老莊道家自我人生哲學的四大思想范式*①

涂可國

(山東社會科學院 國際儒學研究院，山東 濟南，250002)

作為中國古典人學的有機構成部分，老子和莊子的人生哲學區(qū)別于儒墨法人生哲學之處，不僅在于它從外在的更為廣泛的宇宙、自然本體論視角關照人生問題，還在于它立足于主體內在自我角度、更多地從自我與他人的關系視域詮釋人生大問題，由此建構了旨在批判社會異化現(xiàn)象的、獨特而豐碩的自我人生哲學思想。它蘊含著深廣的人生智慧，對中華民族和傳統(tǒng)中國人的人生觀或人生哲學產(chǎn)生了極為深遠的影響，一度被許多人奉為圭臬。迄今為止，學界對老莊道家人生哲學作了較為深入的探賾，取得了一些階段性成果。(1)參見井海波：《試論道家人生哲學的時代價值》，《中共濟南市委黨校學報》2007年第1期；劉文英：《道家的精神哲學與現(xiàn)代的潛意識概念》，《文史哲》2002年第1期；李霞：《老莊道家生死觀研究》，《安徽大學學報(哲學社會科學版)》2007年第6期；韓海泉：《老莊的處世情懷與人類之愛》，《青海師范大學學報(哲學社會科學版)》2004年第1期；曾斌：《人生的自由與超脫——試論道家的人生觀和審美觀》，《康定民族師范高等?？茖W校學報》2002年第2期；等。既有研究雖然不乏從主體自我維度給予挖掘和闡發(fā)(2)參見陳少明：《“吾喪我”：一種古典的自我觀念》，《哲學研究》2014年第8期；傅停停：《“我思故我在”與“吾喪我”——笛卡爾與莊子的自我觀比較》，碩士學位論文，蘭州大學，2011年；奚彥輝、高申春：《老子順應的自我觀探究》，《心理科學》2008年第6期；施仲貞：《〈齊物論〉中“吾喪我”之新論》，《海南大學學報(人文社會科學版)》2007年第1期；周軍：《關于傳統(tǒng)文化背景下的“自我觀”的確立》，《淮海工學院學報(人文社會科學版)》2004年第2期；王新民：《儒道自我觀的比較》，《南都學壇》2006年第5期；徐曉宇：《莊子“齊物”思想探析——從“吾喪我”談起》，《河海大學學報(哲學社會科學版)》2007年第3期；等。，但總體上較為薄弱、不夠系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)自我人生哲學從直接的明言范疇角度來看，往往通過“己”“我”“吾”“自”等加以呈現(xiàn)。在中國古代文獻中，“己”是指主體化、內在化、自我化的個人，是一種自己對自己的反向指稱，經(jīng)常使用的同義詞主要有“我”“吾”“自”等?！凹骸苯?jīng)常在不同主體間性關系范式中運用，有時在己——己關系范式中使用，從而直接構成了自我觀；有時在己——他(人)關系范式中使用，由此形成了己他觀或人我觀；有時在己——群關系范式中使用，借此生成了己群觀；有時則在己——物關系范式中運用，據(jù)此產(chǎn)生了物我觀或己物觀。僅就主體自我的人生思想而言，老子和莊子著重從四大方面進行詮釋，依此構建了四大思想范式：一是為而不恃、無己虛己的無我忘我觀；二是守柔謙下與反對自伐的自我克制觀；三是自化自正、不為物馭、獨立遺世和與世俗處的自為自由觀；四是貴己貴身與保身全生的重視生命觀。

一、為而不恃、無己虛己：無我忘我觀

老子創(chuàng)造性地闡釋了獨特的有無辯證法，既強調“有”又倡導“無”，且立足于價值觀斷定“有”和“無”各有自己的功效：“有”可以帶來便利，而“無”則能發(fā)揮效用：“故有之以為利，無之以為用?！?《道德經(jīng)·第十一章》)正是從這一有無觀出發(fā)，老子注重從理想人格塑造角度提倡人對“無”的追求，而極為推崇“圣人處無為之事，行不言之教，萬物作焉而不辭，生而不有，為而不恃，功成而弗居”(《道德經(jīng)·第二章》)的人生“玄德”境界——養(yǎng)育萬物但不占有，有所作為但不依仗自己的意志，建立功績但不居功自傲。顯而易見，老子視域中的自我主體指向的是具有崇高境界的圣人，極力倡導的是圣人“弗宰”“弗始”“弗恃”“弗居”等否定式的、無我主義的人生觀。與儒家一般性地強調寡欲不同，老子更為肯定圣人理當去除個人的精神性欲望，卻不排除人的物質性欲望；在他看來，各種感性物質會使人精神混亂，因而圣人只追求吃飽肚子而不去追逐聲色之娛：“是以圣人為腹不為目，故去彼取此。”(《道德經(jīng)·第十二章》)以此表現(xiàn)出圣人應當注重物質自我而凸顯恰當?shù)?、非感性的精神忘我的價值取向。

