論康有為“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)的雙重超越*

呂 威

(武漢理工大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，武漢 430070)

康有為在《大同書》中所建構(gòu)的未來理想社會是“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)型社會，這一政治結(jié)構(gòu)具有雙重超越性：既是對中國傳統(tǒng)“家-國同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)的超越，也是對現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)的超越。他一方面吸收西方原子式個人主義思想，以此克服中國傳統(tǒng)“家-國同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)對于個體的壓抑，另一方面則改造中國傳統(tǒng)的天下觀念，以克服現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)所帶來的國與國之間的戰(zhàn)爭和沖突。在此基礎(chǔ)上，康有為的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)雖然具有空想性，但他通過對中西政治哲學(xué)資源的溝通和融合來應(yīng)對時代問題，則值得我們反思。

相較于康有為政治思想的現(xiàn)實(shí)指向，他所設(shè)想的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)偏向于對未來政治的遐想，與蕭公權(quán)所說的康有為兩層思想世界中的“理論與想象”層次相對應(yīng)[1]255。學(xué)者們在討論康有為大同社會理想時，未能很好地清理康有為所建構(gòu)的“天下-個人”模式對中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)的雙重批判和超越，從而沒有看到康有為這一思想的創(chuàng)造性。蕭公權(quán)籠統(tǒng)意識到康有為是在構(gòu)建“與中國和西方都不同的社會秩序”[1]255，但沒有總結(jié)大同社會“天下-個人”社會政治結(jié)構(gòu)。蔣孝軍在研究康有為的“群-獨(dú)”觀念時，敏銳看到康有為在接受現(xiàn)代性國界觀念的過程中，摒棄了中國“天下一統(tǒng)”的政治模式，同時指出其“破國界”思想又對現(xiàn)代性國家觀念展開反思，顯示出蔣孝軍研究的深度和視野。不過，蔣氏研究的落腳點(diǎn)卻在于將“獨(dú)”升級為國家，則失了康有為建構(gòu)“天下-個人”直接保障個體自由與獨(dú)立的本意[2]。這構(gòu)成我們進(jìn)一步申論的基礎(chǔ)，就此，本文首先分析康有為在《大同書》中所建構(gòu)的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)，繼而分別闡述其對中國傳統(tǒng)“家國同構(gòu)”政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)的超越，最后分析康有為“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)建構(gòu)的局限和啟示。

一、 康有為大同理想社會的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)

社會的政治結(jié)構(gòu)是指社會在發(fā)展過程中必然出現(xiàn)的政治共同體管理社會的基本結(jié)構(gòu)，它在縱向上顯示了一個社會在政治上的運(yùn)行模式及不同勢力的相互關(guān)系。按照塞繆爾·亨廷頓的說法，“一個社會所達(dá)到的政治共同體水平反映著其政治制度和構(gòu)成這種政治制度的社會勢力之間的關(guān)系”[3]，而且社會發(fā)展越復(fù)雜，政治共同體的作用越大，越需要政治機(jī)構(gòu)協(xié)調(diào)種種歧見。這反映出，其一，在經(jīng)歷過原始政治發(fā)展之后，政治將愈來愈緊密聯(lián)系人們的生活，也越需要政治共同體的作用；其二，一個社會的政治結(jié)構(gòu)是在歷史發(fā)展中形成且影響社會發(fā)展各個方面。正如有學(xué)者所言：“政治結(jié)構(gòu)是整個社會結(jié)構(gòu)的中間結(jié)構(gòu)，它既取決于一定的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，又影響到懸置于其上的社會意識，具有極其重要的中介性作用……?！盵4]不過，這并不意味著社會的政治結(jié)構(gòu)是固定不變且純粹客觀的，恰恰相反，思想家們在理論上對社會的政治結(jié)構(gòu)的批判與建構(gòu)，正是推動其不斷變化發(fā)展的動力之一。康有為在其《大同書》中為大同社會所設(shè)計(jì)的“天下-個人”社會政治結(jié)構(gòu)正是顯例。

毫無疑問，康有為的天下觀念最根本來自于《禮記·禮運(yùn)》中對“大同”的描述，尤其是發(fā)揮“天下為公”這一命題。需要首先說明的是，在《大同書》中，康有為的天下觀并非直接使用“天下”一詞對理想社會進(jìn)行描述，而更多是用“太平之世”、“大同之世”、“太平大同之世”這樣的說法。不過，這并不意味著大同并非天下觀，一方面，在《禮運(yùn)》中，“大同”本即是對“天下為公”社會的命名，另一方面，康有為所說的大同、太平也當(dāng)然地具有普遍性①。

