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    何必問“祖師西來意”

    2021-03-04 12:40:52陳堅(jiān)張梓波
    文史哲 2021年1期
    關(guān)鍵詞:禪宗中國(guó)化

    陳堅(jiān) 張梓波

    摘要:文化的傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展中的一對(duì)主要矛盾。就當(dāng)代中國(guó)文化而言,其傳承與創(chuàng)新所要面對(duì)的是古今中外許多文化傳統(tǒng),究竟要傳承什么,又如何創(chuàng)新才能形成我們自己的文化話語(yǔ),這是我們需要思考的。歷史上的禪宗為我們提供了文化傳承和創(chuàng)新的“禪宗經(jīng)驗(yàn)”。禪宗在自身的發(fā)展過程中,既繼承了作為“祖師西來意”的印度佛學(xué),又通過“不立文字,教外別傳”擺脫了印度佛學(xué)的桎梏,不再一味追問“祖師西來意”,而是大膽地將“祖師”從摩轉(zhuǎn)變成了慧能,從而走上了禪宗中國(guó)化之路,形成了自己的一套獨(dú)特的話語(yǔ)體系。

    關(guān)鍵詞:禪宗;“西來意”;不立文字;中國(guó)化;文化傳承和創(chuàng)新

    DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.09

    引言

    我們今天探討中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化如何傳承和創(chuàng)新,是十分必要的,因?yàn)橹腥A民族若要在當(dāng)今紛繁復(fù)雜的世界中崛起,基于傳承和創(chuàng)新的文化的自主挺立乃是不可或缺的要素。我們都知道,傳承和創(chuàng)新是文化發(fā)展過程中的一對(duì)主要矛盾。具體到當(dāng)代中國(guó)文化,其傳承與創(chuàng)新所要面對(duì)的是古今中外許多文化傳統(tǒng),因而要傳承什么,又如何創(chuàng)新,實(shí)在是一個(gè)龐大的系統(tǒng)工程。其間既會(huì)涉及非人為的民眾習(xí)俗和社會(huì)輿論的演變,也會(huì)涉及人為的思想觀念和制度設(shè)施的變遷,總之非常復(fù)雜,唯有“眼觀六路,耳聽八方”,才能頭腦清醒,心中敞亮。

    如果我們化繁為簡(jiǎn)遵照孟子所說的“先立乎其大者,則其小者弗能奪也”(《孟子·告子上》),那么今天中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新,先要立的“其大者”究竟是什么呢?可以說,今天中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新,最根本的是要在吸收古今中外一切優(yōu)秀文化成果的基礎(chǔ)上,擺脫西方的話語(yǔ)霸權(quán)或西方的文化殖民,形成我們自己在文化和哲學(xué)社會(huì)科學(xué)上的話語(yǔ)體系,從而提高我國(guó)學(xué)術(shù)文化在國(guó)際上的話語(yǔ)權(quán)。為什么這么說呢?縱觀歷史,中國(guó)文化的傳承和創(chuàng)新一直在有條不紊地進(jìn)行著,直到1840年“鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)”爆發(fā),西方文化尾隨西方的堅(jiān)船利炮堂而皇之地進(jìn)入中國(guó),中國(guó)文化這才被生生地打亂了陣腳,其傳承被無情地阻斷,而其所謂的創(chuàng)新則干脆變成了簡(jiǎn)單地模仿和移植西方文化。有人肯定要取笑說,上述言論嚴(yán)重缺乏中國(guó)文化史的常識(shí),自從兩漢之際佛教人華,中國(guó)文化傳承與創(chuàng)新的“龍脈”早就被源自印度的佛教給“節(jié)節(jié)斷”了,這與西方文化何干?此乃是典型的只看表面不看實(shí)質(zhì)的“只知其一,不知其二”,譏者根本就沒有細(xì)心地考察過佛教與中國(guó)文化之間歷史而內(nèi)在的深刻關(guān)系。有鑒于此,本文試圖通過考察禪宗如何對(duì)待“祖師西來意”,來看看在文化傳承和創(chuàng)新問題上的“禪宗經(jīng)驗(yàn)”。

    熟悉禪宗的人都知道,禪宗公案中經(jīng)常有問“祖師西來意”的,如《五燈會(huì)元》卷一一載:?jiǎn)枺骸叭绾问亲鎺熚鱽硪??”師曰:“缽里盛飯,鐨里盛羹?!痹唬骸皩W(xué)人不會(huì)?!睅熢唬骸梆噭t食,飽則休。”