盡管莊子也是立足于理想人格設想自我人生哲學，可與老子有所不同的是，他把理想人格分為大人、至人、神人和圣人不同層次，以此去闡述無己虛己的人生觀念。其基本要義大致包含兩大方面。一方面是無己?！肚f子》五處使用“無己”范疇，它不僅彰顯了至人忘掉自己、神人無意追求功勞、圣人無心汲汲于名聲——“至人無己，神人無功，圣人無名?！?3)《莊子·逍遙游》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第12頁。的價值取向和人生境界，指明后羿雖然善射卻無法讓人稱譽自己的事實：“羿工乎中微而拙乎使人無己譽”(4)《莊子·庚桑楚》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第429頁。，還在講到“大人”人格之際，通過北海之口帶有肯定性地引述別人的話說，有道之人不求聞道于世，至德之人不在乎有所得，而大人則干脆忘掉自己而與萬物合二為一：“‘道人不聞’，至德不得，大人無己?！?5)《莊子·秋水》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第312頁。在《莊子·在宥》篇中，莊子進一步多角度地揭示了“大人”的無我品質。他指出大人的形體容貌都與常人相同，以此能夠忘我，而一旦達到忘我之化境，就不會以“有”的視域去看待人與物，而是能夠從“無”的角度觀察人與物，從而成為天地的朋友：“頌論形軀，合于大同。大同而無己。無己，惡乎得有有。睹有者，昔之君子；睹無者，天地之友。”(6)《莊子·在宥》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第215頁?？梢钥闯?，不管是至人的無己，抑或是大人的無己，本質上是指人的無我，它既包括人與外物的兩忘、主客融為一體，也包括人與人之間的趨同、同一；既包括實然或事實層面的忘我、無私等，也包括應然或價值層面的無我、去私等。不過，盡管“以有觀物”和“以無觀物”都屬于大人的世界觀、價值觀和人生觀，但是兩者的精神境界存在高低之別，前者造就的是古代的君子，而后者塑造的則是天地萬物的朋友。

另一方面則是虛己。在莊周看來，一個人難免有許多牽累、憂慮，要解除它們就應根據(jù)大道而遨游于至虛之境：“故有人者累，見有于人者憂。故堯非有人，非見有于人也。吾愿去君之累，除君之憂，而獨與道游于大莫之國。”假如一個人能夠做到無心、無我、虛己而處世，就不會受到別人的傷害：“人能虛己以游世，其孰能害之！”(7)《莊子·山木》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第362、363頁。

為了達到“虛己”的心靈境界，莊子吸收了老子“虛其心”的思想要素，提出了著名的“心齋”工夫論。他杜撰了顏回與孔子的對話等寓言，指出當聽到顏回要去衛(wèi)國勸說國君時，孔子教育他要專心立志學道，先充實自己再幫助別人：“先存諸己而后存諸人?！?8)《莊子·人間世》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第73頁。當然最好是堅持采用“心齋”法，這就是使心志專一，不局限于用耳朵之類的感官去認識，而要用心去體會；僅僅用心去體會還不夠，還必須用氣去感應，因為感覺和理智只能做到與外物相合，無以實現(xiàn)非虛待物，而氣的感應能夠使心境空虛，與道相合；只有道才能集虛，從而實現(xiàn)虛以應物：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也，唯道集虛。虛者，心齋也?！鼻f子通過顏回與孔子的對話還深入指出，人必須做到物我兩忘、剔除私欲，因為如果為欲望所驅使就會容易作偽，為天理所驅使就難以作偽：“為人使易以偽，為天使難以偽。”(9)《莊子·人間世》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第80-81、82頁。

人生在世，克服自己的私心雜念，做到心靈平靜，努力與天道天理相契合，這些都是可以做到的。就此而言，莊子的“心齋”說具有一定的可取之處。但如果像他倡導的那樣試圖排斥人的感知與理智作用，只講天道而忽視人道，就不如儒家的“精神性人文主義”顯得通透，就會如同荀子所批評的那樣“蔽于天而不知人。”(《荀子·解蔽》)

