論周初政權(quán)合法性的系統(tǒng)建構(gòu)
—— 以《尚書》為中心

林國敬

(溫州大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展研究所，浙江溫州 325035)

“合法性”是政治學(xué)的一個重要概念，雖然古人沒有這一概念，但“合法性”作為一種政治訴求存在于每一個政治形態(tài)中，“人類政治生活的特性注定了不論誰掌握政治權(quán)力,都無法回避政治合法性問題的存在，也都無法逃避政治合法性的建構(gòu)任務(wù)”[1]。所謂“合法性”指的是政權(quán)得以存在的合理依據(jù)，即政權(quán)的正當(dāng)性或正統(tǒng)性①燕繼榮認(rèn)為“合法性”指正當(dāng)性或正統(tǒng)性，對應(yīng)的英文概念是legitimacy，具體而言指“基于被民眾認(rèn)可的原則實施統(tǒng)治的正統(tǒng)性或正當(dāng)性”。馬克斯·韋伯將政治合法性劃分為三種理想類型。參見：燕繼榮．論政治合法性的意義和實現(xiàn)途徑[J]．學(xué)海，2004（4）。燕繼榮．政治哲學(xué)十五講[M]．2版．北京：北京大學(xué)出版社，2013：133。韋伯．經(jīng)濟與社會：上卷[M]．北京：商務(wù)印書館，1997：241。。一個政權(quán)想要被人們自愿服從，具有權(quán)威性，就必須以被大多數(shù)人所認(rèn)同的合法性作為基礎(chǔ)，做到“名正言順”，否則便會出現(xiàn)政治危機。

殷商王朝延續(xù)了500余年，周人最終以“小邦周”奪取了“大邦殷”，但周人需在理論上對此作出合法性的解釋，方能聚攏新生王朝的政治向心力，穩(wěn)固政權(quán)，否則周人的政治革命便會被視為叛亂。對此，以周公為代表的周初政治家圍繞政權(quán)自身存在的合法性、政權(quán)獲取的合法性和政權(quán)延續(xù)的合法性三個問題，建構(gòu)了一套系統(tǒng)的政權(quán)合法性理論，成功消解了新生政權(quán)的“合法性”困境。過往研究多集中于政權(quán)變革的合法性（即政權(quán)獲取的合法性）這一個面向上，對其他面向討論較少。但系統(tǒng)闡論這三個“合法性”問題，對揭示其內(nèi)在的演進理路，深化對周初政權(quán)合法性思想的理解，十分有益。

一、天命：政權(quán)存在的合法性

一個政權(quán)出現(xiàn)，其首先面臨的便是政權(quán)本身合法性的問題，在這一問題上，殷人訴諸于天命，即其“最高政治權(quán)力的正當(dāng)與合理不是依據(jù)理性的邏輯推理、論證和證明，而是依賴于神祇的庇護”[2]。周人秉承了殷人的這一思想，同樣主張政權(quán)的合法性源于天命，即周政權(quán)是上天賦命而建，并非某個人或某一部落人意志的體現(xiàn)。這一思想在《尚書》中被反復(fù)述說。如：

天休于寧王，興我小邦周；寧王惟卜用，克綏受茲命。（《周書·大誥》）[3]384

天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命。（《周書·康誥》）[3]360

“受命”說將政權(quán)的合法性推之于天，以神意確保王權(quán)的權(quán)威性。就此意義而言，商周政權(quán)的合法性屬于馬克斯·韋伯所言政權(quán)合法性的第二種類型，即“傳統(tǒng)的性質(zhì)”，它“建立在一般的相信歷來適用的傳統(tǒng)的神圣性和由傳統(tǒng)授命實施權(quán)威的統(tǒng)治者的合法性之上（傳統(tǒng)型的統(tǒng)治）”[4]241。周人之所以繼承殷人以天命作為政權(quán)合法性依據(jù)的理念，是因為：第一，殷人只要認(rèn)同殷商政權(quán)的合法性，就必須承認(rèn)周政權(quán)的合法性；第二，當(dāng)時的政治社會結(jié)構(gòu)、宗教語境和思維方式?jīng)Q定了政權(quán)唯有訴諸于天命才能被最廣泛地認(rèn)同；第三，當(dāng)時的政治思維水平?jīng)Q定了時人的思維限度，難以發(fā)展出其他合法性的性質(zhì)。