    “祖師西來意”中的“祖師”就是指禪宗初祖達(dá)摩。按照禪宗史的一般說法,達(dá)摩從南天竺渡海來到中國(guó),將印度禪法帶到了中國(guó),從而開創(chuàng)了中國(guó)的禪宗。達(dá)摩先是將禪法傳給了慧可,然后慧可傳僧璨,僧璨傳道信,道信傳弘忍,弘忍傳慧能,慧能之后“一花開五葉”,發(fā)展出溈仰宗、臨濟(jì)宗、云門宗、法眼宗、曹洞宗,此即禪宗的五大分支,后來從臨濟(jì)宗中又分出了黃龍派和楊岐派。肇始于慧能的禪宗,我們往往稱之為“南宗禪”。我們現(xiàn)在所說的禪宗,如果不特別加以說明,一般就是指慧能的“南宗禪”。不過,這“南宗禪”也只是禪宗的主流而非禪宗的全部。實(shí)際上自達(dá)摩以降,禪宗史上還有所謂的“楞伽宗”“牛頭禪”“北宗禪”等后來湮沒無聞了的禪宗門派。既然湮沒了,后世論者也就很少見了。本文所說的禪宗乃指“南宗禪”意義上的禪宗。在剛才所舉的這個(gè)禪宗“公案”中,其中的“師”系指唐代的灌溪志閑禪師。有弟子問志閑禪師,達(dá)摩祖師的“西來意”究竟是什么?也就是說達(dá)摩千辛萬苦不遠(yuǎn)萬里從西方的印度大老遠(yuǎn)跑到東方的中國(guó)來,究竟意欲何為?灌溪志閑禪師答之以“缽里盛飯,鐼里盛羹”,“饑則食,飽則休”,意思是說,你別問“祖師西來意”這么個(gè)“勞什子”(禪宗術(shù)語(yǔ))問題,回到當(dāng)下好好吃你的飯,吃飽了休息,別想什么“祖師西來意”。要徹底明白這個(gè)公案的禪宗含義及其在禪宗史上的意義,我們不妨先對(duì)禪宗的“祖師西來意”作一歷史審視。

    一、作為一個(gè)歷史問題的“祖師西來意”

    說到要對(duì)“祖師西來意”作一歷史的審視,我們首先得明白什么叫“歷史”。不過,當(dāng)我這樣說的時(shí)候,很多人肯定會(huì)覺得這是“多此一舉”,誰(shuí)還不知道“歷史”啊?確實(shí),如果我們不談到歷史哲學(xué)上,或者說不像意大利歷史學(xué)家克羅齊那樣對(duì)歷史作哲學(xué)思考然后說什么“一切歷史都是當(dāng)代史”,那對(duì)一般人而言,“歷史”應(yīng)該是一個(gè)不用解釋或用不著過多解釋的自明概念,有時(shí)甚至越解釋越迷惘,因而還不如不解釋。然而當(dāng)我們具體到禪宗,說要以歷史的眼光去審視禪宗以恢復(fù)禪宗的歷史原貌并清晰地梳理禪宗史的時(shí)候,事情又變得非常復(fù)雜,復(fù)雜到我們都要懷疑世界上還有沒有“歷史”這回事,懷疑歷史學(xué)方法還能不能用于禪宗研究。這不是危言聳聽,而是其有來自——禪宗研究一直為“歷史”所糾纏,而這種“糾纏說”實(shí)際上還是由胡適先生的禪宗史研究所引起的。

    對(duì)佛學(xué)本身不是很有研究的胡適先生在20世紀(jì)二三十年代倒是十分醉心于禪宗史的研究,其基本的學(xué)術(shù)方法就是對(duì)禪宗史上一些流傳千年的說法進(jìn)行大膽考證,而考證來考證去的結(jié)果,則是他發(fā)現(xiàn)禪宗傳世史籍和燈錄中所記載的那些事,比如“如來拈花,迦葉微笑”“達(dá)摩西來”以及“慧能得法”等無一不是后世禪宗和尚出于宗教目的偽造的,甚至《壇經(jīng)》的作者都被他從慧能考證成了慧能的弟子神會(huì)!胡適的觀點(diǎn)不一定都對(duì),但他那“懷疑主義”禪宗史觀的影響卻是實(shí)實(shí)在在地隨著“名人效應(yīng)”而蔓延,甚至還殃及了錢穆先生。1969年,錢穆應(yīng)臺(tái)北善導(dǎo)寺之邀,作了題為“《六祖壇經(jīng)》大義——慧能真修真悟的故事”的演講,該演講稿后來發(fā)表于《中央日?qǐng)?bào)》(臺(tái)北)副刊上,結(jié)果一石激起千層浪。有人據(jù)胡適觀點(diǎn)撰文反對(duì),說《六祖壇經(jīng)》根本就不是慧能的著作。當(dāng)然,錢穆也作了回應(yīng)和反擊。后來正反雙方的隊(duì)伍又不斷擴(kuò)大,極一時(shí)學(xué)術(shù)論爭(zhēng)之熱鬧,而莫衷一是。

