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    原忠恕

    2021-03-04 12:40:52劉夢溪
    文史哲 2021年1期

    劉夢溪

    摘要:“忠恕”是貫穿孔子學說的一條思想主線?!爸摇迸c“誠”可互訓(xùn),忠者必誠,誠者必忠;“恕”即“己所不欲,勿施于人”,就是設(shè)身處地,將心比心,換位思考,自己不喜歡不希望的東西不要強加于人。“恕”和“忠”一樣,都是“從心”,即發(fā)自于內(nèi)心的道德理念。心誠則忠,恕也必須基于心誠,但心有誠卻不一定就能“恕”,與“恕”最接近的是“仁”。如果沒有推己及人,“己所不欲,勿施于人”的“恕”的精神,禮樂相融的和樂關(guān)境不可能出現(xiàn)。適合于今人和爾后之人的恕道,也可推及古人,章學誠稱“恕”為圣門之大道,而“文德之恕”是學者論古所必需者也。陳寅恪先生在為馮友蘭的《中國哲學史》上冊所寫的審查報告中提出的“了解之同情”,是任何學人欲闡釋古人之著述和學說,均無法避開的基本學術(shù)立場。

    關(guān)鍵詞:忠恕;己所不欲,勿施于人;文德之恕;了解之同情;入仁之門

    DOI:10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.01.01

    一、忠恕是孔子的“一以貫之”之道

    “忠恕”是孔子的重要思想。一次,孔子對弟子們說:“參乎!吾道一以貫之。”(《論語·里仁》)說完,孔子就走出去了,把懸念留給了門生??鬃铀詥翁嵩鴧?,是他知道曾參會曉得這個問題的答案,但其他門生不明所以,于是問曾子:“何謂也?”曾子說:“夫子之道,忠恕而已矣。”(《論語·里仁》)就是說,孔子講的他的一以貫之的道,不是其他,而是“忠恕”二字,這是貫穿孔子學說的一條思想主線。

    還有一次孔子問子貢,說:“賜也,女以予為多學而識之者與?”子貢回答說:“然。非與?”孔子說:“非也,予一以貫之。”(《論語·衛(wèi)靈公》)《論語》雖沒有給予明解,但此處所貫穿之“道”,至少應(yīng)與“忠恕”有關(guān),或者竟是以“忠恕”為主的德教之道的總稱。因為緊接著孔子又發(fā)為感慨,跟子路說:“由!知德者鮮矣?!笨鬃咏虒W生的課程,除了“禮、樂、射、御、書、數(shù)”的知識課和實踐課,以及《詩》《書》《禮》《樂》的經(jīng)典文本課,他的弟子也還對老師的教學內(nèi)容作過另外的概括,這就是:“子以四教:文,行,忠,信。”(《論語·述而》)文是指“六藝”之文,行是指德行,即個人的道德修養(yǎng),特別是“立于禮”。忠是指忠實于自己的內(nèi)心,能夠做到坦白無所隱匿,心口如一,言行一致。

    “忠”與“誠”可以互訓(xùn),忠者必誠,誠者必忠。信是指與人交往過程能夠說到做到,言必行,行必果。內(nèi)心有誠,對他人必然有信。故《周易》乾卦的《文言》引孔子的話說:“君子進德修業(yè)。忠信所以進德也。修辭立其誠,所以居業(yè)也?!币嗉粗倚攀沁M德的前提條件。忠信不存,德業(yè)之修也就沒有可能了?!傲⒄\”是“居業(yè)”的前提條件,誠不能立,想在事業(yè)上有所建樹,只能是空中樓閣,所以孔子還曾經(jīng)宣示,他的信條是:“主忠信,毋友不如己者,過則勿憚改?!保ā墩撜Z·子罕》)其實,如能做到“過則勿憚改”,也就是忠信的表現(xiàn)?!拔阌巡蝗缂赫摺保v的也是應(yīng)該親近講忠信之人。這方面的義涵,《論語》中多有重出?!额仠Y》篇亦載孔子的話說:“主忠信,徙義,崇德也?!彼^徙義,就是遇到好的思想義理,就能夠向其靠攏?;寿墩撜Z義疏》釋“徙義”云:“言若能以忠信為主,又若見有義之事則徙意從之,此二條是崇德之法也?!敝T家之釋大體相同。程樹德《論語集釋》亦云:“主忠信則本立,徙義則日新?!眲t“徙義”也是日新之德,只要忠信之本不動搖,日新之德并不與之發(fā)生矛盾。所以孔子在《論語·述而篇》中說:“德之不修,學之不講,聞義不能徙,不善不能改,是吾憂也。”又一次強調(diào)“聞義”而能“徙”,而且把“不善”而“能改”作為以忠信為本的崇德修身的重要事項。