但周人并非一味地繼承，在繼承的同時對其作了較大的時代性損益。殷人持守的是專斷的天命觀，殷人認(rèn)為天命是不變的，永遠為商王家族所秉承。這一點從玄鳥神話和紂王在國家即將滅亡之時說的話就可以看出來?！对娊?jīng)·商頌·玄鳥》：“天命玄鳥，降而生商?！边@里的“商”為殷人始祖。毛傳：“湯之先祖有娀氏女簡狄配高辛氏帝，帝率與之祈于郊禖而生契，故本其為天所命，以玄鳥至而生焉?！编嵭{：“天使下而生商者，謂遺卵，娀氏之女簡狄吞之而生契?！盵5]622天命令玄鳥降下蛋，商母吞而食之，才生出殷人祖先商。該神話意在傳遞“商是上天的兒子，代表天在人間的意志，因此殷商政權(quán)可以代代相傳”這一訊息。黎國被周人滅后，祖伊告訴紂王言：“今我民罔弗欲喪，曰：‘天曷不降威，大命不摯！’今王其如臺？”（《商書·西伯堪黎》）[3]251紂王倒行逆施，民眾無不期待大命者早日到來，可謂是民意洶涌。按慣常的政治邏輯，紂王應(yīng)該改變自己的無道行為，順從民意施行善政，但他卻說：“嗚呼！我生不有命在天？①《史記·周本紀(jì)》引作：“紂曰：‘不有天命乎？是何能為！’”《墨子·天志中》言：“紂越厥夷居，不肯事上帝，棄厥先神祗不祀，乃曰：‘吾有命，毋僇其務(wù)。’”參見：司馬遷．史記[M]．裴骃，集解．司馬貞，索隱．北京：中華書局，1982：118。孫詒讓．墨子閑詁[M]．北京：中華書局，2001：204?！保ā渡虝の鞑袄琛罚3]251這里的“命”指王朝的天命，“我生不有命在天”之意正如孫星衍所言：“言有命在天，民無能為也?！盵3]252紂王認(rèn)為天命是生而具有的，是商王家族所專有的，因此其無需焦慮于民意，此天命觀正與玄鳥神話相呼應(yīng)。

周人對此作了理論性的重構(gòu)，切斷了天與王之間的直接聯(lián)系。在周人的文化建構(gòu)中，凡民皆為天之子，不獨王為天之子。《周書·酒誥》：“惟天降命肇，我民惟元祀?！盵3]375王先謙將此句斷為“惟天降命，肇我民，惟元祀”，并注曰“惟天之降命賦性，肇生我民，所以報本反始者，惟祀為大”[6]?！对娊?jīng)·大雅·蕩》：“天生烝民，其命匪諶?！盵7]922《詩經(jīng)·大雅·烝民》：“天生烝民，有物有則?！盵7]967這些都表明，在周人觀念中，民皆為上天降命賦性而生，皆為天之子。正因民是天之子，天甚是愛民，如“惟天監(jiān)下民”（《商書·高宗肜日》）[3]244、“天亦哀于四方民”（《周書·召誥》）[3]396。天意貫通于民意之中，如“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威”（《虞書·皋陶謨》）[3]87、“天矜于民，民之所欲，天必從之”(《周書·泰誓上》)、“天視自我民視，天聽自我民聽”（《周書·泰誓中》）①魯穆叔曰：“《太誓》云：‘民之所欲，天必從之?！保ā蹲髠鳌は骞荒辍罚睹献印とf章上》引曰：“天視自我民視，天聽自我民聽。”劉起認(rèn)為這些“天意在于民意”的先進思想是武王伐紂時所說的誓詞，起先或許為口頭流傳，而后被整理入儒家典籍中，為真古文《泰誓》所有。參見：洪亮吉．春秋左傳詁[M]．北京：中華書局，1987：623。焦循．孟子正義[M]．北京：中華書局，1987：646。顧頡剛，劉起．尚書校釋譯論[M]．北京：中華書局，2005：509。等?；谔?、民這一密切關(guān)系，周人對王增加了新的理解，認(rèn)為王是天為了護佑下民而設(shè)定的，如“天佑下民，作之君，作之師，惟其克相帝，寵綏四方”（《周書·泰誓上》）②《泰誓》載于《古文尚書》，《孟子·梁惠王下》引曰：“書曰：‘天降下民，作之君，作之師，惟曰其助上帝寵之四方?！笨梢?，此句為古本《泰誓》所有，作為周人的思想體現(xiàn)是可靠的。參見：焦循．孟子正義[M]．北京：中華書局，1987：115。?？追f達釋曰：“天愛下民，為立君立師者，當(dāng)能佑助天意，寵安天下，不奪民之財力，不妄非理刑殺，是助天寵愛民也?！盵8]405民眾自己不能自治，因此天選立了君王助其安定四方百姓。又如：“惟天陰騭下民，相協(xié)厥居?！保ā吨軙ず榉丁罚┩趺C注：“言天深定下民，與之五常之性，王者當(dāng)助天和合其居?！盵8]447于此語境，周人所重構(gòu)的政權(quán)合法性在于天為民而立王，與殷商的政權(quán)合法性相比，多了“民”這一環(huán)，擴展了理性言說空間，這是周人對天命作為政權(quán)合法性述說的最大理論貢獻，同時也為政權(quán)的合法性轉(zhuǎn)移鋪墊了理論依據(jù)。