在康有為那里，“天下”的最終政權(quán)形式是公政府統(tǒng)領(lǐng)下的各度界政府②。他所設(shè)想的全球行政結(jié)構(gòu)包括三個級別：“公政府、各度政府、地方自治局”[5]170。三級行政單位是上下級的關(guān)系，度界政府具有一定的行政自治權(quán)和立法自治權(quán)，不過一切權(quán)力歸于公政府。就性質(zhì)上來說，公政府是權(quán)力高度集中的世界級政府，集法律、軍事、金融、稅收、交通、科教文衛(wèi)等事業(yè)于一體。度界政府和地方自治局乃是公政府落實(shí)“天下為公”理想社會的基本政治單位，地方自治局相當(dāng)于“鄉(xiāng)”級別的最基層行政單位。在政府的組織原則上，康有為堅(jiān)持少數(shù)服從多數(shù)的民主原則，無論是公政府級別的議員選舉，或是小政府的各地公院事宜，均如此。事實(shí)上，康有為所設(shè)想的乃是一服務(wù)型的民主政體，這樣的一種政體統(tǒng)治范圍是整個人類世界，而各度界及度界下自治局的劃分，則是區(qū)域內(nèi)的直接管理機(jī)構(gòu)。公政府的作用在于統(tǒng)籌規(guī)劃具有公共事務(wù)性質(zhì)的事業(yè)，并維持公政府的運(yùn)行(如彈壓破壞公政府的行為)。各度界、自治局則具有一定的自主治理權(quán)。

在此基礎(chǔ)上，康有為想要建構(gòu)的乃是單一化、全面化的統(tǒng)一社會。整個人類世界猶如一張大網(wǎng)，一個個的網(wǎng)格即是個體生存發(fā)展的區(qū)域。如此，公政府和個體的關(guān)系乃是縱向垂直管理的關(guān)系，度界政府和地方自治局都是在貫徹公政府的政治原則，即人人平等獨(dú)立，實(shí)行民主原則。因而，如若我們將大同社會公政府看成是“天下”的具體政體形式，那么，康有為《大同書》中的“天下”直接面對個體，構(gòu)成了“天下-個人”的社會政治結(jié)構(gòu)。這一“天下-個人”社會政治結(jié)構(gòu)具有以下幾個特征：

一是政府結(jié)構(gòu)的極簡化。如上所言，康有為所涉及的公政府體系，在縱向結(jié)構(gòu)上是非常簡單的，形成公政府、各度界小政府和自治局三級行政單位。當(dāng)然，在職能劃分上，各級政府設(shè)置較多，公政府包括二十五個職能部門，各度界包括十八曹或議院部門，地方自治局分設(shè)不同職能局或院。在具體運(yùn)行上，都由公政府職能部門統(tǒng)籌規(guī)劃，其目的則在于使得每個個體得到充分發(fā)展，包括民生、開智、正德和極樂等方面。由此，康有為設(shè)計(jì)了具有全球統(tǒng)籌規(guī)劃能力的超級政府，以避免不同地區(qū)各自為政而帶來的種種問題。他將全世界看成如一家整體，“舉世界之人公營全世界之事，如以一家之父子兄弟，各竭其力以執(zhí)業(yè)營生，其有贏余，則相與為樂，實(shí)無有一官也”[5]170。這里，我們亦可看到康有為所受到的中國傳統(tǒng)家天下思想的影響，也是對中國傳統(tǒng)“天下一家”思想的新發(fā)展。

二是實(shí)行徹底的民主原則。民主原則是康有為所能想到的將公政府(或曰“天下”)與個人聯(lián)結(jié)起來的最好的方式?；谶M(jìn)化原則，康有為對大同太平之世的個人保持極大樂觀，將政府層面的事宜都付諸民主的投票選舉，包括議員選舉、立法司法和行政等多個方面，類似于穆勒所說的代議制政府。通過簡化政府結(jié)構(gòu)和實(shí)行徹底的民主原則，康有為實(shí)際上將全世界的人都納入到他的大同社會體系中，每個個人在大同社會中都有相應(yīng)的地位和作用，大同社會職業(yè)的豐富性足以滿足個體的自由選擇。因而，他說：“大同之世無有民也?！盵5]170