    《小戴禮記》和《大戴禮記》所記載的孔子言說,都是孔子的弟子或七十子的后學所輯錄,其可信性不成問題?!缎〈鞫Y記》又稱作《禮記》,其《禮器》篇云:“先王之立禮也,有本有文。忠信,禮之本也;義理,禮之文也。無本不立,無文不行?!惫P者多次講過,“敬”這個價值理念是“禮”的精神內(nèi)核,而此處將“忠信”視作“禮之本”,茲可見“忠信”這個價值理念在傳統(tǒng)文化中的地位?!抖Y記·儒行》亦載:“儒有不寶金玉,而忠信以為寶?!眲t直接稱“忠信”為人生之一寶?!抖Y記·大學》也說:“故君子有大道,必忠信以得之,驕泰以失之?!笨鬃右辉僦v的“志于道”(《論語·述而》),看來也只能靠為人行事的忠信品質(zhì)才有望達之。

    《大戴禮·哀公問》亦有載,一次哀公向孔子請教,一個人具有怎樣的品質(zhì)才能稱為君子。孔子回答說:“所謂君子者,躬行忠信,其心不買;仁義在己,而不害不志;聞志廣博,而色不伐;思慮明達,而辭不爭;君子猶然如將可及也,而不可及也。如此,可謂君子矣?!笨鬃佑种v了很多成為君子的條件,但第一位的是“躬行忠信”。《左傳》的一條記載也值得深思?!蹲髠鳌の墓辍范?,穆王始立,需要與鄰國修好關(guān)系以衛(wèi)社稷,由此認識到忠信的重要,而且認為需要從謙卑開始。故他提出:“忠,德之正也;信,德之固也;卑讓,德之基也?!笨鬃犹岢觥爸倚拧钡膯栴},本來是為了崇德,此處以“忠”為德之正,認為“信”可以固德,是非常新鮮的見解,而認為卑讓乃“德之基”,尤其令人警醒。

    《論語·衛(wèi)靈公》記載,一次子張?zhí)岢鲆粋€問題,即怎樣使自己的行為得體而又能為人所接受??鬃诱f:“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣。言不忠信,行不篤敬,雖州里行乎哉?立,則見其參于前也;在輿,則見其倚于衡也,夫然后行。”孔子這番話可是大有講究。闡述的題旨,當然是言與行的問題,因為“行”是和“言”連在一起的,即常語所謂的“言行”是也。他告訴子張,就言行而言,最重要的是言要守忠信,行要篤實莊敬。如果做到這一點,即使到了禮義文明落差比較大的部族國家,也會暢通無阻;反之,如果言不守忠信,行為不篤實莊敬,就算在自己的本州本里,也難以行得通??鬃又鲝?,應(yīng)該讓忠信篤敬的觀念常駐心宅,站立的時候,仿佛能看到忠信篤敬就在面前;駕車的時候,仿佛看見忠信篤敬就寫在車前的橫木上。達到此一程度,方可以放心地行走和行事。子張深以為然,于是便將這些話寫在了紳帶上,作為自己的警示語。還有一次樊遲問什么是仁?孔子說:“居處恭,執(zhí)事敬,與人忠。雖之夷狄,不可棄也?!保ā墩撜Z·子路》)孔子似乎不想對“仁”下一個定義,總是喜歡從各個側(cè)面來描述“仁”的內(nèi)涵和特征,這在整部《論語》都是如此。此處是強調(diào)作為“仁”的構(gòu)件的“敬”和“忠”的重要性,重要到即使來到不大講究文明禮義的華夏之外的部族,也不丟棄忠、敬這兩種品質(zhì),那就很接近于仁了,這與回答子張的問題說的是同一個意思。

    對于“忠信”的品質(zhì),孔子可以說三復(fù)其義、四復(fù)其義,諄諄教誨,不厭其煩。《論語》開篇,曾子講“吾日三省吾身”,也是將“忠”和“信”納入自我反省的最主要內(nèi)容。這就是:“為人謀而不忠乎?與朋友交而不信乎?”后面的第三項“傳不習乎”(《論語·學而》),其實也與“忠信”有關(guān),或者至少可以解釋為:老師反復(fù)傳授的包括“忠信”在內(nèi)的崇德之道,自己是不是反復(fù)學習了?這是需要每天都自我反省的。所以然者,蓋由于曾參最了解孔子這個“一以貫之”的思想,本文開篇已詳論此義,此處不再贅言。

