪（其本心）”，孟子曰：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵5]266如果沒有這四種“善端”，孟子則斥之為“不是人”。孟子曰：“無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！盵5]80

孟子認為，導(dǎo)致人們“失其本心”的原因主要有三。

第一，追求物欲使人喪失了善端。《孟子·盡心章句下》曰：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣?！盵5]270“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵5]339

孟子認為，人為什么會拋棄這種善端呢？那是因為人的耳朵眼睛等器官不會思考，因此容易被外物所蒙蔽，而被外物引向歧途。此種能蒙蔽善端的外物，莫過于物欲，因此修養(yǎng)心性的方法沒有比減少物欲更好的。如果一個人寡欲，即使其與生俱來的善端或曰本心有所喪失，也會喪失得很少；如果一個人貪欲，即使其與生俱來的善端或曰本心有所保存，也會保存得很少。如果本心全部喪失，那就是喪盡天良而“非人也”。例如：

萬章曰：“父母使舜完廩，捐階，瞽瞍焚廩。使浚井，出，從而揜之。象曰：‘謨蓋都君咸我績。牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲?！笸胨磳m，舜在床琴。象曰：‘郁陶思君爾?！钼酢Ｋ丛唬骸┢澇际?，汝其于予治?！蛔R舜不知象之將殺己與？”[5]209-210

根據(jù)人倫，人與人之間本應(yīng)該遵循“人義”之道，“何謂人義？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長惠、幼順、君仁、臣忠，十者謂之人義。”[10]306象是舜的同父異母弟，本應(yīng)該敬愛兄長舜，為什么他卻與父母一起一再謀殺舜而必欲置之死地而后快呢？這是由于象因貪欲而喪失了善端，他希望在謀害舜之后，“牛羊分給父母，糧倉分給父母，盾和戈歸我，琴歸我，雕漆的弓歸我，讓兩位嫂嫂侍候我睡覺”，因此他才干出了喪盡天良之事。

孟子認為，追求物欲必將使人喪失善端，因此孟子倡導(dǎo)“無為其所不為，無欲其所不欲”[5]307。老子和莊子則認為，追求物欲必將使人喪失質(zhì)樸之性。在這方面，孟子與老莊的觀點是一致的，只不過立足點不同而已。老子認為，人的本性是質(zhì)樸的，“如嬰兒之未孩”[1]137，但由于產(chǎn)生了私欲而逐漸喪失了嬰兒般的質(zhì)樸，變得欲望無窮；也正是這種無窮的欲望導(dǎo)致了禍患，老子曰：“咎莫大于欲得，禍莫大于不知足?！盵1]238因此老子倡導(dǎo)“見素抱樸，少私寡欲”[1]134“復(fù)歸于嬰兒”[1]173。莊子認為，人的自然之性是“無欲”“素樸”等，然而由于人們所追求的名利富貴等各種欲望，使其喪失了自然之性，因此莊子人生哲學(xué)的核心思想就是“全性”，即保全或恢復(fù)自然之性。由此可見，古代先哲們皆倡導(dǎo)保持與生俱來的“善端”或“質(zhì)樸”之性。

第二，環(huán)境的影響使人喪失了善端。

孟子謂戴不勝曰：“子欲子之王之善與？我明告子。有楚大夫于此，欲其子之齊語也，則使齊人傅諸？使楚人傅諸？”

曰：“使齊人傅之?！?/p>

曰：“一齊人傅之，眾楚人咻之，雖日撻而求其齊也，不可得矣；引而置之莊岳之間數(shù)年，雖日撻而求其楚，亦不可得矣。子謂薛居州，善士也。使之居于王所。在于王所者，長幼卑尊皆薛居州也，王誰與為不善？在王所者，長幼卑尊皆非薛居州也，王誰與為善？