三是通過公政府確保個體的平等和獨(dú)立。個體的平等和獨(dú)立既是康有為設(shè)想大同太平之世的出發(fā)點(diǎn)，亦是其政治目標(biāo)。康有為對于個體的平等與獨(dú)立的論證是建立在他的人性觀點(diǎn)上的③。他將人看成避苦求樂的智性動物，這種避苦求樂的本性猶如大黃附子涼熱之性一樣。因而，在自然意義上，個人即是平等獨(dú)立的，他甚至將個體稱之為“天民”，意為普天平等之民。公政府的設(shè)置正是出于個體的平等和獨(dú)立而來，而只有公政府直接同個體發(fā)生聯(lián)結(jié)，才能確保不出現(xiàn)壓制和不平等現(xiàn)象。如康有為自己所言：“天下公者乃能成其私，私者未有能成其私者也?！盵5]90大同社會中的個體沒有國籍身份，每個個體直接是公政府下的獨(dú)立政治單位，因而又稱為“世界公民”[5]145。同時，正因在大同社會中，每一個體都參與到不同事業(yè)中，所以個體更多的乃是一種“職業(yè)主體”，這亦是大同社會的一大特征。

從時代思潮的發(fā)展來看，現(xiàn)代政府形式、民主、平等和獨(dú)立等原則在19世紀(jì)至20世紀(jì)之交已經(jīng)被維新派思想家們看成是先驗(yàn)絕對的價值準(zhǔn)則，“‘平等’真正被中國的知識精英而不是被叛逆農(nóng)民當(dāng)作一種新的社會價值來追求，是在19世紀(jì)與20世紀(jì)之交”[6]163，同樣，“19、20世紀(jì)之交的十年，是中國現(xiàn)代民主觀念真正發(fā)軔的時期”[6]244。而康有為正是推動這些現(xiàn)代性價值與原則的先行者。正是基于這樣一種現(xiàn)代性價值觀念下，康有為在《大同書》中所設(shè)計(jì)的理想社會才是一種極簡化的“天下-個人”模式的社會政治結(jié)構(gòu)，它能保證最大化、最普遍化地將平等、民主等現(xiàn)代性價值原則貫徹到每一個體身上，從而在制度上保證個體的自由發(fā)展，以達(dá)到“極樂無苦”的世界。這使得康有為同當(dāng)時維護(hù)傳統(tǒng)政治的立場以及后來一些學(xué)者(如自由主義者從民族國家建構(gòu)角度塑造現(xiàn)代國家)都不一樣，康氏的創(chuàng)造性思想使得他的思考兼具批判性和前瞻性，而這正是通過對中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)的雙重超越達(dá)到的。

二、 康有為對中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)的超越

學(xué)者研究指出，除了具有一般性社會政治結(jié)構(gòu)特征外，中國傳統(tǒng)社會政治結(jié)構(gòu)具有自己的特征：一是“它是一個家國同構(gòu)的中央集權(quán)制的封建專制政體”；二是“士階層是國家政治體制中上下關(guān)系調(diào)適的鍵鈕”；三是“官僚政治型政體”[4]。這其中，家國同構(gòu)是中國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)最顯著的特征，通過“家”的政治化和“國”的家族化，士階層和官僚政治階層的政治行為在“國”與“家”互動中尋求一種“忠”與“孝”的平衡。這種家國同構(gòu)的政治結(jié)構(gòu)在《大學(xué)》中得到經(jīng)典表達(dá)：“古之欲明明德于天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家……?！北M管《大學(xué)》的落腳點(diǎn)在于“修身”，但在現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中，以家族倫理關(guān)系比附政治，加之傳統(tǒng)社會的精英階層在道義層面論證家國同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)的合理性，使得人們蒙受兩個層面的束縛，一是宗族權(quán)力對個體的壓制，一是以君主為首的地主官僚權(quán)力對個體的壓制。

康有為對家國同構(gòu)傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的弊病有著清醒的認(rèn)識。就前者而言，主要集中在他對家庭的批判上?？涤袨閷彝サ南麡O態(tài)度源于他認(rèn)為家庭制度妨礙了個人的平等與獨(dú)立。這表現(xiàn)在多個方面，在父母子女之倫上，父母雖極盡劬勞撫育子女，然而，其晚年光景卻多煢煢寡歡、饑寒無養(yǎng)；在家庭人際關(guān)系上，共同生活于一家的兄弟娣姒、婦姑叔嫂則造謗興讒、巧構(gòu)疑似，導(dǎo)致家庭怨氣盈溢；在社會層面，為維持一家生計(jì)而自私自利，損人利己，層出不窮。種種現(xiàn)象都體現(xiàn)了家庭的存在不是對個體的培育，恰恰相反，是相互的戕害與壓制。

