中國公民社會建構(gòu)及其當代意義

作者簡介：A馬俊峰（1969- ），男，甘肅張家川人，哲學博士，西北師范大學政法學院副教授、碩士生導師，主要研究方向為馬克思主義哲學和政治哲學。

摘 要：隨著社會經(jīng)濟文化、政治法律思想的健康發(fā)展，國家共同體功能和作用的完善，公民社會建構(gòu)在當今全球化的背景下顯得非常必要和迫切。正因如此，從共同體視角分析和探究中國公民社會建構(gòu)問題，無論在理論上還是在實踐上都具有非常重要的價值和意義。

關(guān)鍵詞：共同體；公民社會；國家

中圖分類號：C192 文獻標識碼：A 文章編號：1004-1605（2011）11-0028-06

古朗士在《古希臘羅馬社會研究》中對氏族共同體做了深入研究，認為古希臘羅馬原初的氏族共同體并非如恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中指出的由血緣關(guān)系構(gòu)成，而是依靠宗教信仰構(gòu)成，同一個氏族擁有同一個神，正是這種神把人們維系在一起。因此，共同體是依靠宗教保護和維持的，而共同體的原則、習俗、準則和行政權(quán)則由宗教信念導出，在這個意義上，宗教就是構(gòu)成氏族共同體的前提條件。一般來說，在我國早期文明形成中，也并非是完全由血緣關(guān)系構(gòu)成最初的宗族，而是“宗廟所在地成為聚落的中心，政治身份的世襲和宗主身份的傳遞結(jié)合，成為商周文明社會國家的突出特點。尤其是西周，政治身份與宗法身份的合一，或者政治身份依賴于宗法身份，發(fā)展出一種政治與治國融為一體的政治形式和傳統(tǒng)。在文化上，禮樂文化成為這一時代的總體特征”［1］3。

一、中國傳統(tǒng)宗法制與國家的關(guān)系

陳來在《古代思想文化的世界》中對宗法社會給予了明確的界定，他認為，中國古代的宗法社會是一個描述性概念，“意指以親屬關(guān)系為其結(jié)構(gòu)、以親屬關(guān)系的原理和準則調(diào)節(jié)社會的一種社會類型。宗法社會是這樣一種社會，在這個社會中，一切社會關(guān)系都家族化了，宗法關(guān)系即是政治關(guān)系，政治關(guān)系即是宗法關(guān)系。故政治關(guān)系以及其他社會關(guān)系，都依照宗法的親屬關(guān)系來規(guī)范和調(diào)節(jié)”［1］3。從陳先生后文的論述來看，他似乎從古朗士對古希臘羅馬社會研究的視角重新審理中國宗法制，他借用李宗侗的話說，古代東西方的社會思想相似，因為古代希臘羅馬的社會組織和信仰與春秋時代的中國社會類似。［1］5這里，陳先生試圖借用古朗士的研究方式克服中國學界傳統(tǒng)的宗法制的研究和認識，特別是一些把宗法制看作是由血緣關(guān)系構(gòu)成的并以此為基礎(chǔ)建立國家的觀點。在陳先生看來：“在周代，雖然鬼神祭祀具有更加完備的系統(tǒng)，但在政治實踐中已不具有中心的地位，政治實踐領(lǐng)域的中心注意力已經(jīng)開始轉(zhuǎn)向人事的安排和努力。西周的禮樂文化在本質(zhì)上已不是神的他律，而是立足于人的組織結(jié)構(gòu)的禮的他律。六禮都是圍繞著人的生命過程而展開的，這使得禮樂文化本身已經(jīng)具有一種人文主義的基礎(chǔ)。禮樂文化所代表的文化模式，相比于殷商而言，神的色彩趨向于淡化，人文的色彩比較顯著。這是從西周開始萌芽而到春秋更為發(fā)展的人文思潮所以興起的重要基礎(chǔ)。由于周代文化不是從自然宗教走向一神教，而周禮是從氏族習俗演化出來，原生的氏族文化轉(zhuǎn)變?yōu)樵偕淖诮涛幕毺氐匕l(fā)展為具有倫理宗教意義與功能的禮儀文化體系，在其內(nèi)部，人文性發(fā)展得到了很大的空間。”［1］10如果說禮意味著一種秩序，那么，周禮就意味著建立一種政治秩序，而秩序本身則是從氏族習俗演化而來，這樣，原初的禮便得到了延續(xù)，同時，也論證了殷周的禮文化誕生于氏族習俗。這種由氏族習俗直接轉(zhuǎn)化為后人所遵循的規(guī)范構(gòu)成了中國宗法制獨特的特征：氏族共同體與國家共同體奇妙地結(jié)合，國家成為權(quán)力、權(quán)威的象征，共同體成員必須服從國家，從而形成“君君臣臣父父子子”的政治倫理關(guān)系。

