論《聊齋志異》與清代俠義主題的溫情化*①

王 昕

(中國人民大學 文學院，北京，100872)

“游俠一道，可以濟王法之窮，可以去人心之憾?！?1)李景星著、陸永品點校：《史記評議》，上海：上海古籍出版社，2008年，第217頁。自《史記》而下，慕俠心理與任俠行為就成為詩歌、小說表達的一個重要主題?！吧碓诜钔?，縱逸常不禁?！?2)張華：《博陵王宮俠曲》，逯欽立輯校：《先秦漢魏晉南北朝詩》，北京：中華書局，1983年，第612頁。俠義的本質(zhì)是以武犯禁，是一種向不公道的命運或體制抗爭的精神。每一個時代和個人都有屬于他們自己的俠義觀念的書寫。這個古老而富有生命力的主題，隨著時代演進而各有側(cè)重。

李白《俠客行》云：“銀鞍照白馬，颯沓如流星。十步殺一人，千里不留行。事了拂衣去，深藏身與名。”元禛《俠客行》則說：“俠客不怕死，怕在事不成。事成不肯藏姓名，我非竊賊誰夜行?！边@兩首唐代的詩歌，就包含了俠義主題的內(nèi)在立場和訴求的沖突。李白歌詠的是俠客功成不受報；元稹詩中的俠客則欲求身后名。一面是民間對俠客崇高到?jīng)]有自我的期許；一面是為俠者本人對事功名譽的渴望。這種張力在后世的俠義故事中，被賦予了豐富的面向。

以《聊齋志異》為代表的清代文言小說，在俠義書寫上呈現(xiàn)出與白話俠義小說不同的進路。在這樣一部包含500余篇故事的文言小說集中，俠義主題所占比重雖然不大，卻能在眾多篇章中別樹一幟，是因為蒲松齡賦予了俠義主題以鮮明的溫情化民間色彩?！读凝S志異》中的俠者有文言小說中慣有的仙俠；有不具備神奇武藝的普通人；有神秘的書生俠客；有以女性身體拯救絕嗣者的狐魅與俠女；甚至還有老虎、大鳥一類禽獸之屬。內(nèi)容則涉及異類愛情、科舉、孤憤、經(jīng)濟、戰(zhàn)亂、災異、報恩、復仇等等。

《聊齋志異》對俠義主題的溫情化書寫，之所以受到人們的喜愛、在古典傳奇和志怪的基礎上取得新的成功，是因為蒲松齡在繼承前人題材和主題之外增添了新的質(zhì)素。梳理和描述這些新質(zhì)，是研究和闡釋《聊齋志異》藝術(shù)成就的關(guān)鍵點。

一、《聊齋志異》對“俠”的新定義

俠義本是史不絕書的一個主題。俠義本有身份之別與訴求的不同。如司馬遷在《史記·游俠列傳》中就感嘆布衣之俠的不可得聞。戰(zhàn)國到秦漢，所謂游俠多是政治勢力的代表：“古布衣之俠，靡得而聞已。近世延陵、孟嘗、春申、平原、信陵之徒，皆因王者親屬，藉于有士卿相之富厚，招天下賢者，顯名諸侯，不可謂不賢者矣?！寥玳傁镏畟b，修行砥名，聲施于天下，莫不稱賢，是為難耳。然儒、墨皆排擯不載。自秦以前，匹夫之俠，湮沒不見，余甚恨之。”(3)司馬遷：《史記》，鄭州：中州古籍出版社，1996年，第265頁。司馬遷所推重的閭巷、匹夫之俠，因其事跡淹沒不見，而未能進入正史的書寫。其后的時代，直到魏晉時期，張華的《游俠篇》著意的仍然是屬于“王者親屬”的戰(zhàn)國四公子，歌詠其豪奢與拿云手段：“翩翩四公子，濁世稱賢名。龍虎相交爭，七國并抗衡。食客三千余，門下多豪英?！痹谀莻€時代，重諾輕生的俠，指的是豢養(yǎng)門客與私劍的孟嘗君、春申君那樣的諸侯國公子。他們憑借政治地位和個人財富而招納劍客，以實現(xiàn)其政治訴求。