盡管康氏承認(rèn)家庭的歷史作用，甚至肯定家庭由以成立的父子一倫的作用：“故夫父子之道，人類所以傳中之至道也；父子之愛，人類所由繁孳之極理也；父子之私，人體所以長成之妙義也！”[5]82但從歷史的角度來看待家庭正是康有為論證取消家庭的策略，“公羊三世說成為一個巨大的轉(zhuǎn)換器，通過它，康有為將儒家價值相對化”[7]。依據(jù)個人是否得以平等和獨(dú)立，他將中國的家庭與歐美的家庭看成是歷史發(fā)展的不同階段。盡管中國的“孝”道較歐美國家更為符合人道，“立孝以報(bào)其德，吾取中國也，吾從孔子也”[5]85，可是家庭制度的發(fā)達(dá)正是中國落后于歐美一著的原因，因?yàn)槿缛粑覀冝D(zhuǎn)換視角，家庭在天下的意義上，仍屬于“私”的范圍，“天下……私者未有能成其私者也”[5]90，因而他將中國傳統(tǒng)社會所培養(yǎng)之人稱之為“據(jù)亂世之人格”。歐美則不同，其大發(fā)獨(dú)人自立之說，乃近于升平世。不過，歐美的家庭亦為康氏所不采，原因在于歐美缺乏孝道觀念，因而老父寡母的現(xiàn)象更為嚴(yán)重。因而，從發(fā)展的歷史歷程來看，中國雖然孝道發(fā)達(dá)，但仍屬于據(jù)亂世，歐美強(qiáng)調(diào)個人獨(dú)立，但因家庭的存在，個人過于享受平等獨(dú)立帶來的好處，卻不去履行報(bào)恩父母之職責(zé)，即是說平等獨(dú)立與“孝”構(gòu)成了沖突。這也是康有為為何要堅(jiān)定地在大同社會中消除家庭的深層原因。

如前文所述，除了在家庭層面消除個體平等獨(dú)立的障礙，以皇帝為首的地主官僚權(quán)力對于個體的壓制也是康有為所批判的內(nèi)容。就中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)社會而言，國是家的延伸，“皇帝大家長，家長小皇帝。本質(zhì)上是一致的”[8]，對家長的“孝”延伸而為對皇帝的“忠”。同家庭類似，以皇帝為首的地主官僚階層形成對底層民眾的壓制，妨礙個體的獨(dú)立與平等，自然遭到康有為的抵制。不過，不同于系統(tǒng)地批判家庭制度，康有為對于家國同構(gòu)下的“國”④對于個體的壓制更多是從人類所受之苦上來說的。

首先需要說明的是，康有為更多使用“天下一統(tǒng)”[5]231來看待中國傳統(tǒng)官僚制度，但這與天下一家并沒大的區(qū)別，其是針對萬國并立的競爭之世而言?！疤煜乱唤y(tǒng)”正因?qū)⑻煜驴闯墒且患?，所以作為子民的民眾對天子?fù)有“忠”(與“孝”相似)的責(zé)任，形成單方面的責(zé)任。然而，不對稱的卻是，天子及其官僚統(tǒng)治集團(tuán)對子民鮮負(fù)撫養(yǎng)的義務(wù)。這是因?yàn)?，天下一家的政治傳統(tǒng)使得統(tǒng)治多為放任自由而少管理，只有在統(tǒng)治階層需要賦稅、征役、戰(zhàn)爭時，國家的動員力量才會被動用。因而，天下一統(tǒng)或天下一家的統(tǒng)治乃屬于據(jù)亂之專制，“君權(quán)過尊，則官制多為奉君而設(shè)”[5]231。據(jù)此，康有為在苛稅、暴政、兵役等多個方面表明家國政治結(jié)構(gòu)中“國”這一層面對于個體的壓制與束縛?！昂筛昵彩蔚乇?，事長如帝，與死為鄰，室人永絕，相見無期”；“若暴君之肆其臺沼征伐之欲，貪吏妙其剝脂敲髓之能，苛稅濫征，詭名百出，至暴也”；“誦杜甫‘三吏、三別’之詩，吏夜捉人，老婦應(yīng)門，大兒戰(zhàn)死，中兒元戍，小兒役歿，孤村無人，窮巷凄慘，田園荊棘，狐貍迫人”[5]34-35?？傊覈谓Y(jié)構(gòu)下的中國傳統(tǒng)社會，無論是在家庭還是政府層面，都形成對個體的壓迫與束縛。