根據(jù)古朗士的研究，希臘羅馬國家出自宗教，宗教制度就是政治制度，依據(jù)宗教先建家族，后建城邦。由于地理位置的緣故，希臘的商業(yè)發(fā)展使得氏族共同體很快瓦解，隨后被城邦所取代。城邦政治共同體的每一個人都能夠意識到自己是共同體的公民，享有做陪審團成員的資格，享有城邦對外戰(zhàn)爭的決策權(quán)利，公民有義務(wù)提高自己的德行，以便更好地履行自己的義務(wù)；城邦必須保證公民自由，使之成為一個正義之人，城邦不對公民實施支配和壓制。這種共同體精神被傳遞到羅馬，由羅馬再傳給西歐其他國家。同時，城邦文化又催生了西方的民主制，并使之得以發(fā)展?；浇贪l(fā)明了個人這個概念，每一個個體面對上帝都是平等的，個人是一個獨立的個體，共同體對個體是一種束縛，信仰使得個人只對上帝負責，個人通過虔敬的祈求和懺悔獲得上帝的恩賜和心靈的拯救，個人以對上帝的信仰抗拒共同體對人的肉體宰制和統(tǒng)治?？梢哉f，個人概念為個人主義和自由主義的產(chǎn)生提供了邏輯前提，又為市民社會商品經(jīng)濟的發(fā)展鋪平了道路。

中國的宗法制則使國家共同體猶如氏族共同體一樣，在維持社會秩序的基礎(chǔ)上，只是強調(diào)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟，鄙視商業(yè)經(jīng)濟，從而無法從根本上瓦解氏族共同體。相反，氏族共同體被融入到國家共同體中，國家利用氏族文化建構(gòu)起自己的制度，最終結(jié)果不是個人的獨立，而是眾人對國家共同體的依附。由于商業(yè)經(jīng)濟缺乏，個人意識無法確立，個人幾乎都成為共同體的臣民，服從構(gòu)成了臣民的美德，這種美德助長了國家對人民的壓制、支配和統(tǒng)治。國家是共同體利益的最終代表，君主就是這個利益的最高代表者，這就容易鍛造出專制主義。如韋伯所言，中國官方的國家祭奠就像其他地方一樣，都只是為了共同體的利益而舉行；祖先的祭祀則是為了氏族的利益。［2］也就是說，中國的國家祭祀和祖先祭祀都僅僅是為了一個最高的整體，而與個人無關(guān)。這種文化和制度無法催生民主，只能產(chǎn)生專制。正如馬克思所說的，這種自給自足的共同體農(nóng)業(yè)和手工業(yè)高度統(tǒng)一，保持了穩(wěn)定和持久，但由于村社的分散、孤立、信息不發(fā)達，又為凌駕于村社共同體的集權(quán)統(tǒng)治提供了基礎(chǔ)。

杜贊奇在《文化、權(quán)力與國家》中對華北地區(qū)的農(nóng)村發(fā)展狀況做了深入研究，提出了關(guān)于華北鄉(xiāng)村共同體的問題。他認為，在華北農(nóng)村，不論參加宗教儀式還是公共會議，都是以家庭為單位，由家長作代表參加，而非個人行動，其他家庭成員不能以個人身份參與或影響集體行動；除家長之外，其他家庭成員無權(quán)處理家庭財產(chǎn)；而鄉(xiāng)村則被看成是具有高度集體認同感的內(nèi)聚團體，在這個意義上，鄉(xiāng)村被認為是共同體。按照斯科特的看法，在共同體中，全體農(nóng)民的安危應(yīng)高于個人利益，村規(guī)則是通過重新分配富人的財產(chǎn)來保護集體生產(chǎn)。日本學者引入“鄉(xiāng)村共同體”概念是基于“大東亞共榮圈”的設(shè)想，認為中國農(nóng)民已被資本主義思想腐蝕，從西方手里搶救保存原初的亞細亞式“合作共榮”價值是日本人的義務(wù)，只有日本人才能承擔這個任務(wù)。當自由派和左派日本學者在華北調(diào)查而未找到理想的農(nóng)村共同體時，他們對將共同體概念強加給中國鄉(xiāng)村的作法提出了批評。這一批評雖與他們的戰(zhàn)時思想有關(guān)，但在客觀上有助于那些堅持“共同體”理論的人進行反思。［3］杜贊奇的研究從社會學角度力圖論證中國的鄉(xiāng)村共同體是集體高于個人，個人在集體中的位置沒有被充分凸顯，這也是鄉(xiāng)村共同體經(jīng)濟文化滯后的原因。