在唐宋之后的庶民社會中，個體小民逐漸失去了陳子昂所謂“感時思報國，拔劍起蒿萊”的報國熱情，普通人缺少“大人物”那種急公赴義、急國家之難的能量與發(fā)揮作用的空間。在小說中，為人們沉湎頌揚的是愛情故事的幫助者，如蔣防的《霍小玉傳》中為霍小玉打抱不平、強行挾持負心人李益去見霍小玉的“黃衫客”，薛調(diào)的《無雙傳》中為王仙客救出無雙的“古押衙”，許堯佐的《柳氏傳》中為韓翊“犯關(guān)排闥”，從蕃將沙吒利府中搶回章臺柳氏的劍客許俊，裴铏的《昆侖奴》中為崔生盜取紅綃的“昆侖奴”；隱身負販的劍客異人，如《聶隱娘》中的聶隱娘一類被藩鎮(zhèn)蓄養(yǎng)的游俠刺客，段成式的《酉陽雜俎》中記錄的十幾位“盜俠”，等等，都算得上司馬遷所謂的以武犯禁的“布衣之俠”。

宋明兩代小說在俠義主題上沒有太多的闡發(fā)，也沒有形象突出的俠之大者，大多延續(xù)唐人故事主題?！兑膱灾尽返摹秱b婦人》寫北宋末年，南方人董國慶在北方做官，因中原陷落，不能歸鄉(xiāng)。逆旅主人幫他買一妾成家。妾見董貧，就以治生為己任?！绑兰宜?，買磨驢七八頭，麥數(shù)十斛。每得面，自騎驢入城鬻之，至晚負錢以歸。率數(shù)日一出，如是三年。獲利愈益多，有田宅矣。”這個善于經(jīng)營的婦人，知道董國慶是流落在北方的宋朝官員，就找到了一個據(jù)稱是她兄長的估客，請他帶董國慶回家。董害怕漏泄身份，又疑兩人欲圖謀自己，大悔懼，矢口否認。估客大怒，收走了他的告身文書，臨行董妾送給他一件手制衲袍，告訴他返家之后，千萬不要接受估客送他的金錢，這樣估客欠她的恩情尚不足以回報，就會再次帶她回鄉(xiāng)。董國慶返鄉(xiāng)之際，估客果贈以金銀，董舉袍相示，估客大驚，稱婦人的機智果然在自己之上。董國慶返家后發(fā)現(xiàn)婦人贈送的衲袍內(nèi)縫滿箔金，得解緩急。翌年，這個婦人也由估客帶歸于董。該故事在南北宋亂離的背景之下，寫了一位出身下層的女子。她的“俠”并非她有過人的身手，而似乎是指她和江湖暴客一段神秘的恩義，至于江湖暴客為何欠她一段人情則秘而不宣。這位下層女子，雖只是身為人妾 ，但有個人擔當，靠負販經(jīng)營之才，以及預料世故人情的見識，使丈夫和自己都安然擺脫困境?！吨狙a》卷十四《解洵娶婦》中的解洵夫人的俠義行為與之類似，也是實施于家庭成員內(nèi)部。她對丈夫解洵的俠義行為，包括在北境成親時，以其豐厚的妝奩使解洵走出流落饑寒之困境，她自言“非我之力，(解洵)已為餓莩矣”；在解洵思家欲歸時，她為解洵備辦“川陸之計”，一路水宿山行，防閑營護，全靠婦人之力。后解洵娶妾負心，辱罵婦人，“婦翩然起，燈燭陡暗，冷氣襲人有聲”，燈光復明的時候，解洵已經(jīng)變成了一具無頭尸首，婦人和她的囊橐都已不見。這個故事和《俠婦人》中董國慶的故事很相似，但更具唐人小說的劍俠色彩。

洪邁以“俠婦人”稱呼這些女子，似乎預示了俠義主題在宋代之后某種現(xiàn)實化的轉(zhuǎn)向。

《夷堅志》中較少唐傳奇中冷冽神秘的俠者，而將俠義許之于默默生存在市井中的小人物。如護衛(wèi)家財?shù)逆九?《藍姐》)、打抱不平的商人等等。明代鄒之麟的《女俠傳》、馮夢龍的《情史》乃雜取古今人物故事而成的類書，并無多少個人創(chuàng)作的貢獻。