    《壇經(jīng)》是不是慧能所作是一回事,《壇經(jīng)》原本或者說《壇經(jīng)》的“本來面目”是什么又是另一回事,源自《壇經(jīng)》的禪宗史是不是就是我們現(xiàn)在所見的各種版本禪宗史著作(比如印順法師的《中國(guó)禪宗史》)所展示的那樣,那更是另一回事,因?yàn)槲覀儸F(xiàn)在據(jù)以言說慧能、《壇經(jīng)》和禪宗史的并非是那些被認(rèn)為比較可靠——也只是被認(rèn)為比較可靠而已——的敦煌文獻(xiàn)和金石資料(數(shù)量很少作用有限),而是傳世的被禪宗和尚作了很多帶有宗教偏向之改動(dòng)的禪宗典籍。即便胡適先生在否定了傳世禪宗燈錄材料的真實(shí)性后所找到的那些被他認(rèn)為是“未經(jīng)九世紀(jì)、十世紀(jì)、特別是十一世紀(jì)和尚們?cè)闾_^”,因而被他信心滿滿地用來研究所謂“真實(shí)禪宗史”的資料,也未必就是或都是真的,因?yàn)槿粼俣鄦査痪?,憑什么說是真的,他肯定也是無從查實(shí)而答不上來。他充其量只能跟你說,這些材料都是我找到并首次公之于世的。首次公之于世就必然是真的嗎?這兩者應(yīng)該沒什么必然的關(guān)系吧!一部《壇經(jīng)》的真?zhèn)味几悴磺宄瑢?shí)際上也根本無法搞清楚了,更何況其他!章學(xué)誠(chéng)有所謂“六經(jīng)皆史”說,我覺得禪宗是倒過來“六史皆經(jīng)”。也就是說,它那些具有史學(xué)面貌的燈錄僧傳,實(shí)際上都是用來表達(dá)禪宗理念或禪宗思想的,對(duì)于歷史真實(shí)與否其實(shí)根本就不太關(guān)注。比如“如何是祖師西來意”這樣的問題,誰(shuí)問誰(shuí)答,如何問如何答,禪宗燈錄中記載得清清楚楚,至于當(dāng)時(shí)是不是真的如此這般地發(fā)生過這樣的問答,實(shí)際上只有天知道,但白紙黑字就是這么記載著的——這里顯然涉及兩種真實(shí)性,一是“歷史真實(shí)性”(也可叫“客觀真實(shí)性”),一是“記錄真實(shí)性”,我們?cè)诳疾臁叭绾问亲鎺熚鱽硪狻边@個(gè)問題時(shí)所要或所能關(guān)注的,實(shí)際上是它的“記錄真實(shí)性”而不是它的“歷史真實(shí)性”。

    “六史皆經(jīng)”乃是我從禪宗思想角度對(duì)禪宗傳世典籍性質(zhì)的一種理解,當(dāng)然其他有些學(xué)者也就此提出過自己的理解視角,他們勇敢地跳出了胡適那種眼睛向后看以追求“本來面目”的“考據(jù)癖”,一改而為眼睛向前看從禪宗“后續(xù)史”的角度來審視禪宗傳世典籍。那么,什么是禪宗“后續(xù)史”的角度呢?新加坡佛學(xué)院顧偉康教授的下面這段話可以為它作一個(gè)注腳,且看:

    問題的關(guān)鍵在于:如果把考據(jù)和研究的眼光局限于禪宗史中,那真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)當(dāng)然就是當(dāng)時(shí)有無其事。所謂“真”史,是有史籍可考的事實(shí);所謂“偽”史,是當(dāng)時(shí)并無其事,而是后代禪匠偽造、附會(huì)于先輩祖師身上的故事;去“偽”存“真”則是厘清禪宗史的首要原則。但如果把考據(jù)和研究的眼光擴(kuò)大到整個(gè)中國(guó)歷史和中國(guó)文化的范圍,真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)就得有所變化。因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)地影響宋明理學(xué),從而影響近古以來中國(guó)人的文化心態(tài)的禪宗,恰是那真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗。宋明以還,人們一直把真?zhèn)蜗嗷斓亩U宗當(dāng)作事實(shí)以接受、消化的。這也是歷史!就本質(zhì)而言,中國(guó)文化所接受、消化的,就是那晚出的“教外別傳,不立文字”的禪宗精神。在禪宗史的局部看來是“偽”的,在中國(guó)歷史整體看來卻是“真”的;在名稱上是假冒的、偽造的,在精神上卻是現(xiàn)實(shí)的,有意義的。因此,更高、更科學(xué)的考據(jù)和研究功夫,則是要在驅(qū)逐那神秘主義和僧侶主義糟粕的同時(shí),保留那注入其中的禪宗新生命。

    顧偉康的意思是說,也許禪宗傳世典籍中的某些資料在斤斤計(jì)較的考據(jù)學(xué)家看來是假的,而且也確實(shí)是假的,但是“如果把考據(jù)和研究的眼光擴(kuò)大到整個(gè)中國(guó)歷史和中國(guó)文化的范圍,真?zhèn)蔚臉?biāo)準(zhǔn)就得有所變化”,因?yàn)樵谀切凹儋Y料”面世后的禪宗發(fā)展過程中,人們可能一直將它們當(dāng)作真的史實(shí)來看待,并以有意無意“將錯(cuò)就錯(cuò)”地以此來演繹禪宗。這樣的禪宗“后續(xù)史”就是非常真實(shí)而有意義的“禪宗的新生命”。比如說,宋明理學(xué)就是這樣“將錯(cuò)就錯(cuò)”的結(jié)果,因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)家們是毫不懷疑放在他們案頭的禪宗典籍的真實(shí)性和真理價(jià)值的,唯其如此,才能產(chǎn)生宋明理學(xué)。另外,臺(tái)灣大學(xué)文學(xué)院的趙飛鵬教授也與顧偉康教授有著差不多的思想。他在詳細(xì)考察了現(xiàn)存《壇經(jīng)》的不同版本及學(xué)術(shù)界以往有關(guān)《壇經(jīng)》版本??钡难芯砍晒?,認(rèn)為我們后人要確定《壇經(jīng)》的“本來面目”是絕無可能的,“后世校勘之事,無論多么精確,只能求其‘盡量接近原貌而已”;在趙教授看來,“就實(shí)際的影響力而言,惠昕本的改動(dòng),反而較敦煌本的舊文,影響中國(guó)禪宗的時(shí)間更長(zhǎng),后人理解惠能(按:即慧能)思想時(shí),也都是根據(jù)惠昕本的詞句,甚至從而決定了中國(guó)禪宗的性格”,正是這樣的禪宗“后續(xù)史”賦予了惠聽本《壇經(jīng)》以真實(shí)性,而且它也是我們考察“祖師西來意”所需要的視角。