一薛居州，獨如宋王何？”[5]151

戴不勝是宋國的大臣，他希望宋國的國王向善，并且認為薛居州是個善人，要讓他住在王宮里，從而影響宋王，這樣宋王就會向善了。孟子對此不以為然，他對戴不勝說：“如果住在王宮里的人，無論年紀大小、地位高低都是薛居州那樣的善人，那么宋王和誰去做不善的事呢？如果住在王宮里的人，無論年紀大小、地位高低都不是薛居州那樣的善人，那么宋王和誰去做善事呢？一個薛居州，又能把宋王怎么樣呢？”這說明，單憑一個善人是不可能使他人向善的，只有大環(huán)境才能影響某個人是否向善。又如：“孟子曰：‘富歲，子弟多賴；兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！盵5]260按，學(xué)者們大多把“賴”解釋為“懶；懶惰”。其實“賴”是“依靠，憑借”的意思。《廣雅·釋詁三》：“賴，恃也?！薄渡袝ご笥碇儭罚骸暗墼唬骸?，地平天成，六府三事允治，萬世永賴，時乃功?！笨追f達疏：“汝治水土，使地平天成，六府三事信皆治理，萬代長所恃賴，是汝之功也。”[13]《左傳·襄公十四年》：“王室之不壞，繄伯舅是賴?！庇兴鶓{借，無疑是“善”，因此這里的“賴”是指“善”，與“暴”相對。朱熹《四書章句集注》曰：“富歲，豐年也。賴，藉也。豐年衣食饒足，故有所顧藉而為善；兇年衣食不足，故有以陷溺其心而為暴?！盵9]329孟子認為，豐收之年，人們衣食有了依靠，因此年輕人大多善良；饑荒之年，人們?nèi)币律偈常虼四贻p人大多強暴。孟子還說過類似的話：

無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷于罪，然后從而刑之，是罔民也。焉有仁人在位罔民而可為也？是故明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡，然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕。[5]17

“無恒產(chǎn)”與“兇歲”相當(dāng)，“放辟邪侈，無不為已”與“暴”相當(dāng)，“若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”，這段話可用來解釋“兇歲，子弟多暴”的原因。而如果百姓衣食無憂，則容易引導(dǎo)百姓向善?！笆枪拭骶泼裰a(chǎn)，必是仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂歲終身飽，兇年免于死亡。然后驅(qū)而之善，故民之從之也輕?！边@段話可用來解釋“富歲，子弟多賴”的原因。百姓“樂歲終身飽，兇年免于死亡”，這樣就可使百姓向善，而不是使之變懶。這正如管仲所說：“倉廩實則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱?！盵14]由此可見，年輕人的“善”與“暴”，并不是因為他們天生的資質(zhì)不同，而是環(huán)境因素使然。

第三，自暴自棄使人喪失了善端。孟子曰：

自暴者，不可與有言也；自棄者，不可與有為也。言非禮義，謂之自暴也；吾身不能居仁由義，謂之自棄也。仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！[5]172

孟子認為，有的人言談不合禮義，這就叫做自己損害自己；認為自己不能以仁居心，不能依義而行，這就叫做自己拋棄自己。人安居的最好住宅是仁，人行走的最正確的道路是義。放棄最好的住宅不去住，放棄最正確的道路不去走，可悲??！由此可見，自暴自棄的人就是自甘落后、不求上進之人；他們放棄了仁義，因而喪失了與生俱來的善端。

針對上述導(dǎo)致善端喪失的種種情況，孟子希望人們“求其放心”，即把喪失的善端找回來，從而恢復(fù)其良知良能。孟子曰：“仁，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵5]267孟子認為，仁是人的心，義是人所須走的路。放棄最正確的路不走，喪失了良心而不知找回來，可悲??！人們的雞犬丟失了，尚且知道要尋找回來；丟失了良心，卻不知道要尋找回來。學(xué)問之道沒有別的，只是找回喪失的良心而已。

“求其放心”，這是修身處世的最起碼要求，屬于“亡羊補牢，未為晚也”。對人們來說，修身養(yǎng)性最基本的方法是“存心養(yǎng)性”。所謂存心養(yǎng)性，就是保存本心，養(yǎng)育正性，并且在此基礎(chǔ)上對這四種善端進行擴充，孟子曰：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！盵5]80要一直擴充到“盡其心”的程度，孟子曰：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。[5]301孟子認為，“存心養(yǎng)性”并“擴而充之”，此乃“人之道”；天道好仁而樂善，此乃“天之道”。因此，如果能保養(yǎng)與生俱來的善端，并竭其所能擴充其善端，人就能獲得侍奉天的方法。如此，由盡心而可知性，由知性而可知天，“人之道”與“天之道”相合，就可以達到“天人合一”的境界了，而天賦人的四種善端就可培養(yǎng)為成熟的仁義禮智等四種美德而達到至善的境界，人就可以成為仁人君子，此可謂“人皆可以為堯舜”。