除了直接在制度上說明取消家庭和君主制度的正確性，康有為還在倫理基礎(chǔ)上對于家國同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)予以釜底抽薪式的批判。如前文所言，維系家國結(jié)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)在于“忠”、“孝”觀念，作為傳統(tǒng)社會精英的士階層“把天子至尊與父母至親相提并論，進(jìn)而合二而一，易孝為忠，由此找到了家族倫理向政治倫理轉(zhuǎn)變的契機(jī)”[4]，通過相似性的比附，王權(quán)與族權(quán)的矛盾得以化解。然而，這已與儒家的本初意義相去甚遠(yuǎn)，丟掉了仁本的本質(zhì)，如孔子所說“人而不仁如禮何，人而不仁如樂何”?？涤袨轱@然抓住這一點(diǎn)，極力說明家國政治結(jié)構(gòu)中的以“孝”為根本而來的夫婦、父子族制不過是圣人的權(quán)宜之法。但康有為并沒有直接否定“孝”作為人道之意義，“父母之恩與昊天而罔極，而立孝道報(bào)德實(shí)為人道之本基也。至矣！極矣！孝之義矣！”[5]82他的策略是，在普遍性上質(zhì)問家國制度。他說：“夫行仁者，小不如大，狹不如廣；以是決之，則中國長于自殖其種，自親其親，然于行仁狹矣，不如歐美之廣大矣。仁道既因族制而狹，至于家制則亦然。”[5]81

這一段文字表明，康有為顯然要追求的是具有普遍性的“仁道”，家制的存在妨礙了仁道的范圍擴(kuò)展，“孝”道作為家制的倫理基礎(chǔ)，自然難以涵蓋普遍的仁道。取而代之，康有為將佛教的“報(bào)”的觀念引入進(jìn)來，“報(bào)者，公理之至，無以易之也。受恩之重莫過于父母，故酬報(bào)之重大當(dāng)責(zé)之于人子矣?！鬃又匦?，以為報(bào)而已”[5]83。借助公理的絕對性⑤，康有為將孝看成是“報(bào)”的一種，但顯然孝的范圍更為狹隘[9]。從這一點(diǎn)上說，康有為較譚嗣同更為溫和，后者則全然忘掉親情關(guān)系，“莊曰：相忘為上，孝為次焉。相忘則平等矣”[10]。由此，康有為從倫理根基上否定家國傳統(tǒng)政治結(jié)構(gòu)的倫理基礎(chǔ)，從而更為深刻地看到其局限性。

三、 康有為對現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)的超越

現(xiàn)代意義上的國家應(yīng)包括四大基本要素，即：人民、領(lǐng)土、統(tǒng)治組織和主權(quán)，“大凡一群人定住于同一領(lǐng)土之上，利用統(tǒng)治組織，以行使獨(dú)立最高的權(quán)力，就構(gòu)成一個國家”[11]。而這其中尤以國家獨(dú)立自主行使主權(quán)為主要特征。就中國近代民族國家觀念的形成與發(fā)展而言，其基本特征則是由天下觀轉(zhuǎn)向國家觀，“是一個破舊立新、解構(gòu)與建構(gòu)同時進(jìn)行的一體兩面的過程”[12]。清末時期，無論是立憲派(以梁啟超和嚴(yán)復(fù)為代表)還是革命派(以宋教仁為代表)，均在憲政、行政、個人與國家之關(guān)系以及民族等方面論述向現(xiàn)代契約型國家轉(zhuǎn)變的大勢[13]。當(dāng)然，處于清末時期“千年未有之大變局”的康有為對于民族與國家問題也有很多思考，不過，康氏更為出彩的地方在于，他一方面要求通過立憲建立現(xiàn)代民族國家，另一方面，則超脫于當(dāng)下的社會，構(gòu)想超越民族國家模式的“天下-個人”大同社會。