    二、佛典記載中的“祖師西來意”

    《洛陽(yáng)伽藍(lán)記》卷一“永寧寺”條說到了達(dá)摩,日:時(shí)有西域沙門菩提達(dá)摩者,波斯國(guó)胡人也。起自荒裔,來游中土,見金盤炫日,光照云表;寶鐸含風(fēng),響出天外。歌詠贊嘆,實(shí)是神功。自云:“年一百五十歲,歷涉諸國(guó),靡不周遍,而此寺精麗,閻浮所無也。極佛境界,亦未有此。”口唱“南無”,合掌連日。

    這里的達(dá)摩還未被說成是印度人,而是被當(dāng)成波斯國(guó)人,也就是現(xiàn)在伊朗一帶的人。同時(shí),引文中也沒有談到達(dá)摩為什么要來中國(guó),只是說他“起自荒裔,來游中土”,從“荒裔”到了中國(guó)后被洛陽(yáng)城內(nèi)金碧輝煌的永寧寺所傾倒,頗有“此寺只應(yīng)天上有,人間能得幾回見”之感。其中的所謂“荒裔”,就是指邊遠(yuǎn)地區(qū),語(yǔ)出班固(32—92)《封燕然山銘》中的“鑠王師兮征荒裔,剿兇虐兮截海外”。從“起自荒裔”一句以及他對(duì)永寧寺的無上贊嘆,我們不難看出,達(dá)摩將自己所來自的“波斯國(guó)”視為相對(duì)于中國(guó)的“荒裔”邊地,雖然有點(diǎn)對(duì)它不太滿意的意思,那他究竟不滿意什么呢?達(dá)摩的中國(guó)弟子之一曇琳(生卒年不詳)在《菩提達(dá)摩大師略辨大乘人道四行觀》的序言中給出了答案,并且還將達(dá)摩的國(guó)籍從波斯國(guó)改成了南天竺國(guó),也就是南印度,且看:

    法師者(按:指達(dá)摩),西域南天竺國(guó)人,是婆羅門國(guó)王第三之子也。神慧疏朗,聞皆曉悟;志存摩訶衍道,故舍素隨緇,紹隆圣種;冥心虛寂,通鑒世事;內(nèi)外俱明,德超世表。悲悔邊隅,正教陵替,遂能遠(yuǎn)涉山海,游化漢魏。

    所謂“摩訶衍”,乃梵語(yǔ)Mahayana音譯“摩訶衍那”之略,意為大乘或大乘佛教。在曇琳看來,達(dá)摩“志存摩訶衍道”,有志弘揚(yáng)大乘佛教以“紹隆圣種”,無奈他所生活的南天竺(亦即南印度)邊隅之地佛法凋敝,“正教陵替”,在那里難以實(shí)現(xiàn)其遠(yuǎn)大理想,于是只好“遠(yuǎn)涉山海,游化漢魏”,來到我們中國(guó)開展其佛教事業(yè),而那又是什么樣的佛教事業(yè)呢?光說弘揚(yáng)“摩訶衍”大乘佛教還不夠具體,于是乎,道宣(596—667)在《續(xù)高僧傳》卷十六又接著交代了達(dá)摩在中國(guó)的具體作為,曰:

    菩提達(dá)摩,南天竺婆羅門種,神慧疏朗,聞皆曉悟;志存大乘,冥心虛寂;通微徹?cái)?shù),定學(xué)高之。悲此邊隅,以法相導(dǎo)。初達(dá)宋境南越,末又北度至魏,隨其所止,誨以禪教。于時(shí)合國(guó)盛弘講授,乍聞定法,多生譏謗。有道育、慧可,此二沙門,年雖在后,而銳志高遠(yuǎn)。初逢法將,知道有歸。尋親事之,經(jīng)四五載。給供咨接。感其精誠(chéng)誨以真法:如是安心,謂壁觀也;如是發(fā)行,謂四法也;如是順物,教護(hù)譏嫌;如是方便,教令不著。然則入道多途,要唯二種,謂理、行也。藉教悟宗,深信含生同一真性,客塵障故,令舍偽歸真,疑住壁觀,無自無他,凡圣等一,堅(jiān)住不移,不隨他教,與道冥符,寂然無為,名理入也;行入四行,萬行同攝:初報(bào)怨行者……二隨緣行者……三名無所求行……四名稱法行……摩以此法,開化魏土,識(shí)真之士,從奉歸悟。