也許是“心齋”不足以達到徹底的忘我境界，所以莊子又構設了“坐忘”的修煉工夫。首先讓我們看看何為“坐忘”。《莊子·大宗師》云：

顏回曰：“回益矣?！敝倌嵩唬骸昂沃^也？”曰：“回忘仁義矣?！痹唬骸翱梢樱q未也?！彼諒鸵姡唬骸盎匾嬉??！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回忘禮樂矣！”曰：“可矣，猶未也。”他日復見，曰：“回益矣?！痹唬骸昂沃^也？”曰：“回坐忘矣?！敝倌狨砣辉唬骸昂沃^坐忘？”顏回曰：“隳肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘?！敝倌嵩唬骸巴瑒t無好也，化則無常也。而果其賢乎！丘也請從而后也?！?10)《莊子·大宗師》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第155-156頁。

莊子借助于編寫顏回與仲尼之間對話的故事，講述了“坐忘”是在“忘仁義”和“忘禮樂”的基礎上而展現(xiàn)出來的與大道相契合的境界。顏回所說的“坐忘”是指毀壞自己的軀體，舍棄自己的聰明才智，擺脫形體和知識的束縛，而與大道融通為一。郭象注解說：“夫坐忘者，奚所不忘哉！既忘其跡，又忘其所以跡者。內不覺其一身，外不識有天地，然后曠然與變化為體而無不通也。”(11)郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第156頁?？鬃舆M一步把“坐忘”解釋為“同化”境界，認為如果與大道完全同一，就沒有任何個人好惡之情；假如在大道的引導下實現(xiàn)了自我身心的變化，就不會滯執(zhí)守常，從而成為賢人。

莊子借顏回與孔子之口所描繪的通過打坐、靜坐的方式達到內心虛寂、忘記自我、超越自我、與道合一的狀態(tài)，根本不符合儒家的人生理念，而是采用“以子之矛攻子之盾”的策略，既攻擊了儒家又表達了自己追求得道的人生哲學。雖然它從特定角度體現(xiàn)了主體自我修養(yǎng)、體悟生命的規(guī)整，這些也可能成為某些人、某些場合的“高峰體驗”和養(yǎng)生方式，卻非普遍性的、過于高遠的人生境界。

二、守柔謙下與反對自伐：自我克制觀

老子著力闡發(fā)了柔弱處下和反對自伐的自我克制人生理念，莊子則繼承并發(fā)展了老子反對“自伐”和“自矜”的自我哲學，主張人“削跡捐勢，不為功名”的非功利主義自我人生哲學。

(一)柔弱處下

老子張揚的以“柔”“弱”“下”等關鍵詞所表征的“謙下守柔”，既是一種不恃、不爭等“玄德”的發(fā)用，也是“無為而治”的特殊治理方式，還是一種自我謙卑的處世之道與德性品格，是“去自我中心化”的規(guī)避方法。相對而言，莊周講“守柔”比較少，《莊子》“柔”字的用例只有區(qū)區(qū)3項，而且?guī)缀鯖]有什么實質意義。

老子明確主張主體自我的守柔謙下，從而表達了一種自我克制的生存哲學。在老子這里，“守柔”與上述的無我忘我相聯(lián)，而呈現(xiàn)為克制自己的欲望。他認為只有塞住欲念的孔穴和門徑，使自己無知無欲，終身才不會有勞頓之事；反之，如果放縱自己的欲望，增添紛雜的事情，就會終身難以得到救治，從而喪失自我：“塞其兌，閉其門，終身不勤。開其兌，濟其事，終身不救。”(《道德經(jīng)·第五十二章》)進一步講，他從積極層面指出能夠覺察到細微的就可以稱之為“明”，能夠持守柔弱的就可以稱之為“強”：“見小曰明，守柔曰強?！?《道德經(jīng)·第五十二章》)

老子強調“守柔”“貴柔”“處下”的人生哲學，其良苦用心是教育人們不要過于外露、逞強、多欲、多事，以免帶來人為的禍患、不必要的煩惱和自我受損。這是因為“樹大招風”，是因為“無欲則剛”，也是因為老子本人所言：“持而盈之，不如其已。揣而棁之，不可長保。金玉滿堂，莫之能守。富貴而驕，自遺其咎?！?《道德經(jīng)·第九章》)

但是，老子的“守柔”“貴柔”“處下”哲學也存在不合理之處。

一是過于偏頗。不用列舉事例，經(jīng)驗世界表明，柔與剛、弱與強往往相反相成、相互轉化，柔弱固然有時勝過剛強，可剛強有時也能勝過柔弱，大千世界的弱肉強食現(xiàn)象不在少數(shù)，這些也符合老子本人推崇的辯證法，因而不管是以柔克剛抑或是以剛克柔，都是人重要的為人處世之道。