回應著明清庶民社會日常困境而生出的期盼，《聊齋志異》為俠義注入新的理想。俠的以武犯禁，就是以法外的手段對付仇家。詩僧貫休寫俠客，有“黃昏風雨黑如磐，別我不知何處去”的詠嘆，即是說俠客行蹤的神秘。蒲松齡崇拜俠義精神，在《題吳木欣〈班馬論〉》中曾提到：“余少時，最愛《游俠傳》，五夜挑燈，恒以一斗酒佐讀?！彼袊@，男兒不得志，人生不得行胸懷，“即不游俠，亦何能不曰太阿、龍泉”？(4)蒲松齡著、路大荒整理：《蒲松齡集》，上海：上海古籍出版社，1986年，第116頁?！读凝S志異》中的俠義故事，就是蒲松齡口中的太阿、龍泉。這些俠者不是唐前史傳和小說中那種俠之大者，而是對小民扶危濟困的布衣之俠。其行俠的空間乃在日常生活中，行俠手段則主要是民間的互助。

《喬女》中的穆生之妻喬女，在穆生死后撫孤不嫁。孟生因其品性賢淑，托媒相聘，喬女“雖固拒之，然固以心許之矣”。喬女感念孟生知己之遇，自稱因貌丑，“所可自信者，德耳。又事二夫，官人何取焉?”對孟生許之以心，守之以德，報之以義，在孟生病亡后為其護產(chǎn)撫孤。喬女卒后，孟生之子打算將喬女與父親合葬，結(jié)果“棺重，三十人不能舉”(5)蒲松齡著、張友鶴輯校：《聊齋志異》，上海：上海古籍出版社，1986年，第1286頁。，只得遵喬女意愿，葬于穆生墳側(cè)。喬女對個人意志的堅持，贏得了人們的尊重。

《丁前溪》也是俠義故事的翻新。諸城人丁前溪，富有錢谷，游俠好義，慕古代俠客的為人。在逆旅遇到好客的店主婦人，“莝豆飼畜，給食周至”。時遇大雨，丁盤留數(shù)日，主人家貧無以飼畜，店主娘子將房頂上的茅草撤下來，幫丁前溪喂牲口。丁很感動，臨行付金酬之，主人婦不受。丁贊嘆而別。囑曰：“我諸城丁某，主人歸，宜告之。暇幸見顧?！睌?shù)年后，因為歲饑，逆旅主人前往丁家求告。丁前溪記起前情，“跴履而出，揖客入，見其衣敝踵決，居之溫室，設筵相款，寵禮異?！?6)蒲松齡著、張友鶴輯校：《聊齋志異》，上海：上海古籍出版社，1986年，第175頁。，并馬上派人將錢物送到主人家。這個故事的落腳點在逆旅主人施恩不圖報，丁前溪知恩圖報。雖然所“施”與所“報”，都是價值有限的錢物一類的交換，并非大俠那樣然諾千金、慷慨死生的故事。這類布衣之俠表現(xiàn)的是某種民間的溫情，是民間互助道德的具象故事。

二、庶民社會與布衣之俠

《聊齋志異》的俠，依然葆有司馬遷所說的“其言必行，其行必果，己諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”的果決勇敢和為他人犧牲自我的精神。但其救助的對象則不止于“士”，而是那些無力的人們，其“不愛其軀”的犧牲也不止于個人性命，而是包括了女性身體的奉獻與犧牲。由此，引起了俠義主題蘊涵的豐富與變化。在《聊齋志異》中，俠義非只是任俠敢死那么單純，而是由不愛其軀的慷慨，化為手段多樣的民間互助。如為民伸冤、存孤紓困，乃至以性行俠等等。