    傳統(tǒng)義疏也有將“傳不習乎”作另外的解釋。如何晏等注、邢咼義疏的《論語注疏》,何晏的注即為:“言凡所傳之事,得無素不講習而傳之?!彼稳诵蠒m的義疏也寫道:“凡所傳授之事,得無素不講習而妄傳乎?”何注和邢疏的意思,“傳不習乎”是曾子反省自己平素是否時時講習,以及教授別人的時候是否有妄傳之事?;寿墩撜Z義疏》也持斯意:“凡有所傳述,皆必先習,后乃可傳。豈可不經(jīng)先習,而妄傳之乎?”此種大家之解究竟如何,余嘗疑焉。今人楊伯峻的解釋則比較簡明,作:“老師傳授我的學業(yè)是否復(fù)習了呢?”與本人的看法比較接近。曾參固是孔子的僅次于顏淵的最得意的弟子,據(jù)說《孝經(jīng)》就是曾子所作,但曾參小孔子四十六歲,因此當他講“每日三省吾身”的時候,是否已經(jīng)有了自己的弟子,似不好確定。上引古人以及今人的解釋,未能將最后一項與前面的兩項反省內(nèi)容聯(lián)系起來,不能無憾焉。然筆者的釋義也只是略備一說而已,不敢自專,還請博雅通人多所是正。

    “忠”還和“敬”相關(guān)。上引《論語·衛(wèi)靈公》孔子所言“言忠信,行篤敬,雖蠻貊之邦行矣”,就把“忠”和“敬”并列雙提??鬃又v的君子的“九思”,其中有兩思,就是“言思忠,事思敬”(《論語·季氏》)。這里需要特別提出,“事思敬”的義涵來源于《尚書·洪范》。《洪范》“九疇”是三代之治的經(jīng)綸大法,其第二疇就是“敬用五事”。而“五事”指的是貌、言、視、聽、思。按照孔安國的傳注,貌指容儀,言指辭章,視指觀正,聽指察是非,思指心慮所行??追f達所作之義疏解釋得更加明白曉暢,認為“貌”是容儀,“言”是口之所出,“視”是目之所見,“聽”是耳之所聞,“思”是心之所想。關(guān)鍵是,此“五事”都須秉持“敬”的精神,不斷用“敬”義提示著,所以名之為“敬用五事”。這與孔子講的“言忠信,行篤敬”以及“言思忠,事思敬”,實有異曲同工之妙?!熬础笔侨说淖孕缘那f嚴,是本人對“敬義”的詮解。所以《周易·坤·文言》有日:“君子敬以直內(nèi),義以方外,敬義立而德不孤?!薄傲⒕础焙汀傲⒄\”一樣,都是崇德修身的頭等大事,但“敬”需要在行動上表現(xiàn)出來,所以孔子以“事思敬”和“行篤敬”二語概括之。

    二、忠恕的義理內(nèi)涵

    現(xiàn)在我們再回到孔子“一以貫之”的忠恕之道。因為只有明了忠和信的關(guān)系、忠和誠的關(guān)系、忠和敬的關(guān)系,才有可能把握“忠恕”的準確義理內(nèi)涵。請先看《大戴禮記》的一條記載。事情的起因,是哀公向孔子請教,他應(yīng)該學習哪方面的學問更合適一些??鬃诱f,那么就學“行禮樂”和守忠信如何?哀公說可以,但希望忠信說多了而不致帶來副作用??鬃诱f,這怎么可能呢。問題是,如果不明白忠信的內(nèi)涵,又對講忠信感到厭倦,作為人君就不可以了。其實只要明白了忠信的內(nèi)涵,又能躬行其道,一定有立竿見影的效果。如果人君行忠信,百官也以忠信來承事,使得“忠滿于中而發(fā)于外”,民眾也以此為鑒戒,天下就不會有憂患了。接著,孔子便對忠信和和忠恕的理念作了一番透徹的說明:

    知忠必知中,知中必知恕,知恕必知外,知外必知德,知德必知政,知政必知官,知官必知事,知事必知患,知患必知備。若動而無備,患而弗知,死亡而弗知,安與知忠信?內(nèi)思畢心日知中,中以應(yīng)實日知恕,內(nèi)恕外度日知外,外內(nèi)參意日知德,德以柔政日知政,正義辨方日知官,官治物則日知事,事戒不虞日知備,毋患日樂,樂義日終??鬃拥拇朔撟h,涉及忠、中、恕、外、德、政、官、事、患、備十個觀念,而且提出了知忠、知中、知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知備的問題,意即對這些理念不僅要學,還要做到學而能知,知而能行。這是孔子的一貫思想。按《說文解字·心部》:“忠,敬也。從心,中聲?!倍斡癫米⒃疲骸熬凑?,肅也。未有盡心而不敬者?!北M心,就是“忠”之義,或俗云“將心放正”。故“忠”因“盡心”而致“中”而生“敬”?!爸冶刂小闭咭源?。至于知恕、知外、知德、知政、知官、知事、知患、知備等,可以認為基本上是《尚書·洪范》思想的延續(xù)。下面,讓我們對孔子回答哀公之問所說的各項思想理念稍作檢視。