黃宗智對華北地區(qū)的一些鄉(xiāng)村進行調(diào)查研究后發(fā)現(xiàn)，這些鄉(xiāng)村共同體特性不僅表現(xiàn)在自耕農(nóng)業(yè)為主和有較強的氏族組織，而且體現(xiàn)在進入20世紀之后他們以“自我封閉”來應(yīng)對外部威脅；隨著鄉(xiāng)村土地越來越多地被村外人買走，共同體受到侵蝕，氏族和村莊組織便開始衰弱。從黃宗智的研究中，我們看到，在中國鄉(xiāng)村共同體中，集體意識占據(jù)重要地位，個人必須服從村社的安排，村社依據(jù)集體的宗教儀式如集體祭神祈雨等活動凝聚村社的人們；同時，這些活動具有社會和政治功能，能增強集體成員的認同感。內(nèi)聚的社會組織有利于抗擊外來風險和侵蝕，消除共同體成員的不安全感。

谷川道雄在《中國中世紀和共同體》一書中通過對中國六朝史的研究，提出了“豪族共同體論”。他認為：“六朝政治權(quán)利的基礎(chǔ)說到底是編戶，是包括貴族、民眾在內(nèi)的大小土地所有者。這些大大小小的土地所有者，以有實力的貴族之家為中心團結(jié)起來，就形成了六朝的共同體。即便如此，那些大土地的經(jīng)營對這種共同體社會仍有著很大作用。貴族實施振恤，是對大土地經(jīng)營所蓄積糧食的發(fā)放；地域自衛(wèi)時大土地經(jīng)營之勞動者的奴客，是作為主家的直屬部隊而起作用的。如此，貴族的私有財產(chǎn)為社會服務(wù)而被提供，被公共化，為共同體社會的維持做出了貢獻。”［4］這就是說，當貴族慷慨解囊賑濟災(zāi)民放棄自己的部分私產(chǎn)時，這些行為能引起民眾的感激，因此，民眾擁戴貴族為他們的領(lǐng)導。谷川道雄的“豪族共同體論”引起當時學界的激烈爭論，特別是他從共同體視角理解中國中世紀歷史發(fā)展的獨特邏輯引來學界諸多批評，他的論點被稱為違背馬克思主義的反動學說。20世紀80年代，他的“豪族共同體論”在海外引起強烈反響。谷川道雄的“豪族共同體論”突破了在歐洲中心論立場上理解中國是停滯的抑或是發(fā)展的模式，試圖以中國自身的發(fā)展理解中國歷史，在這個意義上，谷川道雄從共同體視角對中國中世紀的歷史研究具有重要意義。