二是消解責任。雖然老子所說的“柔弱”并不是軟弱無力，而內含著堅韌的品質，可是一旦它與謙下、無為、無事相關聯(lián)，必定總體上或多或少地表現(xiàn)出不思進取、不愿作為、不敢擔當、缺乏競爭意識，從而在一定程度上削弱了人主動作為的責任心和進取心。

(二)反對自伐

老子反對“自見”“自是”“自伐”和“自矜”，不但從圣人的高度陳述了“不自見故明，不自是故彰，不自伐故有功，不自矜故長?！?《道德經(jīng)·第二十二章》)的哲理，要求人“不爭”，而且從普通人層面指明自見、自是、自伐、自矜會影響人的自我成長、自我發(fā)展：“自見者不明，自是者不彰，自伐者無功，自矜者不長?！?《道德經(jīng)·第二十四章》)

莊子承繼了老子反對“自伐”和“自矜”的主張，根據(jù)孔子困于陳蔡之間的事實編造了大公任與孔子的對話，指出大公任認為孔子存在矜伐自恃之心，因此引述“大成之人”(實則指老子)的話說：“自伐者無功，功成者隳，名成者虧。”(12)《莊子·山木》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第365頁。進而勸諫孔子“削跡捐勢，不為功名”。

在筆者看來，老莊之所以反對自我表揚、自以為是、自我夸耀和自我矜持，是因為它們與守柔謙下背道而馳，是因為它們雖與自我迷失、自我摧殘、自我萎縮、自輕自賤、自卑自憐等非我癥相區(qū)隔，卻有可能讓人迷失在自戀自大、自我獨尊、自我膨脹、自私自利等之中(13)涂可國：《試論人類中心主義視閾中的自我問題》，《華東師范大學學報》2014年第4期。，最終會造成無以彰明、顯昭、建功、出眾的后果。不能不說，抵制“自見”“自是”“自伐”和“自矜”固然能夠防止個人自我中心主義，但是如果過于強調自我“守柔”“貴柔”“處下”，就有可能在專制的強制下，引致個人主體意識和個性受到鉗制，導致自我獨立人格的喪失、自主精神的匱乏和創(chuàng)造能量的衰絕，乃至于走向自我摧殘、自我過度壓抑，從而滋生非我癥。

(三)為而不爭

與莊子不同，雖不能像張松輝那樣直接斷言老子是第一位主張人性善的人(14)參見張松輝：《老子研究》，北京：人民出版社，2006年，第154頁。，但他確實更為凸顯人的為善責任，強調人要復歸如同嬰兒般的淳樸本質，強調天道與人道的無為、無私、不害等優(yōu)良特性。

老莊道家誠然常常把“為而不爭”判定為圣人的人格理想，然而他們同樣把這當成凡人應當追求的行為準則。老子正是從“天人合一”的理念出發(fā)，帶有總結性地強調說：

天之道，利而不害。圣人之道，為而不爭。(《道德經(jīng)·第八十一章》)

眾所周知，老子一貫推崇“無為”但并不一概否定人可以“有為”，只是他所提倡的“有為”必須合乎天道和人道。“為而不爭”的最高境界是“玄同”，這就是堵塞嗜欲竅門、消解各種紛爭、挫去鋒芒、收斂光耀、混同于塵世：“塞其兌，閉其門，挫其銳；解其分，和其光，同其塵”(《道德經(jīng)·第五十六章》)，進而不分親疏、利害、貴賤地善待他人，以為天下人所尊重：“故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴。”(《道德經(jīng)·第五十六章》)

老子所建構的為而不爭觀念盡管帶有某種理想色彩，難以完全實現(xiàn)，可是它們畢竟是值得倡導的利他主義精神。對此，葉浩生也立足于當代視角肯定了作為道家思想之人倫日用顯化的責任心理觀，指出其對于當代人深入探究責任體系拓展、個人生命意義建構乃至整個社會范圍內的價值觀導向等無疑具有重要的啟示借鑒價值。(15)葉浩生：《中國古代道家責任心理思想及其現(xiàn)代意義》，《南京師大學報(社會科學版)》2010年第5期。