    《洪范》是當周武王伐紂成功之后,請回殷的大仁之臣箕子,向其請教大禹治水時的“彝倫攸敘”的具體含義。所謂“彝倫攸敘”,就是王者施政的道德次序?;右虼俗鳌逗榉丁?,暢論“洪范九疇,彝倫攸敘”?!洞蟠鞫Y記·小辨》記載的孔子所講以“忠”“恕”為代表的各種觀念,其義理大都與《洪范》相合?!熬女牎钡膬?nèi)容,一是五行,二是敬用五事,三是農(nóng)用八政,四是協(xié)用五紀,五是建用皇極,六是義用三德,七是明用稽疑,八是念用庶征,九是向用五福,威用六極?!盎蕵O”即是“中”或“大中”。為政之“中”和為人之“忠”落到實處,就是“中以應(yīng)實日知恕”。因為“恕”是通向大中之道和“忠信”之道的橋梁?!皟?nèi)恕外度日知外”,就是孔子對哀公講的“忠滿于中而發(fā)于外”。所謂“外”者,即“中”和“忠”的致用也。《洪范》的“三德”包括正直、剛克、柔克?!翱恕笔菓?zhàn)而勝之的意思。但“三德”之克是指克之以德,也就是《尚書·伊訓(xùn)》所說的:“居上克明,為下克忠。”意即在上者須寬待下面之人,講明道理,行恕道。此即孔穎達的義疏所說:“以理恕物,照察下情,是能明也?!笨梢姟八 敝x理,也可以從《尚書》中找到理緒淵源。所謂“柔克”也者,就是《易·坤·文言》所說的坤德,亦即恕道?!逗榉丁匪撝畡倭x,可以用孔子“為政以德”一語概而括之。知《洪范》三德,才知正直、剛克、柔克。知“柔克”,才知“恕”道。而“知事”也者,當即《洪范》的“敬用五事”。所謂“五事”,即貌、視、聽、言、思。此“五事”都需要用“敬”,則“知事”即知敬矣。

    是的,“恕”本來離不開“敬”。鄭玄箋說的“圣敬之德日進”和孔穎達疏所說的“圣明恭敬之德,日升而不退”,就是孔子說的“是以日躋”。故孔子對高柴的評說,實為引“六藝”之古典,來證明自己的“恕則仁也”的學理判斷。

    四、“恕者,入仁之門”

    宋儒對忠恕之道更是關(guān)切之至,講得最多的是河南二程、洛學的代表程顥和程頤。明道(程顥字明道)說:“以己及物,仁也。推己及物,恕也(違道不遠是也)。忠恕一以貫之。忠者天理,忠者無妄,恕者所以行乎忠也。忠者體,恕者用,大本達道也?!彼紫冉o“仁”下了個定義,認為“以己及物”就是“仁”。其實“仁”是很難下定義的,沒有一個價值理念像“仁”這樣寬厚博大?!皭廴恕笔恰叭省钡闹匾獦酥荆皭廴恕辈⒉痪窒抻诩彝サ挠H長之愛、夫婦之愛,而是“泛愛眾,而親仁”。不僅有愛,而且有“親”,與仁庶幾近之。因此說“推己及物”是恕,應(yīng)該是對“恕”的一種圓解。

    明道沒有停留在這里,還進一步對“忠”和“恕”作多層面的分解和連解。他說“忠者天理,恕者人道”,是為分解。說“忠者無妄,恕者所以行乎忠”,是連解。說忠是體,恕是用,既是連解,又是分解。其中以“忠者無妄”和“恕者人道”,最能見忠恕之義。伊川(程頤字伊川)也說:

    仁之道,要之只消道一公字。公只是仁之理,不可將公便喚做仁(一本有將字)。公而以人

    體之,故為仁。只為公,則物我兼照,故仁所以能恕,所以能愛,恕則仁之施,愛則仁之用也。此則將“仁”與“公”連解,認為仁離不開公,但又認為不能說公本身就是仁。“公而以人體之,故為仁”,可謂妙解;而講仁者能愛能恕,恕是仁之施,愛是仁之用,也是諦言。更重要的是,伊川還講過:“恕者,入仁之門,而恕非仁也?!比实亩x尚且難以尋找,如何成為一個仁者,就更是學理的難題了。而程頤說,恕是進入仁的大門,這就找到了成為仁者的途徑了。雖然恕本身還不是仁,但如果做到了恕,就已經(jīng)處身于仁的大門口了。

    然伊川又說:“恕字甚大。然恕不可獨用,須得忠以為體。不忠,何以能?。靠粗宜勺?,自見相為用處?!痹诖硕卧捴?,伊川還說:“恕字甚難?!睂Υ?,容稍作疏解。恕當然是忠的伴生物,不忠自然不會有恕,但光是做到了忠,不一定就能恕,因此忠不等于恕。所以伊川才說:“恕字甚大?!庇终f:“恕字甚難?!蹦敲慈绱恕半y”的恕字,難道一定不可以“獨用”嗎?孔子既然說“恕”是可以終身行之的品德,又釋恕為“己所不欲,勿施于人”,事實上孔子已經(jīng)在將“恕”字獨用了。