二、“以民配天”與“以德配天”：政權(quán)獲取的合法性

周初最大的政治理論問題不在于述說政權(quán)本身的合法性，而在于如何為革命正名，即政權(quán)獲取的合法性，周人唯有解釋好這個問題，周人政權(quán)的合法性才會得到民眾和四方眾國的認(rèn)同。周人以“民”作為中介斷開天、王之間的直接聯(lián)系，為政權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性述說開拓出了廣闊的可能性空間。

天甚愛民，天意貫通于民意之中，人們由此邏輯前提可順理推出“秉民意、助天安民者得天命；失天命者在于不能順民意、助天安民”的結(jié)論。周人便是以此邏輯批判桀紂，以構(gòu)建自身獲取天命的合法性。如周公批判夏桀“不肯戚（憂）言于民，乃大淫昏”“不克靈承于旅（眾）”，反而“洪舒于民”[3]461-462。“不克靈承于旅”指夏桀不能善承民意，“洪舒于民”指“大為荼毒于民”[3]462。夏桀不顧民之安樂，以己欲荼毒百姓，沒有盡王者所應(yīng)有的責(zé)任，故“天惟時求民主，乃大降顯休命于成湯，刑殄有夏”（《周書·多方》）[3]462。天因此而將天命賦予成湯，殄滅夏朝。周公在此雖然說的是夏桀，但實際上是用以影射紂王，只是面對殷商遺民不便直接抨擊紂王，因此在《多方》中周公對夏桀的批判比較詳實，對紂王的直接批判比較簡略，只“大淫圖天之命，屑有辭”“惟爾商后王，逸厥逸，圖厥政，不蠲烝”[3]463兩句，后一句的意思為“后王紂過其佚豫，謀其政不潔不美”[5]463。但在其他的地方周公對紂王的批判較為具體詳細。如《周書·牧誓》言：“今商王受，惟婦言是用。昏棄厥肆祀弗答，昏棄厥遺，王父母弟不迪，乃惟四方之多罪逋逃……俾暴虐于百姓，以奸宄于商邑?！盵3]286-287又如《周書·召誥》言紂曰：“智藏瘝在。夫知保抱攜持厥婦子，以哀吁天。徂厥亡，出執(zhí)。”[3]396可見，紂王荼毒百姓，屠殺忠臣，以致百姓攜妻抱子出逃，可謂眾叛親離，在這樣的情況下，周人登上了歷史舞臺。

在桀紂完全失去天命所賦予的職責(zé)情況下，“天惟降時喪……天惟求爾多方，大動以威，開厥顧天。惟爾多士，罔堪顧之。惟我周王靈承于旅……簡畀殷命，尹爾多方”（《周書·多方》）[3]465。天因此降喪亡于紂，并于多方賢士中尋找能夠擔(dān)負(fù)天命的人，但四方之中，唯有文王能夠善承于民，因此天便將天命賦予文王，更替殷命，治理四方。在這論證中，周公緊扣民意來論證天命，有意凸顯周人政權(quán)是天下之民的選擇，而非個人意志的體現(xiàn)，將天命的轉(zhuǎn)移立論在民意上，此最大限度地籠絡(luò)了人心，使周人政權(quán)的合法性容納了最廣泛的民眾基礎(chǔ)。這一觀念可概括為“以民配天”，即以民意配享天命。