明清時期重男輕女、婚姻論財?shù)默F(xiàn)實，使得大齡未婚男性現(xiàn)象十分普遍。如明代浙江金華府東陽縣“多鰥曠”，浙江“金衢之民無妻者半”，處州府松陽縣 “有逾40不能妻者, 雖其良族亦率以搶婚為常事”(7)常建華：《明代溺嬰問題初探》，張國剛主編：《中國社會歷史評論》(第4輯)，北京：商務印書館，2002年，第127頁。；清代浙江溫州“十人之中，八無家室”；福建貧家男子多“年逾四五十歲未娶”者等。這種情形帶來的后果是后代繁育的困境以及男女大防的松弛，這類現(xiàn)實反映在《聊齋志異》等文學作品中，就是虛幻想象世界中的“以性行俠”、狐魅鬼婚一類的主題?！都t玉》中的馮生喪偶，因為家貧屢空，無力再娶。與狐女紅玉交往后，紅玉饋贈白金40兩助馮生娶妻。他所論嫁娶的吳村衛(wèi)氏，有一個18歲的女孩兒，因為“高其價，故未售也”。衛(wèi)氏是居室逼側(cè)的寒門小戶人家，女孩荊釵布裙，神情光艷，明顯是因為美貌而標高了婚姻的價碼，所以拖延到了18歲仍然待字閨中。衛(wèi)家見馮生“傾囊陳幾上”的40兩白銀而喜形于色，順利締結(jié)婚姻。雖然40兩白銀的高價，是因衛(wèi)家女孩兒貌美的一個特例，但婚姻論財卻是明清社會的普遍現(xiàn)象。如果沒有狐女紅玉的資助，靠書生的家境自是無力再娶的。這樣黯淡貧乏的人生，同樣是如在陷溺，等待著行俠者的拯救。

王躍生依據(jù)中國第一歷史檔案館所藏刑科題本婚姻家庭類檔案，對18世紀中國社會男性晚婚和不婚群體作過統(tǒng)計。根據(jù)他的研究，在18世紀中后期的中國社會中，25歲以上未婚者在總樣本量中占15.37%，晚婚比例接近六分之一；30歲以上未婚者占總樣本數(shù)的10.33% ,40歲以上未婚者占總數(shù)的比例為3.27%；45歲以上未婚者所占比例為1.25%。這些結(jié)果說明，在當時社會晚婚比例是比較高的。在晚婚者中絕大多數(shù)為出身社會中下層者。晚婚男性主要集中在貧窮家庭出身者中。經(jīng)濟困難是其婚姻失時的根本原因，男女性別比例在一些地區(qū)的嚴重失調(diào)加重了其婚姻的難度。這些問題，對社會中下層家庭的人口增長產(chǎn)生了一定的阻滯作用，同時在一定程度上構(gòu)成了對正?；橐鲋刃虻臎_擊。由此使男女在婚姻之外的兩性關(guān)系禁閉難以形成，至少使嚴厲的男女“大防”松弛下來。(8)王躍生：《十八世紀后期中國男性晚婚及不婚群體的考察》，《中國社會經(jīng)濟史研究》2001年第2期。

“義者，宜也?！笔刮锔鞯闷湟耍瑵M足了人事應該、基本的公正與需求就是“義”。像狐精霍女(《霍女》)那樣：“妾生平于吝者則破之，于邪者則誑之也?！庇蔑L月手段讓吝嗇鬼破家，為窮書生“躬操家苦，劬勞過舊室”，又為之謀娶妻室，誕育后代。異史氏總結(jié)的這類“為吝者破其慳，為淫者速其蕩”的庶民社會中的俠義，唯花妖狐魅可得而行之。這類女子之俠反映了庶民社會的獨特需求。自古以來子孫后代的繁衍就是中國文化的中心價值?！睹献印るx婁上》：“不孝有三，無后為大。舜不告而娶，為無后也?！壁w崎注：“于禮不孝者三事：阿意曲從，陷親于不義，一也；家貧親老，不為祿仕，二也；不娶無子，絕先祖祀，三也。三者中，無后為大?！泵献舆@句話本是針對先秦的貴族而言，為古代圣王大舜的不告而娶辯護。所謂“阿意曲從，陷親于不義”“家貧親老，不為祿仕”，這些“不孝之行”跟平民階層基本沾不上邊。像蒲松齡的父母只是平凡的鄉(xiāng)間翁媼，沒有什么權(quán)威和政治地位，絕不需要“阿意曲從”，事實上蒲松齡妻子劉氏雖然頗得公婆贊許，可在分家析箸之際，卻因為老實而在冢婦與眾妯娌之間吃了大虧，公婆難以片語主持公道；同那個時代絕大多數(shù)讀書人一樣，蒲松齡雖“家貧親老”，汲汲祿仕卻是求之不可得。所以，孟子之名言對中國社會影響至大的就是“無后為大”。很多的社會組織、家庭倫理和情感的悲歡都是這句圣人之言的實踐?！读凝S志異》的很多故事即是這一中心價值觀念的演繹。