    道宣這里所呈現(xiàn)的達(dá)摩傳,主體內(nèi)容還是來自《菩提達(dá)摩大師略辨大乘人道四行觀》,只是文字表達(dá)稍微豐富了點(diǎn),不過其中有一個(gè)改動(dòng),雖然只改了一個(gè)字,卻是我們需要特別注意的。這一改動(dòng)就是,道宣將曇琳所說的“悲悔邊隅”改成了“悲此邊隅”,這一改,意思大變。曇琳說的“邊隅”是指南天竺,達(dá)摩因?yàn)楦械侥咸祗玫靥庍呌?,在那里難以弘揚(yáng)正法,所以才到中國(guó)來,頗有點(diǎn)被迫來中國(guó)的意思,這是曇琳的看法;而道宣說的“邊隅”,聯(lián)系上下文來看,已不是指南天竺,而是指“此”而言,也就是指我們中國(guó)。道宣的意思是說,達(dá)摩因?yàn)橥槲覀冎袊?guó)地處“邊隅”,沒有佛法,所以要到中國(guó)來“以法相導(dǎo)”,這意味著達(dá)摩是自己主動(dòng)要到中國(guó)來的,其有志到中國(guó)弘揚(yáng)佛法的悲心宏愿躍然紙上。正因?yàn)槭侵鲃?dòng)來的,所以禪宗才有拿得出手的所謂“祖師西來意”。如果是被迫而來,哪還好意思說“祖師西來意”?那么,再進(jìn)一步,這“祖師西來意”的具體內(nèi)容又是什么呢?或者說,達(dá)摩到中國(guó)來究竟要傳什么法呢?很簡(jiǎn)單,就是以“二入”和“四行”為抓手的禪定之法。其中,所謂“二入”就是理入和行入,而“四行”則是指報(bào)怨行、隨緣行、無所求行和稱法行。一言以蔽之,達(dá)摩到中國(guó)來的目的,亦即所謂的“祖師西來意”,就是要到中國(guó)來傳播“二入”和“四行”的禪定之法,這種禪法據(jù)說是達(dá)摩依《楞伽經(jīng)》(系佛在“南海濱楞伽山頂”所講)而創(chuàng)立的,故后來又被稱為“楞伽宗”或“南天竺一乘宗”。達(dá)摩到中國(guó)來的目的就是要傳“南天竺一乘宗”之“二入四行”禪法,此即達(dá)摩的“祖師西來意”。不過,到了后來,達(dá)摩的“祖師西來意”乃被添油加醋地變成了一個(gè)情節(jié)豐富、形象生動(dòng)的故事。

    按照禪宗“西天二十八祖”的說法,達(dá)摩是禪宗西天第二十八祖,他的老師乃是第二十七祖般若多羅。據(jù)《五燈會(huì)元》卷一的記載(這里只能擇其要者述其大概),有一天達(dá)摩對(duì)老師般若多羅說:“我既得法,當(dāng)往何國(guó)而作佛事?”般若多羅說:“汝雖得法,未可遠(yuǎn)游,且止南天”,也即先到南天竺弘揚(yáng)佛法,“待吾滅后六十七載,當(dāng)往震旦”,也即再前往中國(guó)發(fā)展佛教事業(yè)。達(dá)摩又問,那中國(guó)那地方的人“堪為法器”,也即能接受得了大乘佛法嗎?別弄不好到了那里不但施展不了拳腳反而處處遭難。般若多羅說,沒那么嚴(yán)重,中國(guó)人中“獲菩提者不可勝數(shù)”,即使有難,也會(huì)逢兇化吉。不過有一點(diǎn)你倒是要切記,那就是千萬別在中國(guó)南方多待,因?yàn)槟抢锏娜恕拔ê糜袨楣I(yè),不見佛理”。達(dá)摩依教奉行,真的直到般若多羅圓寂六十多年后,“念震旦緣熟,行化時(shí)至,乃先辭祖塔,次別同學(xué)……凡三周寒暑,達(dá)于南海,實(shí)梁普通七年丙午歲九月二十一日也”。達(dá)摩經(jīng)南海從廣州登陸上岸后,先是到南京跟梁武帝見面。梁武帝問日:“朕一生造寺度僧,布施設(shè)齋,有何功德?”達(dá)摩回答說“實(shí)無功德”,也即啥功德也沒有。結(jié)果,兩人“話不投機(jī)半句多”,達(dá)摩遂離開南京前往北方,到了河南的少林寺。這是禪宗史上很著名的“公案”,《壇經(jīng)》和禪宗各種燈錄和僧傳上都有記載,需者可往觀。

    三、何必問“祖師西來意”?