但周人對天命轉(zhuǎn)移的論證并未就此止步，而是對其作了進一步的理論化提升：提出“以德配天”的思想?！暗隆笔且笕嗽械母拍?，但它是神意之德，是向神有所得，包含得之于上天和祖先神靈的恩惠、神意，也包含上天賦予人王的王權(quán)之命，即天命。①晁福林結(jié)合對甲骨文的考證和分析，指出“殷人以為能夠得到天和先祖的眷顧而有所得,這就是‘德’”，并認(rèn)為“殷人所謂的‘德’更多的是‘得’之意。在殷人看來，有所‘得’則來源于神意”。劉澤華綜合各家觀點認(rèn)為：“殷代關(guān)于德的觀念受敬上帝、尊祖先思想的支配。所以德首先是一個宗教觀念?！眳⒁姡宏烁Ａ郑惹貢r期“德”觀念的起源及其發(fā)展[J]．中國社會科學(xué)，2005（4）。劉澤華．先秦政治思想史[M]．北京：人民出版社，2008：15。周人在此“德”內(nèi)涵之外，增加了理性之“德”的內(nèi)涵，即將帝王重民、保民的品質(zhì)和行為提煉為“德”，并認(rèn)為天命的轉(zhuǎn)移是以人王是否有此“德”為依據(jù)。此德可以說是“王德”，即基于王自身而形成的，非上天或祖先神靈所賦予。曾春海對“王德”的內(nèi)容進行了概括：“周人綜合文王個人的道德修養(yǎng)與其政教方面的措施，形成了‘王德’概念，‘王德’的‘德’包含各種政教方面的‘善’‘善行’‘應(yīng)當(dāng)?shù)男袨椤?，以及為政者施予人民的一切恩澤與獎賞?！盵9]“以德配天”便是以“王德”配享天命，將天命的獲取歸于王自身的美善之德。如周公在《周書·君奭》中言：“上帝割申勸寧王之德，其集大命于厥躬?！盵3]451蔡沈：“在昔上帝降割于殷，申勸武王之徳，而集大命于其身，使有天下也?！盵10]204出土銘文言：“丕顯文武，皇天宏厭厥德，配我有周，膺受天命。”（《毛公鼎》）[11]296這里的“德”皆為“王德”之內(nèi)涵，文王、武王因有“王德”而配有天命。又如周公在《周書·康誥》言：“丕顯考文王，克明德慎罰，不敢侮鰥寡，庸庸、祗祗、威威、顯民……冒聞于上帝，帝休。天乃大命文王，殪戎殷，誕受厥命?！盵3]359成王在《周書·顧命》中言：“昔君文王、武王宣重光，奠麗陳教則肄，肄不違，用克達殷集大命?！盵3]483這里的“重光”指文武王的重民之德，也即“王德”。

這些記載皆不言民意之選擇，而言文王、武王因“德”而配有天命，乍看這似乎將民意之選擇排除之外，實際上兩者是合一的，只是側(cè)重點不同。天命以民意轉(zhuǎn)移強調(diào)的重心在于民，因此王需“保民”；“以德配天”強調(diào)的重心在于王者自身的政治品格和政治能力，將天命的轉(zhuǎn)移歸于君王自身是否有“德”，因此人們需“敬德”。此將民、德聯(lián)系在一起，即是“民歸于德，德則民戴，否則民仇”（《逸周書·芮良夫解》）[12]363。民之所以歸向于某人，是因為其有“王德”、能安民；民之所以棄君，是因為王無德、不能安民。此兩個面向?qū)⒕醯姆e極主動性和民的積極主動性納入政權(quán)轉(zhuǎn)移的合法性中，比起單向的民意之選擇，更能取得四方民眾的支持和認(rèn)可。