那些女子之所以被稱為“俠”，是因為子孫繁衍的重要性同于先秦“興滅國，繼絕世”之大義，是古老的人本主義倫理精髓的平民化的表現(xiàn)。因骨子里有一個堂皇正大的“義”字存在，故婦人女子可以不愛其軀，以性行俠也。

《論語》認為“興滅國，繼絕世，舉逸民，天下之民歸心焉”是從圣王那里建立起的宗法道德?！妒酚洝の宓郾炯o》：“禹踐天子位。堯子丹朱，舜子商均，皆有疆土，以奉先祀。服其服，禮樂如之。以客見天子，天子弗臣，示不敢專也?！毕耐?，商湯封夏后，商亡，周封紂王兄微子于宋以奉商祀。呂思勉認為：“所謂興滅國、繼絕世，則同族間之道德也?！渡袝髠鳌吩唬骸耪咧T侯始受封，必有采地。其后子孫雖有罪黜，其采地不黜。使子孫賢者守之世世，以祠其始受封之人。此所謂興滅國、繼絕世?！w古代最重祭祀，所謂興滅國、繼絕世者，則不絕始封之君之祀而已。此義多有行之者。”(9)呂思勉：《中國社會史》，上海：上海古籍出版社，2016年，第244頁。“不絕封君之祀”，是封建分封時代，國與國或者同族間的道德。在民間社會，存留子嗣就如“興滅國，繼絕世”般的重要。

在近世之民間社會，無財無力的平民之家，子嗣是延續(xù)一個家庭的唯一手段，祖宗是他們的神靈，子嗣是這家族崇拜信仰的核心。誕育后嗣，乃是平民社會中，拯救陷溺、興滅國、繼絕世般的崇高。從《史記·游俠列傳》所言的俠客“已諾必誠，不愛其軀，赴士之厄困”，到明人鄧原岳《俠客行》所謂的“壯士借名仍借軀，不似君卿但唇舌”(10)陳田輯撰：《明詩紀事》，上海：上海古籍出版社，1993年，第2544頁。，身體的犧牲，始終是俠客救危扶困的一個重要標志。但“不愛其軀”的所指卻是有所變化?！读凝S志異》中那些不愛其軀的俠女，反映了平民社會對俠義的新渴求。

三、“不愛其軀”的女性俠義

《史記·游俠列傳》太史公贊云：“游俠救人于厄，振人不贍”。游俠救人于困厄，救濟人們生活所乏。百姓日常生活中所乏之事甚多，則俠“趨人之急,甚于己私”的施展空間亦甚為寬泛。志怪與傳奇的書寫傳統(tǒng)，為蒲松齡在俠義主題上的想象和嘗試提供了掩護和價值依據(jù)。《聊齋志異》中的俠女用“不愛其軀”的獻身方式來解決貧寒知識分子經(jīng)濟困窘、無子嗣的焦慮?！秱b女》中的顧生，家綦貧。年過二十五尚未成婚。跟鄰村男子是同性戀的關(guān)系。如研究者指出的，同性戀也是部分底層未婚男性滿足欲望的重要形式。明清小說中同性戀故事的盛行從側(cè)面反映了這一現(xiàn)實。有數(shù)據(jù)顯示，明代弘治十五年(公元1502年)，福建全省男性人口占福建人口總數(shù)的74.63%，男女比例嚴重失調(diào)。大量男子無法娶妻，刺激了當?shù)亍捌跣值堋薄捌醺缸印钡氖⑿小?11)吳存存：《明中晚期社會男風流行狀況敘略》，《中國文化》2001年第十七、十八期。同性戀這種畸形情感補償方式，有悖于人倫而又無益于家族的繁殖和延續(xù)，自是受到蒲松齡的排斥。顧生的孌童乃是一只白狐，被俠女所殺。俠女受到顧生母子的照顧，她報恩的方式是主動獻身，為貧不能婚的顧生誕下子嗣，為顧家延續(xù)血脈。之所以稱為俠女，是因為她的見識非同尋常女子，她看到男女歡愛的實質(zhì)是宗祧大計，所以說“相報不在床笫也”，她對貧弱的顧生母子的關(guān)切和救助是根本性的。她在誕育子嗣大功告成之后，也如古來的各類俠士一般，“事成拂衣去，深藏功與名”。一晚，俠女忽款門而入，聲言大仇已報，手提革囊之中的是仇家的頭顱。俠女言顧生福薄無壽，叮囑他要善待兒子，將來光大門楣要靠這個孩子 。說完之后乃 “一閃如電，瞥爾間遂不復見”(12)蒲松齡著 、張友鶴輯校：《聊齋志異》，上海：上海古籍出版社，1986年，第216頁。?！读凝S志異》中俠女的女性特征、才干乃至性魅力都成為行俠的資本。蒲松齡第一次把“不愛其軀”的俠義精神坐實在了俠女的生理性別上。小說從俠義行為的原則推演，“感君恩義許君命，泰山一擲鴻毛輕”，犧牲對象從男俠的生命擴大到女俠的身體，似是順理成章。