（二）荀子性惡論的倫理價值取向

荀子認為，雖然人的本性是惡的，然而這不等于人人皆會干壞事。這是為什么呢？荀子曰：

古者圣王，以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化師法，積文學(xué)，而道禮義者，為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者，為小人。[11]647

荀子認為，古代的圣王鑒于人性惡而導(dǎo)致行為偏險而不端正，悖亂而不修治，因此就為人們制定禮義、法度來矯正、修飾、馴服人的性情而使他們端正自己的行為。那些能接受師法教化、博學(xué)經(jīng)籍，遵循禮義、法度的人，就能成為君子，此可謂“涂之人可以為禹”[11]663。而那些放縱性情、安于為非作歹而違背禮義的人，就成為了小人。有鑒于此，荀子希望人們能通過學(xué)習(xí)來抑制和矯正其與生俱來的惡性，以增進道德修養(yǎng)。

（三）韓非子性惡論的倫理價值取向

從思想淵源方面看，韓非子的性惡論來源于荀子的性惡論，然而究其倫理價值取向，二者則是相悖的，或者說具有同名異實之別；至于跟性善論相比，其倫理價值取向則有天壤之別。韓非子認為，人性之惡集中體現(xiàn)在“就利去害”或曰“好利惡害”。即使是父母與子女之間也只有利害關(guān)系，以此推出這樣的結(jié)論：那些沒有父子恩情的人，譬如君臣之間、人與人之間，就更加只有赤裸裸的利害關(guān)系了。韓非子曰：

霸王者，人主之大利也。人主挾大利以聽治，故其任官者當(dāng)能，其賞罰無私，使士民明焉，盡力致死，則功伐可立而爵祿可致，爵祿致而富貴之業(yè)成矣。富貴者，人臣之大利也。人臣挾大利以從事，故其行危至死，其力盡而不望。此謂君不仁，臣不忠，則可以霸王矣。[12]1007

韓非子認為，成就霸王之業(yè)，是君主最大的利益；獲得富貴，則是人臣最大的利益。那么這二者之間如何協(xié)調(diào)而各得其所呢？利益就是君臣之間的紐帶。一方面，君主懷著成就霸王之業(yè)這一大利去治理國家，因此他就必須任命有能力的人擔(dān)任官吏，他的賞罰沒有偏私。他使臣民明白：盡心竭力就可以建立功業(yè)而獲得爵祿，獲得了爵祿就可以獲得富貴。這樣，人臣獲得富貴這一大利就實現(xiàn)了。另一方面，人臣懷著獲得富貴這一大利去做事，因此他冒著生命危險，竭盡全力而不怨恨。這樣，君主成就霸王之業(yè)這一大利就實現(xiàn)了。由此可見，君主不必對臣子仁愛，臣子不必對君主忠心，只要以獲得最大利益為紐帶而將君臣緊緊捆綁在一起，君主就可以成就霸王之業(yè)，而臣子則可獲得富貴，此所謂明主之道：“設(shè)民所欲以求其功，故為爵祿以勸之；設(shè)民所惡以禁其奸，故為刑罰以威之。慶賞信而刑罰必，故君舉功于臣，而奸不用于上，雖有豎刁，其奈君何？且臣盡死力以與君市，君垂爵祿以與臣市。君臣之際，非父子之親也，計數(shù)之所出也?！盵12]851-852所謂“計數(shù)之所出也”，王先慎集解云：“君計臣力，臣計君祿?！盵15]這就是君臣之間赤裸裸的利益關(guān)系。