如果說文化是制度之母，一種文化塑造一種制度，一種觀念造就一種世界觀，那么，理性和信仰則構(gòu)成西方文化的內(nèi)在張力，這種張力的保持使得西方文化涌現(xiàn)出強大生命力。理性催生自由、信仰催生平等，自由和平等的矛盾推動著西方文明源源不斷地發(fā)展。于是，在西方文化背景下產(chǎn)生了自由主義、共和主義、社群主義和社會主義，它們的政治理念和主張使西方政治制度呈現(xiàn)出千姿百態(tài)，這為許多政治家尋找最佳政體，為人們追求最美好幸福的生活提供了更大的空間。回溯歷史，可以看到，氏族共同體的徹底瓦解、城邦共同體的建立、公民德性的培養(yǎng)、公民概念的形成、個人概念的發(fā)明、市場經(jīng)濟的發(fā)展為現(xiàn)代國家的建立做好了鋪墊，以社會契約為基礎(chǔ)的現(xiàn)代國家的建立為資本主義的建立和發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。對此，馬克思在《1857-1858年經(jīng)濟學手稿》中做了一番考察，并論證了這一點。馬克思在考察了亞細亞式共同體和古代古典共同體之后，感到很失望，因為這兩種共同體都無法發(fā)展出個人的獨立和市場經(jīng)濟發(fā)展所需要的要素；只有日耳曼共同體才有幸具備了資本主義發(fā)展的要素，這使馬克思感到驚喜。于是，馬克思在深入研究日爾曼共同體的過程中，論證了日耳曼共同體對個人獨立、市場經(jīng)濟發(fā)展的重要作用。其實，馬克思考察這些共同體的目的是很明確的，那就是想要論證前資本主義時期哪些共同體可以發(fā)展出資本主義社會來。馬克思是站在資本主義立場發(fā)現(xiàn)和研究資本主義的產(chǎn)生、發(fā)展及未來的。馬克思之所以看重市民社會，是因為馬克思認為在前市民社會個人是不獨立的，而市民社會則鍛造獨立的個人，這為未來社會共同體（自由人聯(lián)合體）的實現(xiàn)創(chuàng)造了條件。在未來社會，首先，人是一個自由人；其次，人從理性上要求建立一個聯(lián)合體；再次，這個聯(lián)合體不對任何個人造成宰制和支配；最后，這個聯(lián)合體不是一種無政府狀態(tài)，不是一種無組織的、散亂的共同體，它是人們通過理性自愿構(gòu)建的聯(lián)合體，不再具有政治屬性，僅僅具有社會功能。

中國的氏族共同體在發(fā)展中成為國家的基礎(chǔ)，國家將氏族共同體融入自身之中。在這兩種共同體的重疊中，國家占居中心地位，國家沿襲氏族的風俗禮儀，并以此作為國家的禮儀制度來加強統(tǒng)治，國家從人們對風俗禮儀的認同中獲得自身政權(quán)的合法性；人們由原來對氏族宗法制的遵循變成對國家禮儀的遵循，由原來對氏族長者的服從變成對國家君主的服從。由于氏族共同體與國家共同體的同構(gòu)，風俗文化得到延續(xù)。因此，張光直等海外學者認定中國文明與原始時期保持著“連續(xù)性”，由于中國文化沒有出現(xiàn)斷裂，所以它與希臘羅馬社會的發(fā)展產(chǎn)生了巨大差異。依據(jù)金觀濤的研究，中國制度借助自組織結(jié)構(gòu)進行不斷的自我修復，使得這種制度出現(xiàn)“超穩(wěn)定結(jié)構(gòu)”，其研究結(jié)果也證明了馬克思指認東方社會具有恒久特性的觀點?？梢哉f，中國宗法制產(chǎn)生的忠孝、仁義、禮樂等觀念掩蓋了人與人之間的階級關(guān)系，奴隸、農(nóng)奴和依附農(nóng)民等一概被投入到等級森嚴而又溫情脈脈的血緣宗族的熔爐之中，同時，這一特征又促成了傳統(tǒng)中國人血族相親、同財共居、族長權(quán)威、祖先崇拜，乃至于傳統(tǒng)的極端尊重等觀念的形成。［5］這樣所建構(gòu)的文化終將會產(chǎn)生專制主義政權(quán)。因此，對當代中國人來說，更多的應(yīng)該是打破小圈的人際關(guān)系，將血親關(guān)系融入到公共精神之中，建構(gòu)中國公民社會之公民公共精神。

二、中國市民社會和公民身份建構(gòu)

從中國傳統(tǒng)文化的構(gòu)成和結(jié)構(gòu)來看，宗法制所產(chǎn)生的一些觀念嚴重阻礙經(jīng)濟的發(fā)展。在古代中國，經(jīng)濟發(fā)展是從屬于政治需要的，正因如此，中國古代政治一直對經(jīng)濟活動持有一種偏見，采取重本抑末的經(jīng)濟政策，這種政策與市民社會的發(fā)展是相沖突的。而市民社會以經(jīng)濟活動為重要特征，以市場為導向，調(diào)整人們的利益分配，促使人們在市場活動中獲得自己所欲求的東西，或者滿足自己某種需要?；诶骝?qū)動所形成的社會，就構(gòu)成市民社會。從這個側(cè)面上講，市民社會意味著社會要從政治中脫離出來，也就是說，政治力量從社會中退出，社會成為一個獨立領(lǐng)域，社會只需按照自己的組織原則活動，不需要政治權(quán)力的干預(yù)。