三、自化自正與不為物馭：自為自由觀

老莊闡釋的自由哲學，主要體現(xiàn)為自化自正、不為物馭、獨立遺世和與世俗處四點。

(一)自化自正

假如說無我忘我展示了去自我中心的思想主旨的話，那么，老子并不因此否定人的自主、自立、自律、自強、自化等自我擔當。從社會主客體關系的角度, 他借助于“圣人”之口提出統(tǒng)治者自我主體應當堅持“無為而無不為”“無為而治”“處無為之事，行不言之教”“順人而不失己”“外化而內不化”等一系列治世舉措，在統(tǒng)治者“無為”“好靜”“無事”“無欲”的基礎上，達到作為對象性治理客體民眾的自化自正和自富自樸：“我無為而民自化，我好靜而民自正，我無事而民自富，我無欲而民自樸?！?《道德經(jīng)·第五十七章》)不可否認，老子這一自我哲學帶有一定的消極的無為主義、放任主義、無政府主義色彩，也過分夸大了民眾自身自主性的一面，但是值得肯定的是，它凸顯了民眾的主體性力量，充滿了對百姓以道德積極性、能動性和創(chuàng)造性為核心內容的自我追求的高度自信。事實上，不少社會主體以其自由自覺的本質特質而能夠達到朱熹所言的“不動而化、不言而信、無為而成”(16)朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2011年，第55頁。境界。

(二)不為物馭

追求自由尤其是精神自由是莊子人生哲學的核心，這已經(jīng)成為學界的共識。在《逍遙游》篇中，莊子認為人要獲得自由，最根本的是做到“無待”。他以鯤鵬做引子、做比喻，認為不論是鯤鵬、學鳩、斥晏鳥，還是“舉世而譽之而不加勸，舉世而非之而不加沮，定乎內外之分，辯乎榮辱之境”的宋榮子、“御風而行”的列子，都是有所待而行：“此雖免乎行，猶有所待者也?！边h未達到“閑放不拘，怡適自得”的境界；只有“乘天地之正而御六氣之辯”，才能逍遙無窮、別無所圖、無拘無束，才能像至人、神人、圣人那樣做到無己、無功、無名：“至人無己，神人無功，圣人無名。”(17)《莊子·逍遙游》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第11、12頁。這表明，一個人要想自由自在，實現(xiàn)真正的精神自由，就不能受自我私意、功名利祿的牽制，不能為外物所馭使，而要依從天地自然的本性行事。

值得玩味的是，莊子并不反對老子所反對的“自見”“自是”。他指斥仁義、五味、五聲、五色等社會文明要素對人的道德和本性的宰制，表示自己心目中的完美就是自聞、自見、自得、自適：

吾所謂聰者，非謂其聞彼也，自聞而已矣；吾所謂明者，非謂其見彼也，自見而已矣。夫不自見而見彼，不自得而得彼者，是得人之得而不自得其得者也，適人之適而不自適其適者也。夫適人之適而不自適其適，雖盜跖與伯夷，是同為淫僻也。余愧乎道德，是以上不敢為仁義之操，而下不敢為淫僻之行也。(18)《莊子·駢拇》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第180-181頁。

莊子解釋說，他理解的聰明不是借助于感官對外界事物的認知，而是主體對自己本性的自我認識與把握；如果缺乏自知而受限于他知，如果沒有自得其道與自然獲得而受對象性認識的局限，那只是效仿別人、依從他人的獲得而不是依傍自己的獨立見識，只是為了使別人安適而不自求安適，如此必定造成普遍性的邪僻行徑。由此看出，莊子倡導的“自聞”“自見”與“自得”，既體現(xiàn)了某種認識論上的精神自由性、主體性，彰顯了知識學上的自我負責態(tài)度，同時也從價值論上體現(xiàn)出注重個人自我精神的滿足。

凸顯“自得”實則是儒道的共識?！抖Y記·中庸》講：“君子無入而不自得焉”，孟子更是發(fā)明了“自得之學”：“君子深造之以道，欲其自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也。”(《孟子·離婁下》)孟子之“自得”與莊子之“自得”都旨在強調自我把握大道的重要，只是當莊周將“自得”與“自適”關聯(lián)起來以后，就略微有些自我中心主義的意味而與楊朱合流。

(三)獨立遺世

從明言角度說，《道德經(jīng)》無一“世”字，但從實質內容來說，老子主張“遺世”。他不僅稱贊“少私寡欲”“絕學無憂”的人生態(tài)度，并且提倡獨立遺世、保持個性的自我觀念。他盡管從社會必然性角度承認他人所畏懼的自我不能不畏懼：“人之所畏，不可不畏?！?《道德經(jīng)·第二十章》)可他提倡自我與俗人、眾人不同的特異性和獨立性——淡泊寧靜、無動于衷、自我知足、淳厚寬宏、有志于道、獨立不倚：“俗人昭昭，我獨昏昏；俗人察察，我獨悶悶?！要毊愑谌?，而貴食母?！?《道德經(jīng)·第二十章》)老子這一既出世又入世的情懷與儒家“天下有道則見，無道則隱”(《論語·泰伯》)“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)戒律并無二致，并不是要放棄經(jīng)世致用的理想，恰恰相反，它更為彰顯了個體應當保持自己的特殊性、獨立性、完滿性的人生態(tài)度，而與世俗價值觀、人生觀相甄別，只是帶有較為消極的指向罷了。