    以上我們通過對(duì)相關(guān)禪籍的梳理,將達(dá)摩為何到中國(guó)來亦即所謂的“祖師西來意”交代清楚了。不過,因?yàn)楣糯畔⒔煌ㄖ]塞以及禪門中絕大多數(shù)人都像慧能一樣不識(shí)字,所以對(duì)于來自印度的達(dá)摩及其“祖師西來意”,他們很多人都是不知道不清楚的,因而就會(huì)有人像本文開頭所引用的那樣去追問“如何是祖師西來意”。而且,這樣的追問在禪籍中還不只此一處,實(shí)在是俯拾皆是,比如僅《五燈會(huì)元》卷七就有以下8例11問,且看:

    1.雪峰義存禪師(2問)

    問僧:“甚處來?”曰:“溈山來?!睅熢唬骸皽可接泻窝跃??”曰:“某甲曾問如何是祖師西來意?溈山據(jù)坐。”師曰:“汝肯他否?”曰:“某甲不肯他?!睅熢唬骸皽可焦欧穑晁偃曰?。”

    有一僧在山下卓庵多年,不剃頭。畜一長(zhǎng)柄杓,溪邊舀水。時(shí)有僧問:“如何是祖師西來意?”主曰:“溪深杓柄長(zhǎng)?!睅熉劦?,乃曰:“也甚奇怪?!币辉唬瑢⑻甑锻陶呷ピL,才相見便舉前話,問:“是庵主語(yǔ)否?”主曰:“是?!睅熢唬骸叭舻赖?,即不剃你頭?!敝鞅阆搭^,胡跪師前。師即與剃卻。

    2.長(zhǎng)慶慧冰禪師

    上堂:“我若純舉唱宗乘,須閉卻法堂門。所以道,盡法無民?!鄙畣枺骸安慌聼o民,請(qǐng)師盡法?!睅熢唬骸斑€委落處么?”問:“如何是西來意?”師曰:“香嚴(yán)道底,一時(shí)坐卻?!?/p>

    3.保福從展禪師

    師聞長(zhǎng)生卓庵,乃往相訪。茶話次,生日:“曾有僧問祖師西來意,某甲舉拂子示之,不知得不得?”師曰:“某甲爭(zhēng)敢道得不得!有個(gè)問,有人贊嘆此事如虎戴角,有人輕毀此事分文不直。一等是恁么事,因甚么毀贊不同?”生曰:“適來出自偶爾?!?/p>

    4.安國(guó)弘瑤禪師

    僧問:“如何是西來意?”師曰:“是即是,莫錯(cuò)會(huì)?!?/p>

    5.金輪可觀禪師

    僧問:“如何是西來意?”師曰:“不是?!?/p>

    6.大普玄通禪師

    問:“方便以前事如何?”師便推出。其僧問:“如何是祖師西來意?”師日:“咬骨頭漢出去!”

    7.化度師郁禪師(2問)

    杭州西興化度院師郁悟真禪師,泉州人也。僧問:“如何是西來意?”師舉拂子。僧日:“不會(huì)?!睅熢唬骸俺圆枞ァ!?/p>

    問:“如何是西來意?”師曰:“是東來西來?”

    8.仙宗行瑤禪師(2問)

    問:“如何是西來意?”師曰:“熊耳不曾藏。”問:“直下事乞師方便。”師曰:“不因汝問,我亦不道?!眴枺骸叭绾问俏鱽硪猓俊睅熢唬骸鞍兹諢o閑人?!?/p>

    有這么多人追問“如何是祖師西來意”,問者肯定是真的不知道“祖師西來意”,要是知道他們也是不會(huì)明知故問的;而那些被問者呢,他們實(shí)際上都是禪宗史上記載在冊(cè)的著名禪師,他們應(yīng)該是知道其答案的,然而他們對(duì)于這個(gè)問題,卻是要么顧左右而言他,要么答非所問,要么干脆力斥拒答,總之是不予正面回答,至少是不好好回答,能不回答就不回答,實(shí)在被逼無奈,那就作個(gè)令問者丈二和尚摸不著頭腦的回答。那么,他們作如此不近人情頗有“無厘頭”風(fēng)格的回答,究竟意欲何為呢?我們不妨“近水樓臺(tái)”就近對(duì)第8例的兩個(gè)問答作些分析。有人問仙宗行瑤禪師“如何是西來意”,禪師答曰:“熊耳不曾藏?!逼渲械摹靶芏保⒎鞘侵感芏?,而是指熊耳山。熊耳山位于今河南三門峽市陜縣,那里有個(gè)空相寺??障嗨略炙?,因達(dá)摩圓寂后就葬在那里,故古時(shí)又稱“達(dá)摩院”。仙宗行瑤禪師以“熊耳不曾藏”答問者,其意思是說,關(guān)于達(dá)摩祖師的“西來意”,你不用來問我,你到熊耳山去問達(dá)摩自己,那里山門大開。問者說,這不是你就在邊上,問你比較方便嗎,到熊耳山那么遠(yuǎn),就是到了那里,達(dá)摩也都已經(jīng)圓寂不會(huì)說話了。仙宗行瑤禪師見問者還沒死心,就說,那好吧,剛才問是剛才問,現(xiàn)在你還得再問一遍,因?yàn)槲沂恰安豢鄄圾Q”,你不問我是不答的。問者說,那好,請(qǐng)問禪師“如何是祖師西來意”?誰(shuí)知仙宗行瑤禪師這么答他,說“白日無閑人”,大白天誰(shuí)有閑工夫回答你這個(gè)破問題??!這一腳進(jìn)一腳出一尺天一尺地的回答,讓這個(gè)問者情何以堪啊?仙宗行瑤禪師說,情何以堪不何以堪,那是你的事,與我不相干,誰(shuí)叫你沒事找事要問這個(gè)問題來著?我又沒要你問。這里就又衍生出了一個(gè)問題,那就是,作為一代祖師,包括仙宗行瑤禪師在內(nèi)的許多禪師,本應(yīng)該慈眉善目慈悲為懷循循善誘誨人不倦地教化眾生,有問必答并且好好地回答,因?yàn)椤皞鞯朗跇I(yè)解惑”乃是他們義不容辭的職責(zé)。然而,為什么當(dāng)有人問“如何是祖師西來意”時(shí),他們卻不愿好好地回答?不愿好好回答也就罷了,為什么有時(shí)還要無情無義地作出一些讓問者十分難堪的回答呢?在我看來,原因不外有二:一是從回答技術(shù)方面看,禪師們這樣回答,乃是源于禪門特有的所謂“斗機(jī)鋒”的教化風(fēng)格,就是回答其他問題而不是“如何是祖師西來意”這個(gè)問題,禪師們大多也是“無厘頭”般地不好好回答;二是從回答動(dòng)機(jī)方面看,禪師們這樣回答,乃是有著禪宗中國(guó)化或佛教中國(guó)化的宏大考慮,他們希望中國(guó)佛教和中國(guó)僧人有自己的佛教創(chuàng)造,不要邯鄲學(xué)步、東施效顰一味地步印度佛教的后塵而生活在“西來意”的陰影中,這就是所謂的禪宗中國(guó)化。