    朱熹對忠恕的詮解,跟二程大體相同,但論說甚多,特別與弟子討論《論語》一書的時候,對“忠恕”有集中的言說。對明道和伊川的論忠恕,也是與弟子反復(fù)論議。朱子說:“蓋以夫子之道不離乎日用之間,自其盡己而言,則謂之忠,自其及物而言,則謂之恕,本末上下,皆所以為一貫,惟下學而上達焉,則知其未嘗有二也?!边@與二程子的看法基本相同。在答柯國材的信中,又說:“示諭忠恕之說甚詳,舊說似是如此,近因詳看明道上蔡諸公之說,卻覺舊有病,蓋須認得忠恕便是道之全體,忠體而恕用,然后一貫之語方有落處。若言恕乃一貫發(fā)出,又卻差了此意也。如未深曉,且以明道上蔡之語思之,反復(fù)玩味,當自見之,不可以迫急之心求之?!?/p>

    朱子對二程子總是特別尊重和看重,這在其全部著作中無不如此。朱子為人謙謹,為學格局宏大,胸襟風度闊朗無涯際。此段強調(diào)的是忠恕乃道之全體,忠體恕用不宜分開,所以又說:“‘誠字以心之全體而言,‘忠字以其應(yīng)事接物而言,此義理之本名也。至曾子所言‘忠恕,則是圣人之事,故其忠與誠,仁與恕,得通言之。”又說:“忠,只是實心,直是真實不偽。到應(yīng)接事物,也只是推這個心去。直是忠,方能恕。若不忠,便無本領(lǐng)了,更把甚么去及物?!彼拐Z便把問題界定得更明晰易曉了。其說忠的特點是真實無偽,就是二程子所說的“忠無妄”,而說忠是“實心”,恕則是把這個“心”推過去“及物”,其用語也能讓人頷首莞爾。

    朱子尤其強調(diào)忠恕是一體之道,不能分開。故反復(fù)為言日:“忠恕只是一件事,不可作兩個看?!薄爸摇⑺≈皇求w、用,便是一個物事,猶形影,要除一個除不得。”“忠是體,恕是用,只是一個物事?!薄爸沂潜靖?,恕是枝葉。非是別有枝葉,乃是本根中發(fā)出枝葉,枝葉即是本根。”照朱子的說法,“恕”是無法從“忠”里面分離出來了,而把忠恕比作樹的“本根”和“枝葉”的關(guān)系,更是讓“恕”永遠不能離開“忠”而獨立行事了。不能不認為,朱子的這些說法,與孔子將恕作為可以終身行之的品德的大判斷,有劃然不相吻合處。朱子還說:“分言忠恕,有忠而后恕;獨言恕,則忠在其中。若不能恕,則其無忠可知。恕是忠之發(fā)處,若無忠,便自做恕不出?!边€是將忠、恕解釋得難解難分,這是宋儒的共同特點。

    所以他們特別喜歡探討孔子所說的“吾道一以貫之”。僅是“一貫”一語,朱子同友人和弟子不知討論有多少次。他們不僅講天道,而且講天理。《尚書》等三代之治的經(jīng)綸大典,以及《論語》一書,很少出現(xiàn)“理”字,但“禮”字則滿篇滿紙滿天下,而朱子之書到處都是“理”字。

    五、“天地變化草木蕃,不其恕乎”

    朱子還對二程子論忠恕的兩段話,有特殊的興趣。一是明道說:“維天之命,於穆不已,不其忠乎。天地變化草木蕃,不其恕乎。”二是伊川說:“維天之命,於穆不已,忠也;乾道變化,各正性命,恕也?!边@兩段話與“六藝”的《詩》和《易》直接相關(guān)。

    《詩·周頌·維天之命》:“維天之命,於穆不已,於乎不顯文王之德之純。假以溢我?我其收之。駿惠我文王,曾孫篤之?!贝嗽姷谋尘笆?,周武王崩逝之后,成王受命,再造舊邦,然致太平之大業(yè)未競,而文王逝矣,此在生于憂患的文王,未免留有遺憾。成王年幼,周公攝政,以“一沐三捉發(fā),一飯三吐哺”的精神,“一年救亂,二年克殷,三年踐奄,四年建侯衛(wèi),五年營成周,六年制禮樂,七年致政成王”。這其中,以制禮作樂為最隆美的德洽偉業(yè),為此周公先營洛邑,以觀天下之心。結(jié)果得到各路諸侯的響應(yīng),周公這才放心地制作禮樂?!对姟ぞS天之命》就是在洛邑建成之后,獻給文王的頌歌?!熬S天之命,於穆不已”,猶言天道無極止,天德美若茲??追f達疏引子思弟子孟仲子論《維天》之詩云:“稱天命以述制禮之事者,嘆‘大哉,天命之無極,而嘉美周世之禮也。美天道行而不已,是嘆大天命之極。文王能順天而行,《周禮》順文王之意,是周之禮法效天為之,故此言文王,是美周之禮也?!笨追f達疏已將《詩》意解釋得大體明了。然則,就周公對天道的尊順、對文王的承命而言,以及自我人格的謙謹智慧和無逸無妄來說,自然當?shù)靡粋€“忠”字。明道說的“維天之命,於穆不已,不其忠乎”,伊川說的“維天之命,於穆不已,忠也”,自是引古得義之言。