要闡述清楚這個問題，我們有必要回到黑格爾的市民社會的原初概念。黑格爾在《法哲學原理》中為市民社會下了一個定義：“市民社會，這個各個成員作為獨立的單個人的聯(lián)合，因而也就是在形式普遍性中的聯(lián)合，這種聯(lián)合是通過成員的需要，通過保障人身和財產(chǎn)的法律制度，和通過維護他們特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起來的?！保?］174市民社會的兩個原則是：“具體的人作為特殊的人本身就是目的；作為各種需要的整體以及自然必然性與任性的混合來說，他是市民社會的一個原則。但是特殊的人在本質(zhì)上是同另一些這種特殊性相關(guān)的，所以每一個特殊的人都是通過他人的中介，同時也無條件地通過普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到滿足。這一普遍性的形式是市民社會的另一個原則?！保?］197根據(jù)黑格爾對市民社會的界定，我們看到，在市民社會中，人首先是一個獨立的個體；其次，基于成員的需要，依據(jù)獨立個體建立聯(lián)合體，這種需要不僅源自個人的特殊利益需要，更是公共利益的需要，就是說，市民社會所產(chǎn)生的公共精神是構(gòu)成聯(lián)合體的基礎(chǔ)。最后，個人具有欲望、需要和自由意志，市民社會里每一個人在自由追逐自己的利益的時候，共同體的公共利益也得到實現(xiàn)。當個體之間因?qū)崿F(xiàn)特殊利益產(chǎn)生沖突時，在市民社會中形成的共同精神會被呈現(xiàn)出來。這種共同精神的形成對調(diào)節(jié)利益沖突具有重要作用，并對社會長久發(fā)展也同樣具有重要作用。

黑格爾市民社會的概念是在“國家高于社會”的學理架構(gòu)下論述的，這與他當時所處的現(xiàn)實緊密相關(guān)。黑格爾希望通過國家的干預(yù)使德國經(jīng)濟快速發(fā)展起來，并且通過國家的干預(yù)消除社會的不公正現(xiàn)象，進而保證人民普遍利益的實現(xiàn)。這具有一定的歷史合理性，但是一旦抽離現(xiàn)實背景，黑格爾的“國家高于社會”就容易給人造成誤導，即“認定國家或政治的至上地位以及一切問題都可以最終訴求國家或依憑政治而獲致解決的觀點，實際上隱含著國家權(quán)力可以無所不及和社會可以被完全政治化的邏輯；而這種觀點及其隱含的邏輯往往被用來作極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治的張目。在極權(quán)或集權(quán)的統(tǒng)治下，市民社會因被完全政治化而被統(tǒng)合于國家之中，并被徹底扼殺”［7］103。社團主義和法西斯主義正是在20世紀透過這一誤導表現(xiàn)為國家至上和國家對市民社會的全面控制。

相反，洛克提出一種與黑格爾的“國家高于社會”不同架構(gòu)的市民社會路徑。洛克主張“社會優(yōu)先于國家”，這表明他對國家政治權(quán)力的懷疑和不信任，以個人權(quán)利作為政治權(quán)力思考的出發(fā)點。這樣，政治權(quán)力的使用就受到一定限制，國家的存在僅僅被視為維護個人權(quán)利，個人權(quán)利的不可取消構(gòu)成國家權(quán)威和權(quán)力的限度，國家相對于個人權(quán)利而言是工具性的。從洛克對市民社會的構(gòu)想中可以看出，洛克其實確定了市民社會決定國家，市民社會對國家具有最高裁判權(quán)。洛克的“社會優(yōu)先于國家”的觀點仍然會給人們造成誤導，往往會導致市民社會決定國家天然權(quán)力的認定，而且在這種權(quán)力受到侵犯的場合它不容許折中；同時，也容易導致無政府主義，認為國家只是扮演著“守夜人”的角色，市民社會的興衰只能決定于盲目的、因果性的“看不見手”，其結(jié)果是造成經(jīng)濟領(lǐng)域分配不公正以及貧富差距懸殊。［7］100-101