莊子對人世的關注遠遠超過老子?！肚f子》有關“世”的義項達132例，它闡發(fā)了“來世不可待，往世不可追也！”(19)《莊子·人間世》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第99頁。“吾聞古之士，遭治世不避其任，遇亂世不為茍存?！?20)《莊子·讓王》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第514頁。等眾多觀念。許多人斷言莊子是出世主義者，這是極大的誤讀，其原因是把“出世”與“避世”“游世”混為一談。莊子不像后來信奉道教的作為出家人的道士，而只是具有較為濃厚的避世傾向而已。這既表現(xiàn)在他對宋國曹商羨慕榮華富貴生活而嫌棄“處窮閭阨巷，困窘織屨，槁項黃馘者”(21)《莊子·列御寇》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第546頁。的困窘生活極盡辛辣諷刺上，也表現(xiàn)在《史記》記載的莊子拒絕楚相之聘的故事上。

(四)與世俗處

比較而言，筆者更為認同儒家“窮則獨善其身，達則兼濟天下”(《孟子·盡心上》)和莊子“遭治世不避其任，遇亂世不為茍存”(22)《莊子·讓王》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第514頁。的人生理念。實際上，莊子有時也不完全否定人要入世?！肚f子》最后一篇《天下》客觀評價了莊周的“方術”，認為它主張“獨與天地精神往來，而不敖倪于萬物。不譴是非，以與世俗處”(23)《莊子·天下》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第569-570頁。。莊子所向往的“方術”，著力強調人要借助于宏大開闊的精神獨自與天地交往，以平等的態(tài)度待物而不傲視它們，不固執(zhí)己見，不責問人間是非，以此原則去與世俗之人相處。

莊子雖不否定圣人愛人，闡述了“圣人之愛人也終無己者”(24)《莊子·知北游》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第406頁?！笆ト似涓F也，使家人忘其貧”“不言而飲人以和，與人并立而使人化”(25)《莊子·則陽》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第460、461頁。等諸多為人觀念，但是，他著力從普通個體角度強調無己虛己、不為物馭、保身全生、與世俗處等自己對自己的自我觀，如同楊朱一樣更為關注個體存在的身心問題。猶如李澤厚所言：“個體存在的形(身)神(心)問題最終歸結為人格獨立和精神自由，這構成莊子哲學的核心?！?26)李澤厚：《中國古代思想史論》，天津：天津社會科學院出版社，2004年，第173頁。因此，莊子很少談及自我對他人的責任關照。

在某種意義上，老子對民眾自化、自正、自富和自樸的倡導帶有一定的積極個人自由色彩，但設定的前提是上位者的“無為”，因而其自由的權利與義務受到很大的限制。相比而言，莊子更為凸顯主體的不受約束的積極自由。自由包含多種指向、多種意涵。蒙培元側重于從心靈境界詮釋莊子的自由思想，指出：“自由是一個目的性概念，莊子的自由境界是一個目的性追求，它以心靈的意志為動力，以直覺體驗為方法，以自由快樂為目的。”(27)蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第218頁。西方思想家以及當今絕大多數(shù)學者把自由看成人的權利。在筆者看來，自由固然是一種權利，同時也是一種責任、一種義務，它集三者于一身。這是因為，人之作為人，其天生具有追求自由的愿望和能力，任何形態(tài)的社會都為人的自由創(chuàng)造了一定的條件，只是專制社會限制了人的自由，而未來社會將會為人的自由提供更為充分的可能；自由誠然是人類追求的重要價值目標之一，但是它也是人類心靈快樂、身體健康、建功立業(yè)等的來源、手段與條件；盡管人類社會存在弗洛姆所揭示的逃避自由現(xiàn)象(28)參見[德]埃里?！じヂ迥罚骸短颖茏杂伞?，陳學明譯，北京：工人出版社，1987年。，然而從總體上看人類趨向于向往自由，具備實現(xiàn)自由的潛能，尤其是人應該把追求自由、實現(xiàn)自由作為自己神圣的責任，為人類的自由解放而奮斗。