    至其明道所說“天地變化草木蕃,不其恕乎”,伊川所言“乾道變化,各正性命,恕也”,則直接使用的《周易》的原典?!兑住だぁの难浴吩疲骸疤斓刈兓菽巨?。天地閉,賢人隱。《易》日:‘括囊,無咎無譽,蓋言謹也。”“括囊,無咎無譽”,是坤卦六四的爻辭。六四的象辭是:“括囊無咎,慎不害也?!蓖蹂鲎⒃疲骸疤庩幹?,以陰居陰,履非中位,無直方之質(zhì),不造陽事,無含章之美,括結(jié)否閉,賢人乃隱。施慎則可,非泰之道?!贝俗⒖梢酝ㄡ屫侈o和象辭。囊是盛物之器。括者,結(jié)扎也,即把盛物之器扎緊口,猶言封口。鄭玄疏釋為“閉其知而不用,故日‘括囊?!币嗌醯昧x也。至于《象》辭說的“括囊無咎,慎不害也”,蓋由于謹言慎行,不與人爭競,自然也就不會被害了。坤卦所彰顯的是為坤德。坤卦《彖》辭日:“至哉坤元!萬物資生,乃順承天,坤厚載物,德合無疆。含弘光大,品物咸亨,牝馬地類,行地無疆。”坤德的特點,是厚德博施,資生萬物。

    所以然者,還需要與乾元合其德。由于是“以陰居陰”,欲與“陽”合其德,就必須陰柔以和承順于天。坤德的要義在一“順”字。一旦因順而合陽,實現(xiàn)“德合無疆”,就會“含弘光大,品物咸亨,牝馬地類,行地無疆”,也即是走遍天下無阻擋也。茍如是,即使陰爻到了六五的正位,只要仍然守之以坤道,不以陰奪陽,還是會“美盡于下”(王弼語),而且由于“體無剛健而能極物之情,通理者也。以柔順之德,處于盛位,任夫文理者也。垂黃裳以獲元吉,非用武者也。極陰之盛,不至疑陽,以文在中,美之至也”。不僅“美盡于下”,由于有德充乎其中,還能達到“美之至也”的極妙之境?!独へ浴の难浴穼Α懊乐烈病钡呢韵?,有進一步的描述:“君子黃中通理,正位居體,美在其中,而暢于四支,發(fā)于事業(yè),美之至也?!边@就不止是美在其中了,還傳遞暢發(fā)到四支,令事業(yè)也為之發(fā)達。此種情境,已經(jīng)是陰陽合一,歡悅圓妙,人事和諧,安寧舒暢而致太平。此時,正是萬物茁壯生長的“草木蕃”的時刻,圣人自然也就無須隱了。此種時刻,即伊川所說的“乾道變化,各正性命”的情狀,其表現(xiàn)為合其德而互相包容,當然亦即恕道集中體現(xiàn)的美好境況。

    其實與“恕”靠得最緊的是“仁”。此點,前面分疏《大戴禮記·小辨》中孔子評議弟子高柴已經(jīng)講過了??鬃诱f:“恕則仁也?!彼稳宓拇筘暙I,是提出恕為入仁之門,這是足以令人醍醐灌頂之警醒語也。王陽明也說過:“然恕,求仁之方,正吾儕之所有事也。”大哉,陽明子之論?!扒笕手健焙汀叭肴手T”,表述不同,理歸則一。吾輩后學,對宋明兩代大儒,能不敬乎。