馬克思從政治解放和人類解放的關(guān)系出發(fā)進一步闡述了他對市民社會的看法。馬克思指出：“政治解放一方面把人歸結(jié)為市民社會的成員，歸結(jié)為利己的、獨立的個體，另一方面把人歸結(jié)為公民，歸結(jié)為法人?！薄爸挥挟敩F(xiàn)實的個人把抽象的公民復歸于自身，并且作為個人。在自己的經(jīng)驗生活、自己的個體勞動、自己的個體關(guān)系中間，成為類存在物的時候，只有當人認識到自身‘固有的力量是社會力量，并把這種力量組織起來因而不再把社會力量以政治力量的形式同自身分離的時候，只有到了那個時候，人的解放才能完成?！保?］根據(jù)馬克思的論述，我們深切地感到，政治的解放不是人的最終解放，人類的解放才是人的最終解放；政治解放是人類解放的前提，而政治解放又是建立在市民社會基礎(chǔ)之上的。這就是說，市民社會是人類社會發(fā)展過程的必經(jīng)階段，只有它的充分發(fā)展，才會產(chǎn)生人類解放的必要性和迫切性。

因此，在當今中國，構(gòu)建市民社會既存在理論的必要性，又存在著現(xiàn)實的迫切性：首先，如何從理論上論證國家和市民社會的關(guān)系，闡釋市民社會的建構(gòu)對建立健全中國特色社會主義市場經(jīng)濟、對促進公民公共精神形成的重大意義？依據(jù)尤西林教授所言：“中國大陸20世紀末葉日益深廣的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型將中國人空前規(guī)模地卷入陌生人交往的世界。不僅以全球為背景的經(jīng)濟交往如此，尤其是，在進城打工的農(nóng)民工持續(xù)社會遷徙潮流沖擊下，作為中國傳統(tǒng)血親倫理社會基礎(chǔ)的農(nóng)村家庭——親族，已處于繼晚清鄉(xiāng)紳離鄉(xiāng)、國內(nèi)戰(zhàn)爭、新中國工業(yè)化（城市化）以來更為深刻地瓦解中。以血親為核心的私人（熟人）倫理曾在80年代文化熱討論中被寄予日本、新加坡式東方企業(yè)倫理厚望，但此種倫理自80年代末以來不僅無力維持社會財富分配的倫理自律，而且畸變成為私人、家庭與集團搶占財富的觀念紐帶。由于公共倫理的缺失，超出私人關(guān)系的現(xiàn)代公共交往無法理性規(guī)則化與普遍化，甚至導致政府行政職能的扭曲或企業(yè)運轉(zhuǎn)失效。今日中國亟需建立客觀理性而普遍公正的現(xiàn)代制度，建設(shè)現(xiàn)代公共精神從而突出。”［9］這就是說，在全球化背景下，中國現(xiàn)代化過程必須面對維系中國文化的困境——親緣，而如何突破親緣，建立公正的現(xiàn)代制度和公共精神，則關(guān)系中國未來發(fā)展。基于這樣的觀點，我們有必要思考市民社會在建立公平正義的現(xiàn)代制度和公共精神上的重要意義。

其次，如何通過市民社會的建立，完善市民社會體系運作規(guī)范，推進市場經(jīng)濟建設(shè)，規(guī)范市場運作體制，培養(yǎng)市民社會的公共精神？要在深化經(jīng)濟改革的過程中，增進經(jīng)濟共同體、法律共同體成員的公民意識和法律意識；在現(xiàn)代化進程中，塑造公民新形象，培養(yǎng)公民公平、公正、平等、互助、自由的精神，并在市民社會生活中一以貫之，藉以推進中國民主與法治建設(shè)。可以說，市民社會是對中國傳統(tǒng)親緣社會、熟人社會的破除，是以客觀理性面對生活世界。當人們都能夠理性處理問題的時候，當一切都以客觀方式展現(xiàn)在人們面前的時候，當一切都是透明而不是曖昧或暗箱操作的時候，當人們都覺得按照自律行事是必要而充分的時候，市民社會也就完成了它的歷史使命。當前，中國迫切需要建立市民社會或者公民社會，積極培育市民社會不僅可以消除中國現(xiàn)代化過程中的障礙物——中國文化的血親倫理，而且可以把它融于現(xiàn)代制度所呈現(xiàn)的公共精神之中，從而重新建構(gòu)中國市民社會共同體的公共倫理原則。