至于人與人之間，也是以利益為紐帶。在韓非子看來，“故王良愛馬，越王勾踐愛人，為戰(zhàn)與馳。醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿，則欲人之富貴；匠人成棺，則欲人之夭死也。非輿人仁而匠人賊也，人不貴則輿不售，人不死則棺不買——情非憎人也，利在人之死也?！盵12]322-323韓非子認為，王良愛馬，是因為馬能奔馳；勾踐愛人，是因為人能為他作戰(zhàn)。醫(yī)生吸吮病人帶血的傷口，并不在于他與病人是骨肉至親，而是由于利益加于其中。造車人造好了車子，就希望人富貴；木匠造好了棺材，就希望人早死。這并不是造車人仁慈而木匠殘忍，只是因為如果人不富貴就買不起車子，這樣車子就賣不出去；人不死就不會買棺材——這實在并非憎恨別人，而是人死了，木匠就可以賣棺材來獲利。這就是人與人之間冷冰冰的利益關(guān)系。

結(jié) 論

綜上所述，從倫理價值取向來看，孟子主張性善論，側(cè)重于“存心養(yǎng)性”，目的是要人們保持其與生俱來的善端，并進行擴充，使自己成為像堯那樣的君子，此種修身之法可謂之“尊德性”。荀子主張性惡論，側(cè)重于“化性起偽”，目的是希望人們通過學(xué)習(xí)和遵循禮義、法度等來矯正與生俱來的惡，使自己成為像禹那樣的君子，此種修身之法可謂之“道學(xué)問”。兩者可謂殊途同歸，皆具有使人向善的積極意義，因此《禮記·中庸》曰：“故君子尊德性而道學(xué)問”[10]712。

韓非子主張性惡論，側(cè)重于“就利去害”，目的在于說明那些勸君主“放棄求利之心”“推行相愛之道”的言論，都是欺騙和無稽之談。人性只有惡，只有計算利害之心，哪里有什么道德與仁義？他認為也不需要什么道德與仁義，“是仁義用于古不用于今也”[12]1092，“則仁之不可以為治亦明矣”[12]1096。既然人性如此之惡，那么就不可能向善，即不可能通過禮義教化來引導(dǎo)百姓去惡向善；況且“夫必恃自直之箭，百世無矢；恃自圓之木，千世無輪矣。自直之箭，自圓之木，百世無有一”[12]1142，就像世上沒有“自直之箭”和“自圓之木”那樣，百姓不可能成為“自善之民”，只有通過法來壓制其惡，因此圣人之治國“不務(wù)德而務(wù)法”[12]1142，君主應(yīng)抓住人們“就利去害”或曰“好利惡害”的本性，以賞罰為手段。韓非子曰：“凡治天下，必因人情。人情者有好惡，故賞罰可用；賞罰可用，則禁令可立而治道具矣。”[12]1045“是以賞莫如厚而信，使民利之；罰莫如重而必，使民畏之。”[12]1100由此可使百姓“動作則欲其安利也，行身則欲其遠罪也”[12]1009。這就為統(tǒng)治者實施暴政提供了理論依據(jù)，為人們“就利去害”的人生哲學(xué)提供了理論基礎(chǔ)。

由此可見，韓非子的性惡論，表面上是繼承了荀子的性惡論，但他拋棄了荀子性惡論中的核心思想，即雖然人性惡，但是人可以通過接受師法教化、博學(xué)經(jīng)籍和遵循禮義等來“化性起偽”而去惡向善的主張。韓非子認為人不可能去惡向善，而只能應(yīng)順人性的好利惡害，用爵祿來勉勵他們?nèi)ソüΧ@得慶賞之利，用刑法懲罰使其不敢為惡。究其實質(zhì)，韓非子的性惡論是其以陰暗和冷酷的心理將人性中“好利惡害”的自私自利的一面極端化與絕對化的產(chǎn)物。韓非子的性惡論否定了人們向善的可能性，否定了禮義的教化功用，否定了道德的價值取向，否定了人與人之間的友善與信任，否定了統(tǒng)治者實施仁政的必要性。他認為君臣之間、人與人之間，沒有恩情可言，沒有仁義道德可講，一切以“好利惡害”而“自為”的極端利己主義作為人生的唯一準則，主張人與人之間只有赤裸裸、冷冰冰的利益交易。顯然，這種性惡論于人際交往和道德教化是非常有害的。