《俠女》的原型來自唐人小說《崔慎思妾》和《賈人妻》，故事框架是俠女忍志為親報仇，其間嫁人生子，報仇之后，棄家遠走，絕無消息。這類故事雖相隔幾百年，俠女的基本品格幾乎沒有變化，都是輕兒女之情，無家室之戀。唐代俠女故事的重點在報仇，結(jié)婚產(chǎn)子是俠女為在社會托身立足而不可免除的義務和掩護，為了斷絕情念，唐代俠女還親手殺死了自己的嬰兒。在《聊齋志異》中，故事的關(guān)鍵卻是俠女為無力娶妻的窮書生誕下嬰兒。女性以自己的貞操、身體來報恩行俠，洋溢著民間道德的溫情。在傳統(tǒng)的民間社會，子嗣是維系倫理秩序的根本，也是男女之情為社會認可的核心價值。一個母老家貧、無力娶妻的窮書生，固然如在水火之中，妻財子祿，樣樣懸望空中施來援手，而不孝有三，無后為大，最迫切的還是宗嗣香火。為了報答顧生母子的周濟照顧，俠女主動與書生私通，“為君貧不能婚，將為君延一線之續(xù)”。聶紺弩稱贊俠女的崇高，“在她以自己的身體，自己的貞操報恩，自己為一個貧不能娶，自己又不與他結(jié)婚的恩人生子延祧。這樣就是她作了自己的身體、貞操的主人，有了自己的人身的自由”(13)聶紺弩：《俠女、十三妹、水冰心》，《聶紺弩全集》(第7卷)，武漢：武漢出版社，2004年，第575頁。。這種崇高的“自由”頗有可議之處，俠女的行為體現(xiàn)的是俠者“不愛其軀”地“報”的邏輯，而不是自我意識的覺醒。俠義的精髓是知恩必報，而且這種“報”歷來就不是等價的。俠者一旦受人恩惠，就有報恩的義務，他的身家性命就不再屬于自己。俠客的自由意志只是體現(xiàn)在犧牲的慷慨上，而不在報恩義務的承擔與否，更無法選擇報恩的對象。在蒲松齡筆下的男性俠客故事中，不得中顧個人之私的被動犧牲，引起了人們對社會不公的深層思考。