    四、“不立文字”與禪宗中國(guó)化

    禪宗帶有浪漫主義風(fēng)格的“西來意”說法,若轉(zhuǎn)化成中國(guó)佛教史現(xiàn)實(shí)主義的說法,就是“印度佛教思想”。自兩漢之際開始,印度佛教思想被當(dāng)作佛陀的言教而譯介到中國(guó),后來又被當(dāng)作佛教經(jīng)典收集在各種版本的大藏經(jīng)中,汗牛充棟。面對(duì)汗牛充棟的記載在佛教經(jīng)典中的佛陀的言教,禪宗大膽地提出了“不立文字,教外別傳,直指人心,見性成佛”的主張,其中的“不立文字”,很多人將其理解成是沉默不說話,或理解成是禪宗的道理和境界是很難用語(yǔ)言來表達(dá),因而最好什么也不說,因?yàn)樵秸f越不清楚。這是對(duì)“不立文字”最大的誤解。實(shí)際上,“不立文字”中的“文字”,不是說話不說話的意思,而就是指佛教經(jīng)典文本中的文字,或就是指佛教經(jīng)典文本,德山宣鑒禪師的下面這個(gè)“公案”足以為此作一注腳。該公案是這樣的,曰:

    鼎州德山宣鑒禪師……常講金剛般若,時(shí)謂之“周金剛”,嘗謂同學(xué)曰:“一毛吞海,海性無虧。纖芥投鋒,鋒利不動(dòng)。學(xué)與無學(xué),唯我知焉?!焙舐勀戏蕉U席頗盛,師氣不平,乃日:“出家兒千劫學(xué)佛威儀,萬劫學(xué)佛細(xì)行,不得成佛。南方魔子敢言直指人心,見性成佛,我當(dāng)摟其窟穴,滅其種類,以報(bào)佛恩?!彼鞊?dān)《青龍疏鈔》出蜀,至澧陽(yáng)路上,見一婆子賣餅,因息肩買餅點(diǎn)心。婆指擔(dān)曰:“這個(gè)是甚么文字?”師曰:“《青龍疏鈔》?!逼旁唬骸爸v何經(jīng)?”師曰:“《金剛經(jīng)》?!逼旁唬骸拔矣幸粏枺闳舸鸬?,施與點(diǎn)心。若答不得,且別處去?!督饎偨?jīng)》道:‘過去心不可得,現(xiàn)在心不可得,未來心不可得。未審上座點(diǎn)那個(gè)心?”師無語(yǔ),遂往龍?zhí)丁?/p>

    這個(gè)“公案”大家應(yīng)該都能看懂,我就不多加解釋了。我想請(qǐng)大家特別注意的是,賣餅的婆子問德山宣鑒禪師擔(dān)子里挑的是什么東西,她是這么問的:“這個(gè)是甚么文字?”后者答日“《青龍疏鈔》”,這《青龍疏鈔》就是德山宣鑒禪師對(duì)《金剛經(jīng)》的注解,也就是佛教經(jīng)典。在賣餅婆子與德山宣鑒禪師的這個(gè)對(duì)話中,我們不難看出,婆子所說的“文字”顯然就是指佛教經(jīng)典。知道了“文字”之所指,我們?cè)賮砜础安涣⑽淖帧??!安涣⑽淖帧?,在《壇?jīng)》中也叫“不由文字”“不假文字”和“不用文字”?!秹?jīng)·機(jī)緣品》所記載的下面這則“公案”非常有助于我們理解什么叫“不立文字”,且看:

    師(指慧能)自黃梅得法,回至韶州曹侯村,人無知者。時(shí)有儒士劉志略,禮遇甚厚。志略有姑為尼,名無盡藏,常誦《大涅巢經(jīng)》。師暫聽,即知妙義,遂為解說。尼乃執(zhí)卷問字。

    師曰:字即不識(shí),義即請(qǐng)問。

    尼曰:字尚不識(shí),焉能會(huì)義?