學(xué)者研究指出，“康有為已經(jīng)從非?，F(xiàn)代的理念來看待國家問題，清楚認(rèn)識到主權(quán)、憲政及資本主義工商業(yè)能力在近代民族國家中的重大法理意義及現(xiàn)實(shí)意義”[14]。正是在這一深刻認(rèn)識到現(xiàn)代民族國家問題的基礎(chǔ)上，康有為看到了建基于現(xiàn)代民族國家觀念的社會政治結(jié)構(gòu)的弊端。首先，康有為承認(rèn)國家具有最高主權(quán)，國家作為主體具有絕對主體性，“國者，人民團(tuán)體之最高級也。自天帝外，其上無有法律制之也”[5]128。其次，就國家作為具有絕對主權(quán)的封閉團(tuán)體，則不可避免導(dǎo)致人各私其國，“國域既立，國義遂生，人人自私其國而攻奪人之國，不至盡奪人之國而不止也”[5]119。復(fù)次，從國家的歷史發(fā)展來看，也是經(jīng)由無量戰(zhàn)爭而來，經(jīng)由家族、部落、邦國而成一統(tǒng)大國，即現(xiàn)代意義上的主權(quán)國家。最后，康有為例舉了中外歷史上發(fā)生的無數(shù)戰(zhàn)爭，以說明因國家國界的存在而帶來的深重災(zāi)難。不過在此處，康有為所說的國家顯然并沒有嚴(yán)格從主權(quán)意義上去分別中西國家觀之不同，他所要說明的乃是“有國之害”。由此，康有為極力論證因國家的存在而導(dǎo)致無限的慘烈災(zāi)禍，與他所理想的人人極樂的大同理想社會相去遠(yuǎn)矣。就現(xiàn)實(shí)的發(fā)展而言，康有為的觀點(diǎn)無疑是正確的，無論在康有為之前歷史上發(fā)生的戰(zhàn)爭及第一次世界大戰(zhàn)，還是康有為之后發(fā)生的第二次世界大戰(zhàn)以及緊接著而來的東西方冷戰(zhàn)及地區(qū)沖突不斷，主權(quán)國家?guī)淼摹笆且粋€國家林立，缺乏真正統(tǒng)一和管轄力的世界無秩序或次秩序狀態(tài)”[2]183。

盡管主權(quán)國家是歷史發(fā)展的必然，但在康有為那里，國家的消亡亦是“公理”的必然。他付諸兩條理由，一是“世界進(jìn)化，自分而合，乃勢之自然”，一是“民權(quán)進(jìn)化，自下而上，亦理之自然”[5]129。第二條基于康有為的人性論觀點(diǎn)，即人都有趨樂避苦的本性，而民權(quán)、憲法的正當(dāng)性以及進(jìn)化論觀點(diǎn)是康有為時代思想家們的共識，被奉為圭臬，民權(quán)既是通達(dá)大同之世的必經(jīng)之途，也是大同社會的最終目的，即保障個人極樂。保障個人的獨(dú)立自主等權(quán)利是個體自由發(fā)展的前提這一邏輯是沒有問題的。不過，第一條理由以世界進(jìn)化由分而合則表明康有為對世界發(fā)展過于樂觀。他基于美國州聯(lián)邦國家的實(shí)例和1905年俄國發(fā)起的萬國和平會議這樣歷史事件為推測基礎(chǔ)，認(rèn)為是“大地各大國聯(lián)交之始”[5]132，顯然不符合歷史事實(shí)。不過，更為矛盾的地方在于，世界由分走向合的過程中，康有為無法完全擺脫戰(zhàn)爭的作用。他一方面反對戰(zhàn)爭帶來無量的傷害，另一方面則將由戰(zhàn)爭帶來的壓迫看成是各國各大洲逐漸聯(lián)合為一的主要動力，如他說明南美合一，“南美為人所侵，必合為一大國而都于巴西，或合為一大聯(lián)邦而統(tǒng)于北美也”[5]132。由此形成的對于民族國家的超越則陷入一種內(nèi)在的矛盾之中，大同社會的到來需要戰(zhàn)爭(或霸國)的推動，但是戰(zhàn)爭帶來的災(zāi)難，對個體肉身的消滅和精神的損害，又是大同精神所不允的，康有為顯然有意避開這一矛盾，而將問題簡單付諸民權(quán)進(jìn)化。這正是他的空想性所在。