    《顏氏家訓(xùn)·兄弟》亦載:“娣姒者,多爭之地也,使骨肉居之,亦不若各歸四海,感霜露而相思,佇日月之相望也。況以行路之人,處多爭之地,能無間者鮮矣。所以然者,以其當公務(wù)而執(zhí)私情,處重責而懷薄義也。若能恕己而行,換子而撫,則此患不生矣?!边@是顏之推從生活的實感中抽繹出來的看法。他認為,一個家庭中妯娌不和,陌生人在路上爭道,都是由于人們喜歡責人而薄于情義的結(jié)果。如果能夠“恕己而行”,即遵循恕道,推己及人,這些不好的現(xiàn)象就不致發(fā)生。以此顏之推提出了“換子而撫”的問題,這是踐行恕道的一個非常有效的方法。二程子也有過“易子而抱”的想法,都是為了培養(yǎng)善待他人的恕道。司馬遷在《史記·禮書》中說:“恭敬辭讓之所以養(yǎng)安也。”恭敬,即敬也。辭讓,即恕也。以此“己所不欲,勿施于人”的“恕”道,不失為安定家庭、安定人事、安定社會的一劑道德良方。河汾之學的代表王通,也在《中說》中提出,如果一個人要想成為君子,首先應(yīng)該先從恕開始(“必先恕乎”)。他并且說:“為人子者,以其父之心為心;為人弟者,以其兄之心為心。推而達于天下,斯可矣。”他說“恕”道就是在從家庭到社會的人與人的關(guān)系中體現(xiàn)出來,不僅推己及父,推己及兄,還需要推己而達之于整個社會。

    六、“圣人之德,莫關(guān)于恕”

    清中葉的大學者戴震,在《孟子字義疏證》一書中,也有相關(guān)論述。他說:“視人猶己,則忠;以己推之,則恕;憂樂于人,則仁;出于正,不出于邪,則義;恭敬不侮慢,則禮;無差謬之失,則智;日忠恕,日仁義禮智,豈有他哉?”戴氏又說:“蓋人能出于己者必忠,施于人者以恕。行事如此,雖有差失,亦少矣。凡未至乎圣人,未可語于仁,未能無憾于禮義,如其才質(zhì)所及,心知所明,謂之忠恕可也。圣人仁且智,其見之行事,無非仁,無非禮義,忠恕不足以名之。然而非有他也,忠恕至斯而極也?!贝魇险J為“忠”是“出于己”或“視人猶己”,也即推己之意,但文字表述有所不同。推己及人為恕,戴氏的表述是“以己推之”,無不同。但他認為,如能做到“忠恕”兩字,當行事的時候,即使有差錯,也會很少。而“仁”,他認為那是圣人之事,我們普通人能做到“忠恕”,就已經(jīng)達到了一個極致。戴震是清儒,對宋儒的理念檢討和反思甚多,毋寧說,更富有實證精神。

    當然戴氏之論是由疏證《孟子》而導(dǎo)出。孟子豈不言乎:“側(cè)隱之心,人皆有之;羞惡之心,人皆有之;恭敬之心,人皆有之;是非之心,人皆有之?!庇终f:“惻隱之心,仁也;羞惡之心,義也;恭敬之心,禮也;是非之心,智也。”(《孟子·告子上》)我們不妨稍作填充,是否也可以寫作:惻隱之心,仁也,亦恕也;羞惡之心,義也,亦忠也;恭敬之心,禮也,亦敬也;是非之心,智也,亦義也,忠也。這四心,亦即人之為人的“四端”?!岸恕奔撮_始,意思是說,此“四端”是做人的起點,如果連這“四端”都做不到,就不配稱之為人了。就此,孟子寫道:

    人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣。以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可運之掌上。所以謂人皆有不忍人之心者,今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心,非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。由是觀之,無惻隱之心,非人也;無羞惡之心,非人也;無辭讓之心,非人也;無是非之心,非人也。惻隱之心,仁之端也;羞惡之心,義之端也;辭讓之心,禮之端也;是非之心,智之端也。人之有是四端也,猶其有四體也。有是四端而自謂不能者,自賊者也;謂其君不能者,賊其君者也。(《孟子·公孫丑上》)

    孟子這些論述,為人們所習知,本人亦在多篇文章中引用過。今重提此論,蓋由于詮解忠恕之緣故也。

    那么,孟子論四端前面之對“不忍人之心”的反復(fù)為說,無法不引起筆者的重新注意。“不忍人之心”,就是側(cè)隱之心,亦即仁也,恕也。有此秉仁恕之心的先王之道,才有先王之政。有先王之政,才有三代之治??鬃拥牡茏佑腥粽f:“禮之用,和為貴,先王之道斯為美。”(《論語·學而》)“和”也可以視為禮樂之和?!昂汀碑斎恍枰小岸Y”的節(jié)制,但有子此處所言,側(cè)重點在“和”義本身。先王之道的美點,也是在此(“斯為美”)。邢昺釋證此段之疏文云:“言先王治民之道,以此禮貴和美。禮節(jié)民心,樂和民聲。樂至則無怨,禮至則不爭,揖讓而治天下者,禮樂之謂也,是先王之美道也。”禮樂相融而成“和”的“美道”,在《易·坤·文言》看來,就是天地合其德,陰陽合其德,也就是可以資生萬物的“草木蕃”。因此“和”中必有恕道存焉。