    師曰:諸佛妙理,非關(guān)文字。

    慧能大師與無盡藏比丘尼之間的這段“公案”,是對(duì)“不立文字”的最好詮釋。無盡藏比丘尼在誦《大涅粲經(jīng)》時(shí),有些字不認(rèn)識(shí),于是便“執(zhí)卷問字”,問慧能這個(gè)字怎么念那個(gè)字怎么念,結(jié)果慧能更不識(shí)字,說“字即不識(shí),義即請(qǐng)問”。無盡藏比丘尼驚訝得合不攏嘴:你連字都不認(rèn)識(shí),怎么能知道經(jīng)文的含義呢?孰料慧能石破天驚地說“諸佛妙理,非關(guān)文字”,佛理與文字根本就沒什么關(guān)系。既然如此,那還“立”什么“文字”看什么佛經(jīng)?于是乎,禪門就發(fā)生了如下一幕對(duì)話:

    師(指臨濟(jì)義玄禪師)與王常侍到僧堂,王問:“這一堂僧還看經(jīng)么?”師曰:“不看經(jīng)?!痹唬骸斑€習(xí)

    禪么?”師曰:“不習(xí)禪。”曰:“既不看經(jīng),又不習(xí)禪,畢竟作個(gè)甚么?”師日:“總教伊成佛作祖去!”

    對(duì)話中的“不看經(jīng)”就是“不立文字”,也即不看印度佛經(jīng),“不習(xí)禪”之“習(xí)禪”就是我們現(xiàn)在所常見的盤腿一坐雙眼一閉的坐禪,這種坐禪,用佛教專業(yè)術(shù)語(yǔ)來說,就是從印度傳過來的“如來禪”。如果說,禪宗“不看經(jīng)”還容易理解的話,那么“不坐禪”,禪宗還能叫禪宗嗎?既然叫禪宗,那肯定得有禪,這是毋庸置疑的。不過,禪宗所說的禪,或者說,禪宗的“坐禪”,不是屁股坐在那里的坐禪,而是另有所指。關(guān)于禪宗的“坐禪”,慧能在《壇經(jīng)·坐禪品》中有明確的開示,日:

    善知識(shí),何名坐禪?此法門中,無障無礙,外于一切善惡境界,心念不起,名為坐。內(nèi)見自性不動(dòng),名為禪。

    善知識(shí),何名禪定?外離相為禪,內(nèi)不亂為定。外若著相,內(nèi)心即亂;外若離相,心即不亂。本性自凈自定。只為見境,思境即亂。若見諸境心不亂者,是真定也。

    善知識(shí),外離相即禪,內(nèi)不亂即定。外禪內(nèi)定,是為禪定。

    相對(duì)于印度佛教屁股坐在那里的源自包括《楞伽經(jīng)》在內(nèi)的印度佛經(jīng)的“如來禪”,慧能所開示的這種“心念不起,名為坐;內(nèi)見自性不動(dòng),名為禪”的“坐禪”,被稱為“祖師禪”。不過,請(qǐng)注意,這里的“祖師”,早已不是從印度來的達(dá)摩,而是指中國(guó)本土的“六祖”慧能(后來也指慧能以后禪宗的歷代祖師)?!白鎺煻U”乃是慧能在繼承印度佛教般若思想——或者說《金剛經(jīng)》思想——的基礎(chǔ)上對(duì)印度“如來禪”的中國(guó)化創(chuàng)新,這種創(chuàng)新的“祖師禪”不再?gòu)?qiáng)調(diào)“身體之坐”,而是強(qiáng)調(diào)“心性之坐”,主張只要回歸“自性”。這樣一來,日常生活中的“行住坐臥,語(yǔ)默動(dòng)靜”就皆是禪。禪宗所說的“青青翠竹盡是法身,郁郁黃花無非般若”,以及“擔(dān)水劈柴是道”“觸類是道”都是此意。這樣的“祖師禪”向日常生活,向外在世界,向中國(guó)文化毫無保留地敞開了大門,以至于踐行儒家道德也是禪——慧能在《壇經(jīng)·疑問品》中就明確開示了這一點(diǎn),日:“若欲修行,在家亦得,不由在寺?!蹦窃诩胰绾涡扌心??“心平何勞持戒,行直何用修禪,恩則孝養(yǎng)父母,義則上下相憐,讓則尊卑和睦,忍則眾惡無喧”,這就將儒家的家庭倫理與佛教價(jià)值觀相互融合了,禪宗的中國(guó)化于焉而成。

    [責(zé)任編輯:鄒曉東]

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