無論是傳統(tǒng)的家國同構(gòu)政治結(jié)構(gòu)，還是現(xiàn)代民族國家政治結(jié)構(gòu)，康有為反對的理由都是一致的，即它們是以狹隘團(tuán)體的“私”形式存在著，個體為了狹隘之“私”去侵犯、剝奪他人的自由和權(quán)利，破壞彼此的平等地位時有發(fā)生，這是問題的根源。要解決這一問題，只有徹底消除狹隘團(tuán)體式的“私”，給予個人獨(dú)立自主的地位，并且通過制度上的公有設(shè)計(jì)，保障個體極樂的實(shí)現(xiàn)，這即是康有為整個大同理想社會的邏輯。

二者的不同在于，相較于康有為通過“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)超越中國傳統(tǒng)的家國同構(gòu)模式以保證個體逃脫家庭、宗族等團(tuán)體，以實(shí)現(xiàn)精神的獨(dú)立與平等，對現(xiàn)代民族國家的超越則更傾向于在物質(zhì)上保證個體的生存。這是因?yàn)榧覈Y(jié)構(gòu)主要是在倫理綱常上形成道義上的優(yōu)先，以此形成對個體的束縛和壓制，“君日尊而日驕，臣民日卑而日苦。夫日尊而日肆，婦日卑而日苦。大勢既成，壓制既久，遂為道義焉”[5]6。而現(xiàn)代民族國家的政治結(jié)構(gòu)則因絕對主權(quán)而帶來無量戰(zhàn)爭，直接結(jié)果即是肉體的消滅，“古之爭殺以刃，一人僅殺一人；今之爭殺以火以毒，故師丹數(shù)十萬人可一夕而全焚”[5]127。由此，“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)對中國傳統(tǒng)家國同構(gòu)和現(xiàn)代民族國家的雙重超越，在精神和物質(zhì)兩個方面完成對個體的保障，這也正是其所設(shè)計(jì)大同社會的理想狀態(tài)。

四、 康有為“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造性與局限

就時代的發(fā)展而言，康有為在《大同書》中所設(shè)想的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)極具創(chuàng)造性，這主要表現(xiàn)在這一設(shè)想具有批判、建構(gòu)與空想的系統(tǒng)性思考以及他對天下思想的創(chuàng)造性闡發(fā)上。

近代中國遭遇到的挫折促使國人從各個方面反思中國傳統(tǒng)的社會與文化，在國家觀方面則主要表現(xiàn)為由傳統(tǒng)天下觀的瓦解向近代國家觀轉(zhuǎn)變[12]，盡快建立現(xiàn)代性民族國家以應(yīng)對新的世界局勢是更多人思考的議題。近代國家觀的形成既包含著反思與批判，也包括建構(gòu)?？涤袨椤⒘簡⒊?、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同等一大批維新學(xué)者幾乎同時意識到傳統(tǒng)以君主為主的家國結(jié)構(gòu)是導(dǎo)致近代中國遭遇失敗的重要原因，因而在倫理綱常、君國關(guān)系等方面極力批判傳統(tǒng)家國政治結(jié)構(gòu)的理論根基和制度設(shè)計(jì)。同樣，通過引進(jìn)個人權(quán)利思想、現(xiàn)代性民族國家觀念，又為建構(gòu)現(xiàn)代民族國家出謀劃策。譬如嚴(yán)復(fù)“以西方進(jìn)化論、自由論、民主學(xué)說為宗旨，對于國家問題做了系統(tǒng)的闡釋”，包括“國家起源、發(fā)展、組成類型與結(jié)構(gòu)、現(xiàn)代國家的形態(tài)與制度、政黨政治的運(yùn)作以及培養(yǎng)國民政治素質(zhì)等方面，構(gòu)成一個完整的思想理論體系”[15]。梁啟超亦是如此。不過，與同時代思想家不同的是，康有為的思考更為系統(tǒng)全面，既有對傳統(tǒng)家國政治結(jié)構(gòu)的批判，也反思西方民族國家理念的弊端，同時，試圖建構(gòu)全新的世界政治結(jié)構(gòu)，即“天下-個人”模式，這是康有為最具創(chuàng)造性的地方。這一創(chuàng)造性來自于他的三世進(jìn)化觀，“‘三世’思想已在某種程度上發(fā)展成為康有為獨(dú)特的‘歷史哲學(xué)’”[16]，正是始終保持著對歷史發(fā)展的觀照，才促使康有為不斷思考世界發(fā)展的走向和人類未來的命運(yùn)。