三、“天命德延”：政權(quán)延續(xù)的合法性

雖然周人已經(jīng)從理論上解決了革命的合法性問題，但這一解釋是開放性的，即政權(quán)的獲取是向天下人敞開的，包括敵對勢力。換言之，天下其他人只要能夠取得民意，獲得多數(shù)支持，便意味著擁有“王德”，天命就會隨之轉(zhuǎn)移。從政權(quán)合法性角度看，周初武庚叛亂便是這一開放性政權(quán)解釋所滋生的合法性危機的表征。彼時武王去世，周人政權(quán)內(nèi)部矛盾重重，周王室管叔、蔡叔以及多方小國，特別是以奄為首的東夷族邦均支持武庚①《孟子·滕文公下》言周公：“伐奄三年討其君，驅(qū)飛廉于海隅而戮之，滅國者五十?！笨梢娭С址磁训男姸唷⒁姡航寡献诱x[M]．北京：中華書局，1987：449。，其所統(tǒng)治下的殷遺民亦皆支持武庚復(fù)國。這便使武庚覺得，周人政權(quán)民意已失。這一政治事件背后的合法性危機從周公自己所說的話語中就可以看出。周公說：“爾庶邦君，越庶士、御事，罔不反，曰：‘艱大，民不靜，亦惟在王宮、邦君室。越予小子考，翼不可征，王害不違卜？”（《周書·大誥》）[3]473蔡沈注：“此舉邦君、御事不欲征，欲王違卜之言也。邦君、御事無不反曰，艱難重大不可輕舉。且民不靜，雖由武庚，然亦在于王之宮邦君之室?！盵10]158“越予小子考，翼不可征”《漢書》作“于小子族父，敬不可征”。顏師古注：“于孺子為族父，當(dāng)加禮敬，不可征討。”[3]347周人政權(quán)內(nèi)部之中有相當(dāng)多的一部分人認(rèn)為“三監(jiān)”叛亂具有一定的合法性，東征反而沒有合法性的支撐。周人政權(quán)外部的情況是：“殷小腆誕敢紀(jì)其敘。天降威，知我國有疵，民不康。曰：‘予復(fù)。’反鄙我周邦。”（《周書·大誥》）[3]345“殷小腆”指武庚?！拔覈写谩敝肝渫踔酪约巴跏覂?nèi)部之矛盾，此被認(rèn)為是天所降下的威罰。周人自己都認(rèn)為此是“天降威”，敵對者更加視之為上天的一次重大懲罰。綜而言之，武庚的復(fù)國行為完全符合周人對天命獲取的合法性解釋，所以武庚有充足的理由奪回曾經(jīng)屬于商家的天命，即前述的“予復(fù)”。這一政治事件使周人意識到，要鞏固自己的統(tǒng)治，必須要對政權(quán)進行封閉性的解釋，而不能讓政權(quán)的合法性解釋呈完全開放的態(tài)勢，即既要說明天命轉(zhuǎn)移的合法性，也要說明天命一直延續(xù)在周人中的合法性，以使第三方不能隨意在理論上取得天命轉(zhuǎn)移的合法性支撐。此成了西周統(tǒng)治者面臨的又一理論難題。

為此周人在“以德配天”上做文章，將“德”詮釋為“文王之德”，用以“文王之德”配天來解釋政權(quán)延續(xù)的合法性。我們可將這一合法性解釋概括為“天命德延”。在此語境下，周人政權(quán)是由文王受命而來，由文王“以德配天”而來，但天只授命于文王，后王如武王、成王在合法性上不是直接受命于天，而是從文王這里秉承他所受的命。如：

皇天改大殷之命，維文王受之，維武王大克之，咸茂厥功。（《逸周書·祭公》）[12]340

上帝弗顯（佑），乃命朕文考，曰殪商之多罪紂。肆予小在發(fā)弗敢忘天命，朕考胥翕（遵）稷政，肆上帝曰：必伐之。（《逸周書·商誓》）[12]209

這些文獻均強調(diào)武王對文王之命的秉承②西周文獻記錄了不同的周人“受命”說，除文王受命外，還有后稷受命、太王和王季受命、文武受命三種說法。從《詩經(jīng)》《尚書》以及西周銘文來看，周人是以文王受命說為正，因此處處強調(diào)對文王之德的秉承和發(fā)揚?？梢?，以文王之德來治理天下，這是周人“受命”說的主流信念。。而武王之所以能夠領(lǐng)受天命，其前提條件是其能夠發(fā)揚文王之德?！对娊?jīng)·大雅·下武》：“三后在天，王配于京。王配于京，世德作求?！盵7]866馬瑞辰注：“言王所以配于京者，由其可與世德作配耳?！盵13]三王為大王、王季、文王，武王在下能夠繼承他們的德，從而能夠配享天命于京。故毛詩序言：“《下武》，繼文也。武王有圣德，復(fù)受天命，能昭先人之功焉。”[5]525此便合理地解釋了天命延續(xù)在周人中的合法性，周之后王便可以此作為依據(jù)來強調(diào)自身王位的合法性，只要周人不失去對文王之德的秉承，文王所秉承的天命便會一直延續(xù)在周人之中，此即“天命德延”之要義。