《田七郎》就在俠義報恩的敘事結(jié)構(gòu)下，揭示了恩義背后的社會不公，以及俠者受報恩義務支配的不由自主。富家子武承休欲用重金結(jié)交獵戶田七郎，七郎母子力圖躲避，但陷于囹圄的田七郎還是靠武公子的錢財脫災。七郎的母親聲言兒子的一切不再是她“所得而愛惜者矣”。施恩者就如放了一筆高利貸般的喜悅，受恩者則“終不樂”，惟愿恩主“終百年，無災患”，七郎后來終不免以死報公子之恩。七郎母親所謂“富人報人以財，貧人報人以義”，實在是蒲松齡看穿了俠義光環(huán)之下，施恩者與報恩者關(guān)系的實質(zhì)就是錢財和性命的不等值交易。在女俠報恩的故事中，性命的犧牲轉(zhuǎn)換成性的犧牲。俠女要報答書生是不由她選擇的，她因貧困而受顧生家的接濟，但她對顧生本人并無好感。這個顧生平庸福薄，還有孌童之癖。顧生之母為兒子提親時，“女默然，意殊不樂”，對待顧生的試探，俠女始終冷淡乃至厲色相對。俠女所謂“相報不在床笫”，是因為有比以身相報更徹底、更富犧牲精神的報答方式，這便是對倫理道德的根本維護與奉獻。在這里，作為俠、作為女性，她的情感和自我都是不存在的，她對妻子這一角色的認識就是操持家務、傳宗接代，“枕席焉，提汲焉，非婦伊何也？”俠女不拘于婚姻形式的“私顧”行為，同田七郎顏色慘然地踐行報恩義務，其為“義”所驅(qū)馳、役使的本質(zhì)并無分別，因而談不上女性的自主自由，更罔論女性自我意識的覺醒。這位劍俠式的女性之所以“忍小恥而就大計”(14)李贄：《藏書》(卷37)，張建業(yè)主編：《李贄全集注》(第7冊)，北京：社會科學文獻出版社，2010年，第149頁。者，在于她對倫理秩序的精髓有著清醒的體認、自覺的維護。當書生的孌童嘲笑她這個“貞潔人”的時候，俠女是“眉豎頰紅，默不一語”的。俠女這個以性行俠的人物，同《聊齋志異》中的《紅玉》《霍女》《房文淑》諸篇的內(nèi)在精神是一致的，幾位用身體賑濟窮書生、延嗣撫孤的女性都算得上自我犧牲。蒲松齡不愿意深究故事蘊含的性別歧視意味，而用修辭技巧使歧視合理化。小說中俠女和《聊齋志異》的花妖狐魅一樣，是作為倫理教化之外的異類身份出現(xiàn)的。選擇俠女和狐魅作出身體和色相的犧牲，也可以見出作者輕侮的態(tài)度?！秱b女》篇末異史氏曰：“人必室有俠女，而后可以蓄孌童也。不然，爾愛其艾豭，則彼愛爾婁豬矣！”將俠女與孌童并舉，還打個公豬母豬的比方。所謂“鬼可虛情，人須實禮”，這些女性都不需男子付出責任與義務，她們本身也沒有自我的意識和要求，俠義就在身體的奉獻和情感的付出，結(jié)局則是輕身徑去。這位俠女缺乏生命的自覺和自主，只是文言小說的俠義主題和片段化的人物敘事方式，保持住了其神龍首尾的神秘感罷了。

《霍女》中的狐精霍女，憑著絕倫的美貌，在三個男人之間輾轉(zhuǎn)來去，讓吝嗇的朱大興為她的奢靡傾家蕩產(chǎn)，令好色的何生惑于她的手段而不自省。她逃到貧士黃生家里之后，卻又安貧耐勞，躬操家苦，劬勞過舊室焉。不但肯為黃生自賣自身，還助黃生娶妻生子，重振家業(yè)。這個狐女“為吝者破其慳，為淫者速其蕩”，為黃生賺得千金之財，靠的是性魅惑力。異史氏稱贊“女非無心者也”，則其諸般放浪、不愛其軀的行為，也可以視為伸張正義、替天行道的手段。此種俠女、狐女在《聊齋志異》中的出現(xiàn)，可視為俠義主題在志怪題材中的發(fā)展，也是庶民社會心理的反映與迎合。在普通人的生活中，食與色、生殖和繁衍層面的問題就是人生最根本的救贖了，其意義不下于存亡繼絕，救危扶傾。

《聊齋志異》將游俠元素加入志怪題材，塑造了新的俠形象——動物俠,如禽俠(《禽俠》)、狐俠(《紅玉》)、虎俠(《趙城虎》)等。通過對這些動物俠的人格化描寫，拓展了俠主題。鶴鳥巢于某寺鴟尾，三年中“每至鶴雛團翼時”，殿藏大蛇“輒出吞食盡凈”。第四年，同樣的悲劇即將再次發(fā)生時，大鳥應邀而至，只見它“翼蔽天日，從空疾下，驟如風雨，以爪擊蛇，蛇首立墮，連摧殿角數(shù)十尺，振翼而去”，真是痛快淋漓，難怪作者大加贊賞：“大鳥必羽族之劍仙也，飆然而來，一擊而去，妙手空空兒何以加此？”妙手空空兒為唐傳奇中的俠客，劍術(shù)神妙，作者以大鳥與之相比，可以說是無上的褒揚?！读凝S志異》著名評點家但明倫更認為“禽鳥中有志士，有俠仙，人有自愧不如者矣”。這個故事來自杜甫的《義鶻行》。杜甫借“義鶻”為蒼鷹報仇的故事，激發(fā)人類的道德感，所謂“聊為義鶻行，用激壯士肝”。洪邁《夷堅志》就有一篇“義鶻”，將杜甫詩歌變成一篇志怪故事?！读凝S志異》乃是這一傳統(tǒng)“禽俠”主題的延續(xù)。