康有為對天下觀念的闡發(fā)亦別具一格。通過構(gòu)造“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)模式，借用傳統(tǒng)天下大同理想的外殼，將現(xiàn)代意義上的個人權(quán)利思想看成是未來社會發(fā)展的阿基米德點(diǎn)，表明康有為的思考極具現(xiàn)代性。這在《實(shí)理公法全書》中肇其端，在《大同書》中暢其想。不同于洪秀全借助于西方基督教思想資源，構(gòu)造人人屬于“天父”的宗教式平等，康有為綜合生物學(xué)、社會學(xué)、幾何學(xué)、宗教學(xué)等知識，從而在思想上論證個人獨(dú)立與平等的正當(dāng)性和必然性。而且，通過對今文經(jīng)學(xué)的創(chuàng)造性闡發(fā)，以“我注六經(jīng)”的方式使得個人權(quán)利思想同儒家仁愛思想相溝通，表明中國傳統(tǒng)的哲學(xué)精神同現(xiàn)代商業(yè)社會發(fā)展并不矛盾，更不會阻礙商業(yè)社會的進(jìn)步，而是能激勵和促進(jìn)社會良性發(fā)展。更為重要的是，當(dāng)代社會一部分學(xué)者對傳統(tǒng)天下思想的關(guān)注及其討論，是對康有為所思考問題的歷史回應(yīng)⑥。這也表明康有為確實(shí)可以稱得上是承前啟后的思想家。

盡管極具創(chuàng)造性，但康有為的“天下-個人”政治結(jié)構(gòu)模式的局限性亦很鮮明。最大的問題在于他的構(gòu)想乃是一種烏托邦理想。盡管康氏自己信誓旦旦地說明“天下為一，大地大同，豈非仁人結(jié)想之虛愿哉”，“孔子之太平世，佛之蓮花世界，列子之甔瓶山，達(dá)爾文之烏托邦，蓋為實(shí)境而非空想焉”[5]128，然而，康有為對于家庭、國家看法的失誤，尤其是對人性問題把握不足，導(dǎo)致他的大同理想必然是一種空想。就家庭和國家而言，康有為僅能看到其對于個體精神與肉體上的壓制束縛，對于個人私詐之心之性的影響，卻看不到家庭亦是培養(yǎng)個人倫理德性的首要場所，國家亦是賦予個體現(xiàn)代精神的政治實(shí)體。在人性方面，《大同書》所表明的個體乃是服從于公政府的個體，“極樂無苦”的社會乃是無差等的絕對平均社會，個人也是無差別的個人。這也提示我們，在繼續(xù)思考天下觀念對于塑造未來世界秩序時，必須考慮到其形而上的根基。

注釋：

① 趙汀陽在解釋“天下”一詞含義時，結(jié)合中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“天地人”結(jié)構(gòu)指出，“天下”包括“天底下所有的土地”、“民心”及“地理、心理和社會制度三者合一的‘世界’”(參見趙汀陽的《天下體系——世界制度哲學(xué)導(dǎo)論》一書，江蘇教育出版社2005年版第27-28頁。)康有為的大同社會顯然符合這一定義。

② “度界”是康有為根據(jù)地球經(jīng)緯而劃分的基本行政單位，根據(jù)面積，全球合四大洲共5058度界。

③ 關(guān)于康有為究竟是一元自然人性論還是多元論證，學(xué)界目前仍然缺乏統(tǒng)一的看法。本文較傾向于康有為在根本上屬于一元自然人性論，但雜糅了西方“電”、“以太”等物理學(xué)概念，以此來溝通知識與德性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)。

④ 此處所說的“國”并不是現(xiàn)代民族國家意義上的國，而是中國傳統(tǒng)家天下意義上的國，更類似于一種文明體。

⑤ 關(guān)于康有為對于“公理”的論述，可參考馬永康的《康有為與“公理”》一文，見《中山大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2009年第3期，第146-153頁。

⑥ 當(dāng)代學(xué)者的思考當(dāng)然較康有為更為理性和實(shí)際，不過不同的學(xué)科背景導(dǎo)致學(xué)者對于天下思想有不同的態(tài)度。相較而言，具有哲學(xué)和政治學(xué)背景的學(xué)者傾向于發(fā)揮“天下”概念的豐富意涵，以及對解決世界性問題的對策，如趙汀陽、許紀(jì)霖等；歷史學(xué)者則傾向于強(qiáng)調(diào)“天下”概念的“內(nèi)外、華夷與尊卑”的歷史涵義，對掩藏在“天下”概念中的民族主義予以警惕，如葛兆光。