最后，國家是公共普遍利益的代表者，每個獨立的個人因國家而獲得公民身份。一旦獲得公民資格，公民就可以通過國家獲得在前市民社會無法獲得的東西（言論、結(jié)社自由等），并通過積極參與政治活動表達自己的主張，享有國家法律賦予的權(quán)利和依法履行義務(wù)。通過國家確立公民身份資格后，公民通過身份界定既對自己的身份產(chǎn)生認同，也對自己的國家產(chǎn)生認同，國家也通過公民身份或公民權(quán)的教育使得自身獲得合法權(quán)力。因此，加強培育市民社會和公民權(quán)教育，對公共精神的培養(yǎng)和構(gòu)建公正的現(xiàn)代政治制度具有重要意義。

三、構(gòu)建中國公民社會的當代意義

筆者認為，應(yīng)該從如下幾方面積極推進公民社會的建構(gòu)，合理引導公民身份認同，有效地實現(xiàn)社會轉(zhuǎn)型期公民對國家合法性的認同：

第一，從經(jīng)濟領(lǐng)域來看，應(yīng)該完善市場經(jīng)濟，有效推進經(jīng)濟體制改革，建立健全經(jīng)濟制度，防止經(jīng)濟發(fā)展的不平衡所導致的不公正，以及由這種不公正而帶來的壓制、依附和支配的狀態(tài)；消除經(jīng)濟發(fā)展過程中貨幣拜物教的產(chǎn)生和蔓延及其對人的心靈的扭曲，以正確的價值觀引導市場經(jīng)濟朝著健康的方向發(fā)展，最終為人獲得自由創(chuàng)造條件；在市場經(jīng)濟發(fā)展過程中，培養(yǎng)個人的個體性、獨立性、自主性，以此維護每個人的自由、平等權(quán)利，逐步消除財富分配的不公平及貧富差距。

第二，強化共同體中的公民資格。公民資格從根本上體現(xiàn)了人與人之間的平等，公民資格與國民性的結(jié)合構(gòu)成了個人認同的主要來源。公民資格既為個人利益的按需分配提供了道德基礎(chǔ)，又為實現(xiàn)這一理想提供了現(xiàn)實的手段。［10］

第三，建立健全法制，依法治國，從法律上明確公民的基本權(quán)利，有效保護公民的信仰、言論和出版及結(jié)社自由；防止官僚主義對他人的支配，抵制權(quán)力腐敗現(xiàn)象，從而更充分地使人的自由權(quán)利得到法律的切實保障。

第四，積極推進政治體制改革和民主進程。轉(zhuǎn)變政府職能，實現(xiàn)從管理型政府向服務(wù)型政府、從全能型政府向有限性政府的轉(zhuǎn)化；進一步強化政府對社會的服務(wù)功能，完善社會保障體系；政府通過稅收等手段進行宏觀調(diào)控，消除經(jīng)濟發(fā)展過程中的貧富兩級分化；消除城鄉(xiāng)差距，消除城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)，通過社會主義新農(nóng)村建設(shè)實現(xiàn)城鄉(xiāng)一體化；消除東西經(jīng)濟發(fā)展不平衡而造成的事實上的不平等、不公正。

第五，在思想道德方面，加強公民權(quán)利、義務(wù)和責任的教育。一旦公民的心理和精神被傳統(tǒng)意識控制，就阻礙了社會和經(jīng)濟的發(fā)展?？梢哉f，中國的現(xiàn)代化取決于人的現(xiàn)代化，而人的現(xiàn)代化在于公民身份的建構(gòu)。沒有人的現(xiàn)代化，就沒有中國的現(xiàn)代化；沒有中國公民身份的建構(gòu)，人的現(xiàn)代化也難以完成。當前，在“以人為本”構(gòu)建和諧社會的條件下，中國公民身份的建構(gòu)及認同對于增進執(zhí)政黨的合法性，促進政府廉潔執(zhí)政，推進民主政治具有重要的現(xiàn)實意義。

參考文獻：

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［10］俞可平.社群主義［M］.北京：中國社會科學出版社，2005：96.

責任編輯：戴群英