《趙城虎》里，趙城有個老嫗的兒子為虎所食，她告到縣衙，請求殺虎給兒子償命。隸卒李能因無法完成任務，“受杖數(shù)百，冤苦罔控。遂詣東郭岳廟，跪而祝之，哭無聲。無何，一虎自外來”，“貼耳受縛”。這只為了不連累無辜而自投羅網(wǎng)的老虎，可稱為虎俠了。

傳播神奇怪異的事情，固然可以使人得到快樂，但這只虎俠，塑造得失于夸張，完全沒有老虎的野性和獸性。不但聽得懂人言，領(lǐng)了縣宰的命令，用捕獲的野物贍養(yǎng)老嫗，還“時銜金帛擲庭中”。更奇特的是，老嫗死后，老虎吼于堂中，招來族人為其營葬。這分明就是一只諳識人間事理、熟知風俗禮節(jié)的“山中王者”。

老虎是古代中原地區(qū)最令人畏怖的野獸，關(guān)于老虎被人類教化的傳說早已有之?！端焉裼洝分校瑵h和帝時荊州刺史王業(yè)，敬天愛民，“在州七年，惠風大行，苛慝不作，山無豺狼”，?！坝卸谆ⅲ皖^曳尾，宿衛(wèi)其側(cè)”。王業(yè)死后，老虎就離開了荊州，再也沒有出現(xiàn)過。這個神異故事用老虎的低頭曳尾，宿衛(wèi)在王業(yè)身旁的恭順，襯托出王業(yè)作為刺史的道德感化力。此種“猛虎渡河”式的良吏書寫，在《風俗通義》《洛陽伽藍記》《后漢書》等書中就有記載(15)孫正軍：《中古良吏書寫的兩種模式》，《歷史研究》2014年第3期。?！端焉裼洝分?，有母虎為報答人類的助產(chǎn)之恩，再三送野獸肉到人類家門的故事。但像《聊齋志異》這樣被完全教化為諳識世俗人情的“虎俠”鮮有其匹。

俠義出于偉大的同情，是向不公正的命運或體制的抗爭，在民間一直廣受歡迎?！读凝S志異》中這些世俗化、人情化的動物俠士，顯示了蒲松齡被溫情所控制的立場和想象。

歷來對俠義主題的研究，大都聚焦于《水滸傳》《水滸后傳》《蕩寇志》《三俠五義》《施公案》《兒女英雄傳》《七劍十三俠》一類的白話小說。如魯迅所說：“遂亦特有‘演說’流風”，“是俠義小說之在清，正接宋人話本正脈，固平民文學之歷七百年而再興者也”(16)魯迅：《中國小說史略》，北京：商務印書館，2011年，第259頁。。從明代金圣嘆、清代蔡元放，到現(xiàn)代魯迅、范煙橋、葉洪生乃至當代學者，關(guān)注的大都是綠林豪俠縱橫天下的英雄傳奇，是隸屬于忠義之下的俠義主題。(17)王昕：《論〈水滸傳〉的忠義沖突及近代意義》，《中國人民大學學報》2019年第2期。而無論是名教中人對俠客形象的改塑，還是揄揚俠勇、贊美粗豪，處處顯示著俠義精神的中衰與扭曲。

在宋元話本江湖化的俠義之外，蒲松齡將俠義主題與志怪傳統(tǒng)結(jié)合起來，表達了無聲無息的沉默的大眾所想象的日常生活中的救贖與溫情，為俠義人物序列增添了新質(zhì)素。在《聊齋志異》的俠義故事中，行俠仗義者，是弱小的普通人或者異類。誠如墨子所說：“有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治?！?18)吳毓江撰、孫啟治點校：《墨子校注》，北京：中華書局，1993年，第98頁。所謂“兼愛”，乃是“兼相愛，交相利”的對等互利的民間社會的正義觀?！读凝S志異》中的布衣之俠，是把愛與利予以貫通，在“施”與“報”的相互義務性關(guān)系中，使貧瘠困乏的生活得以延續(xù)，也使我們得以窺見其構(gòu)建《聊齋志異》神異世界的根本性的情感思維模式。