四、貴己貴身與保身全生：重生愛生觀

老莊道家不僅指明了人要學會貴己貴身，也要注重愛惜生命。

(一)貴己貴身

老子強調要注重個人的榮譽和身體的健康，認為人理應把榮辱看得與物質生命一樣珍貴；而人之所以要重視物質化的身體，是為了避免得寵和受辱的大患，是為了治理好天下，使人能夠把天下寄托給自己：

何謂貴大患若身？吾所以有大患者，為吾有身，及吾無身，吾有何患！故貴以身為天下，若可寄天下；愛以身為天下，若可托天下。(《道德經(jīng)·第十三章》)

老子在此提出了三種自我觀：一則是珍惜自己的榮譽，把它視同自己的身體一般；二則是雖然人身會造成大的禍患，但并不等于鼓勵人忘身、棄身、輕身，恰恰相反要貴身、養(yǎng)身；三則是以天下為己任，借助于貴身、愛身的自我修身，以獲取天下、治理天下。

與“不為物馭”思想相關聯(lián)，莊子不但如上所述強調要擺脫物質的奴役以追求人的精神自由，而且與自己的無我、忘我理念相反相成，他又提出了與老子貴身、愛身觀念相同的保身。莊子從批判現(xiàn)實主義出發(fā)指出：

自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下。故此數(shù)子者，事業(yè)不同，名聲異號，其于傷性以身為殉，一也。……伯夷死名于首陽之下，盜跖死利于東陵之上。二人者，所死不同，其于殘生傷性均也。奚必伯夷之是而盜跖之非乎？天下盡殉也：彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜跖亦伯夷已，又惡取君子小人于其間哉！(29)《莊子·駢拇》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第177-179頁。

現(xiàn)代人常常運用“物化”范式探究莊子思想，但是忽視了“物化”具有兩種相反相成的意涵。

一種是正面的“物化”，是指通過“心齋”的修養(yǎng)工夫和“移情”的心理機制達到物我同化一體、泯除事物差別的忘我精神境界。譬如《莊子·齊物論》所講的莊周夢蝶故事：“昔者莊周夢為胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻適志與!不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢為胡蝶與？胡蝶之夢為周與？周與胡蝶，則必有分矣，比之謂物化?！?30)《莊子·齊物論》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第61頁。

另一種是負面的“物化”，是指一個人由于受自身各種欲望驅使而被外物、功名利祿所控制導致喪失自我的異化現(xiàn)象。例如商品拜物教、金錢拜物教等。

在上述引文中，莊子大致從兩方面闡述了負面的物化現(xiàn)象。其一是自三代以下的小人、士、大夫、圣人各色人等雖然事業(yè)與名號不同卻無不依靠犧牲身體而去追求名利、家國天下，造成外物對人自然本性的殘害；其二是以伯夷為代表的君子和以盜跖為代表的小人盡管追逐的分別是名與利、仁義與貨財，可是他們的所作所為帶來的結果卻是相同的，這就是殘害自己的生命和傷害自己的天性。

對于傷害身心獲取財物的人，莊子一再感嘆十分可悲可哀：

一受其成形，不亡以待盡。與物相刃相靡，其行盡如馳而莫之能止，不亦悲乎！終身役役而不見其成功，薾然疲役而不知其所歸，可不哀邪！人謂之不死，奚益！其形化，其心與之然，可不謂大哀乎？(31)《莊子·齊物論》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第31-32頁。

作為自然生命存在，一個人每天與物質打交道，卻不知道自己一步步走向死亡，不是很可悲嗎！一輩子為功利忙碌卻見不到成功，疲勞困頓卻不知道何為歸宿，整個人身體精神日漸衰敗、枯萎，不是很可哀嗎！類似的，莊子還批判一些世俗君子大多因殉物而危身、棄生，為外在物質功利所左右而損害個體生命的人生悲?。骸敖袷浪字樱辔Ｉ項壣匝澄?，豈不悲哉！”(32)《莊子·讓王》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第507頁。更有甚者，他鄙夷地把那些成天寄寓在世俗物質、習俗之中以尋求快樂，卻喪失自我、泯滅真性的民眾，稱之為本末倒置的人：“喪己于物、失性于俗者，謂之倒置之民。”(33)《莊子·繕性》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第303頁。

否定危身、棄生、以物役身，就應注重保身、養(yǎng)生，這是莊子人生哲學的題旨，是人的責任皈依，也是西方生命倫理學的基本原則。莊子認為要履行好重身保生的人生重責，就應該注意三方面。