    事實上,如果沒有推己及人,“己所不欲,勿施于人”的“恕”的精神,禮樂相融的和樂美境不可能出現(xiàn)。古今世界之喜歡紛爭的人類若想走向和解,“己所不欲,勿施于人”的恕道,應(yīng)該是解套的方便法門。難怪西漢大儒董子仲舒在沉迷于天人感應(yīng)的神秘性之余,禁不住發(fā)為感嘆日:“圣人之德,莫美于?。 ?/p>

    七、“論古必恕,非寬容之謂”

    問題是,適合于今人和爾后之人的恕道,是否也可以推及古人?答案是肯定的。章學誠在《文史通義·文德》中寫道:“不知古人之世,不可妄論古人文辭也。知其世矣,不知古人之身處,亦不可以遽論其文也。身之所處,固有榮辱隱顯、屈伸憂樂之不齊,而言之有所為而言者,雖有子不知夫子之所謂,況生千古以后乎?圣門之論恕也,‘己所不欲,勿施于人,其道大矣。今則第為文人,論古必先設(shè)身,以是為文德之恕而已爾。”章氏稱“恕”為圣門之大道,論述古人必先設(shè)身處地,亦即將心比心,換位思考,他說這是“文德之恕”,是為學者論古所必需者也。

    章學誠還說:“凡為古文辭者,必敬以恕。臨文必敬,非修德之謂也。論古必恕,非寬容之謂也。敬非修德之謂者,氣攝而不縱,縱必不能中節(jié)也。恕非寬容之謂者,能為古人設(shè)身而處地也。嗟乎!知德者鮮,知臨文之不可無敬恕,則知文德矣?!贝颂?,章氏又突出了“臨文必敬”和“論古必恕”兩組關(guān)鍵詞,而且特別提出,臨文必敬不只是為了修德,還是文章寫作本身的要求。因為為文需要攝氣而不放縱,一旦放縱,文章將會散亂而失去重點。同樣,論古必恕也不簡單是寬容的問題,如果不采取此種態(tài)度,你就做不到設(shè)身處地地了解古人,因此要想對古人和古人的著作作出準確客觀的評價當無可能。《易·坤·文言》云:“君子敬以直內(nèi),義以方外,敬義立而德不孤。‘直方大,不習無不利,則不疑其所行也?!敝?、方、大是為三德。孔穎達疏云:“生物不邪,謂之直也;地體安靜,是其方也;無物不載,是其大也?!敝奔凑?。內(nèi)直,必有“忠”和“誠”存焉。地體安靜,是其方而能承也;承順于天,即恕也。大而無物不載,是其容也;容即恕也?!安涣暉o不利”,指無須格外修營而自可成就功業(yè)。而“敬義立”即是立敬。能夠“立敬”者,則必有忠、誠、敬、恕充實其中。章學誠將“敬恕”之道推及研究古人之學說,可謂有識、明道、知人、知書之偉論也。

    這讓我想起本人研究多年的陳寅恪先生。他在為馮友蘭的《中國哲學史》上冊所寫的審查報告中寫道:

    凡著中國古代哲學史者,其對于古人之學說,應(yīng)具了解之同情,方可下筆。蓋古人著書立說,皆有所為而發(fā)。故其所處之環(huán)境,所受之背景,非完全明了,則其學說不易評論,而古代哲學家去今數(shù)千年,其時代之真相,極難推知。吾人今日可依據(jù)之材料,僅為當時所遺存最小之一部,欲藉此殘余斷片,以窺測其全部結(jié)構(gòu),必須備藝術(shù)家欣賞古代繪畫雕刻之眼光及精神,然后古人立說之用意與對象,始可以真了解。所謂真了解者,必神游冥想,與立說之古人,處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情,始能批評其學說之是非得失,而無隔閡膚廓之論。否則數(shù)千年前之陳言舊說,與今日之情勢迥殊,何一不可以可笑可怪目之乎?

    陳先生此審查報告提出的“了解之同情”,我認為是寅恪先生為其闡釋學預(yù)設(shè)的“先驗態(tài)度”和“先驗方法”。所謂預(yù)設(shè)、先驗云云,是指在陳先生看來,“了解之同情”是任何學人欲闡釋古人之著述和學說,均無法避開的基本學術(shù)立場。所謂“了解之同情”,其實就是章學誠講的“論古必恕”的文德,亦即為人為學必不可少的“恕道”。人而不能“恕”,就是不具有文德,實即不仁。要想做到“了解之同情”,依陳先生的意思,則需要研究者做到和立說之古人“處于同一境界,而對于其持論所以不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情”,然后方有可能對其著作或?qū)W說之成敗得失,作出公允而切中的評判。

    然此事宜有二難:一是與立說之古人處于同一境界,顯然這是非常難的一件事;二是對古人立論的“不得不如是之苦心孤詣,表一種之同情”,這比前一難還要難。所難者不在方法,而是心術(shù)。今天的研究者能夠克此二難者,舍忠恕之道、仁恕之德,沒有第二途可言。

    [責任編輯:李梅]

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