秉承文王之德，對內(nèi)還有約束后王政治作為的作用，即促使后王遵守祖制，延續(xù)文王的善政，以不失去民心。正因如此，周人極其崇拜文王之德。如周公在《周書·君奭》中告誡君奭言：“惟文王德丕承，無疆之恤?！盵3]455這句誡言意思是，繼承文王之德，要有無邊的憂慮，要時時警惕自身的政治作為。又如周公在《周書·康誥》告誡康叔言：“‘嗚呼！封。汝念哉！今民將在祗遹（述）乃文考，紹聞衣德言?！盵3]361這里的“文考”便是指文王，整句話意思是，治民之要在于踐行文王之德，遵從文王之德教。再如康王對大臣說：“今我隹（唯）即井①“井”通“型”，“效法”之意。稟于玟王正德。”（《大盂鼎》）[11]296銘文中的“玟王”便是文王，該句強調(diào)要效法文王之正德。

經(jīng)過周人詮釋后，后王的合法性不在于直接領(lǐng)受天命，而在于秉承文王所受的天命，并以秉承和發(fā)揚文王之德為條件，不再如殷商那樣無條件地繼承，這是周人在政權(quán)延續(xù)合法性方面比殷人先進的原因所在。而且，這種秉承和發(fā)揚對外人來講有很大的陌生距離，但對周人自己則有天然的便利性，這便使開放的政權(quán)合法性解釋具有了一定的封閉性，并在開放與封閉之間取得一種平衡：既合理地解釋了天命的轉(zhuǎn)移，又合理地解釋了天命一直延續(xù)在周人中的緣由。從這一角度看，周人對政權(quán)合法性的解釋具有馬克斯·韋伯所總結(jié)的第三種合法性類型的性質(zhì)——“魅力的性質(zhì)”，即“（建立在）非凡的獻身于一個人以及由他所默示和創(chuàng)立的制度的神圣性，或者英雄氣概，或者楷模樣板之上（魅力型的統(tǒng)治）”[4]241?？梢?，周人對自身政權(quán)合法性的解釋并非是單向度的，它既有馬克斯·韋伯所總結(jié)的“傳統(tǒng)的性質(zhì)”，也有“魅力的性質(zhì)”。有些學(xué)者，如葛荃②葛荃在分析殷周政權(quán)的合法性建構(gòu)后，認(rèn)為“殷商西周統(tǒng)治者認(rèn)定的政治合法性當(dāng)屬于傳統(tǒng)型”。參見：葛荃．傳統(tǒng)中國的政治合法性思維析論：兼及恩寵政治文化性格[J]．文史哲，2009（6）。，將西周政權(quán)的合法性與殷商政權(quán)合法性相等同，便是忽略了周人對政權(quán)合法性解釋的復(fù)雜性。

四、結(jié) 語

周人雖然取得了伐商的最終勝利，但很大一部分殷遺民以及殷商舊諸侯并未心服，因此，如何讓天下方國認(rèn)同周人政權(quán)的“合法性”并接受其治理，成為周初極為迫切的政治問題。以周公為代表的周初政治家秉承了這一歷史使命，以“天命”“以民配天”“以德配天”“天命德延”等思想闡述政權(quán)之存在、政權(quán)之獲取以及政權(quán)之延續(xù)的合法性，將天命、民意、人王之德融會貫通，構(gòu)建起一套完整的政權(quán)合法性理論。在周初歷史的演進中，這一套政權(quán)合法性理論被廣大方國和民眾所普遍接受與認(rèn)可，對穩(wěn)固政權(quán)、捍衛(wèi)周室起到了重大的作用，同時也框定了后世政治思想的基本輪廓，成為古代中國政治思想的理論淵藪。