第一，順天安時。借助于庖丁解牛、右?guī)煵簧起B(yǎng)生和澤雉不蘄樊以及秦失吊唁老聃的寓言故事，莊子闡述了人應當知天順天、安時處順以實現(xiàn)“緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年”(34)《莊子·養(yǎng)生主》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第64頁。的養(yǎng)生責任宗旨。

第二，舍棄功利。《莊子·讓王》篇指明重生者應當輕以天下、輕視富貴，否則會造成見利亡身的迷惑：“能尊生者，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。見利輕亡其身，豈不惑哉！”人要不貪圖王位：“若王子搜者，可謂不以國傷生”，也不貪慕帝王之功、圣人之事：“帝王之功，圣人之馀事也，非所以完身養(yǎng)生也。”(35)《莊子·讓王》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第507頁。

第三，達到至虛。圍繞完身養(yǎng)生，《莊子·人間世》和《莊子·山木》也做了深入闡述。如果說《人間世》強調以不材、無用為虛己免禍之本的話，那么《山木》中莊周指出人要免禍保生，不僅要使自己處于材與不材之間——不要太出眾也不能太平庸，還要順應自然而游于至虛之境：“周將處夫材與不材之間。材與不材之間，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游則不然?！?36)《莊子·山木》，郭象注，成玄英疏：《莊子注疏》，北京：中華書局，2011年，第359頁。

(二)愛惜生命

老子從對象性角度闡述了愛惜生命這一對待他人的態(tài)度。對老子來講，珍惜生命不只指向自己的貴生、貴身，也指向愛惜他人的生命以及所有人的生命。他反對戰(zhàn)爭，認為兵器是人人討厭的不祥之物，真正的君子不會使用它，假如迫不得已而不得不發(fā)動戰(zhàn)爭，也要淡然處之，倘若勝利了也不要自鳴得意、自以為了不起，否則就相當于喜歡殺人：“不得已而用之，恬淡為上，勝而不美。而美之者，是樂殺人?！敝砸柚埂皹窔⑷恕保且驗橐揽繗⑷穗y以獲得天下：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！?《道德經(jīng)·第三十一章》)

在老子看來，打了勝仗并不是什么吉事而恰恰是兇事，因為戰(zhàn)爭包括自方和敵方難免要死人，有時甚至殺人眾多，因而要用哀痛的心情去參加戰(zhàn)爭，打了勝仗不能像慣例所做的那樣舉行慶功儀式，而要按照喪禮加以處理、對待戰(zhàn)死的人：“言以喪禮處之。殺人之眾，以哀悲泣之。戰(zhàn)勝，以喪禮處之?！?《道德經(jīng)·第三十一章》)中西方倫理學共同把愛護生命、珍惜生命作為重要的責任加以倡導，與此相一致，老子反對“樂殺人”，要求以哀悲的心情對待戰(zhàn)爭中的“殺人”現(xiàn)象，充分顯示了一位慈祥的老者超越人性的局限對生命無比尊重的人道情懷和保護生命、熱愛生命的理想化的人生哲學理念。

人來到這個世界上，保存生命、修養(yǎng)身體、培育心靈是義不容辭的天賦責任，確保自我生命時間的延續(xù)、質量的提升和本性的存養(yǎng)也是人不可剝奪的權利。就此而言，老莊的貴身、愛身、保身、完身和全生、養(yǎng)生等觀念不乏可取之處。而要保身全生、完身養(yǎng)生，避免以物易性、殘生損性、以養(yǎng)傷身等惡果的出現(xiàn)，社會化、肉體化的個體就應不為物所馭，注重從自然存在物和社會存在物的追逐中超脫出來，不要有太多的功利心，防止成為異化的、丟失自我的存在。任何對生命和人性的保全，哪怕是楊朱式的為我主義，只要不涉及無辜，都是無可厚非的。不過，老莊完全否定人對功名利祿的追求，過分夸大物質的和精神的外在事物對身心的傷害、對人性的摧殘，就失之極端化，在一定程度上會削弱人的生存與活動動力，而一味地“游世”“避世”也勢必消解人經(jīng)世致用的社會責任感。

結語

綜上所述，老莊建構了由為而不恃、無己虛己的無我忘我觀，守柔謙下與反對自伐的自我克制觀，自化自正、不為物馭、獨立遺世和與世俗處的自為自由觀，貴己貴身與保身全生的重視生命觀所組成的四大自我人生哲學，它們充分體現(xiàn)了為己和貴我的個性觀念，彰顯了獨立自主、自尊自重、慈悲為懷和謙虛謹慎的良好精神。