朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)儒佛心性之辨之比較

米文科

(寶雞文理學(xué)院 馬克思主義學(xué)院,陜西 寶雞721016)

雖然同屬于理學(xué),但朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)對(duì)于儒佛思想異同的認(rèn)識(shí)卻不盡相同,這一方面反映了朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)三教觀的差異,另一方面也體現(xiàn)了雙方不同的學(xué)術(shù)特質(zhì)?？偟膩?lái)說(shuō),朱子學(xué)更強(qiáng)調(diào)“異”的一面,并且始終保持著比較一致的看法;而陽(yáng)明學(xué)則顯得較寬容且多樣化,在“同”之中凸顯儒佛之不同。這些特點(diǎn)可以從朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)關(guān)于儒佛心性之辨的比較中看到。

一

從北宋開(kāi)始,儒釋道三教在思想旨趣上逐漸集中于心性之學(xué),所謂儒言“存心養(yǎng)性”,釋言“明心見(jiàn)性”,道言“修心煉性”。既然如此,那么三教之間的區(qū)別又在哪里?對(duì)此,明代泰州學(xué)派的王棟(一庵,1503—1581)說(shuō):

韓子自以能排佛老,繼圣人之絕,其實(shí)未嘗排得分毫。蓋佛老之學(xué)皆于心性上有見(jiàn),故敢與吾儒爭(zhēng)衡。韓子原未嘗理會(huì)吾儒心性之所以是,佛老心性之所以非,吾與彼之所以異,只欲以吾儒之禮樂(lè)文章、權(quán)衡斗斛排他棄君臣離父子處,非惟無(wú)以服其心,而實(shí)足以貽其笑,所以一遇大顛,便輸服了。[1]28

在這里,王棟對(duì)韓愈的排佛論進(jìn)行了批評(píng)。他認(rèn)為,韓愈對(duì)佛老的批評(píng)根本不足以使佛老心服,這是因?yàn)轫n愈只是從人倫物理、禮樂(lè)文章等“跡”上來(lái)分辨儒家與佛老,而沒(méi)有從根本上指出佛老的錯(cuò)誤所在。王棟指出,佛老之所以能與儒家爭(zhēng)衡,主要在“皆于心性上有見(jiàn)”,但佛老之非也不在別處,而是就在心性上,也就是要知道“吾儒心性之所以是,佛老心性之所以非,吾與彼之所以異”。王棟這種主張從心性異同上來(lái)區(qū)別儒釋道三教的觀點(diǎn)可以說(shuō)代表了南宋以來(lái)特別是陽(yáng)明學(xué)在三教關(guān)系上的基本立場(chǎng)。

事實(shí)上,儒釋道三教心性之辨從北宋即已開(kāi)始,正如王棟所說(shuō):“佛老之學(xué),出于孔孟之后,故無(wú)有能排之者,獨(dú)程子云‘言為無(wú)不周遍,實(shí)則外于倫理’,此是在心性當(dāng)然上責(zé)之,可謂約而盡者。陸象山云佛老之學(xué)主于出世,吾儒之學(xué)主于經(jīng)世,斯不謂盡而又盡者歟?！盵1]29王棟在這里就指出二程的儒佛之辨其實(shí)便是從心性上進(jìn)行的。二程雖然經(jīng)常批評(píng)佛氏遺人倫、棄物理,似乎仍停留在“跡”上,但他們的依據(jù)卻是“體用一源”“心跡合一”。在二程看來(lái),心跡為一,“有是心則有是跡”[2]155,佛氏既然在“跡”上不對(duì),說(shuō)明其所說(shuō)之心性也不對(duì),正所謂“圣人本天,釋氏本心”[2]274。二程的這一看法后來(lái)成為程朱學(xué)者在儒佛心性異同問(wèn)題上的一個(gè)主要觀點(diǎn),如謝良佐(上蔡,1050－1103)便明確指出:

佛之論性,如儒之論心。佛之論心,如儒之論意。循天之理便是性,不可容些私意。才有意,便不能與天為一。[3]

“佛之論性,如儒之論心。佛之論心,如儒之論意”,謝良佐對(duì)儒佛心性的區(qū)分進(jìn)一步奠定了程朱之學(xué)在三教心性論上的基本觀點(diǎn)。隨后,朱子對(duì)二程和謝良佐的說(shuō)法又作了進(jìn)一步發(fā)揮,并以此為據(jù)對(duì)佛氏的“作用是性”說(shuō)進(jìn)行了批評(píng),他指出:

佛家所謂“作用是性”,便是如此。他都不理會(huì)是和非,只認(rèn)得那衣食作息、視聽(tīng)舉履,便是道。說(shuō)我這個(gè)會(huì)說(shuō)話底,會(huì)作用底,叫做便應(yīng)底,便是神通妙用,更不問(wèn)道理如何。儒家則須是就這上尋討各道理方是道。[4]1497

性只是理,有是物斯有是理。子融錯(cuò)處是認(rèn)心為性,正與佛氏相似。……心只是該得這理。佛氏元不曾識(shí)得這理一節(jié),便認(rèn)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)做性。如視聽(tīng)言貌,圣人則視有視之理,聽(tīng)有聽(tīng)之理,言有言之理,動(dòng)有動(dòng)之理,思有思之理,如箕子所謂“明、聰、從、恭、睿”是也。佛氏則只認(rèn)那能視、能聽(tīng)、能言、能思、能動(dòng)底,便是性。[4]3020

在朱子看來(lái),佛氏之所以會(huì)把知覺(jué)運(yùn)動(dòng)等作用當(dāng)作性,就是因?yàn)檎J(rèn)心為性。朱子強(qiáng)調(diào),“性只是理”,而“心只是該得這理”,心本身是氣之靈,“靈處只是心,不是性”[4]85。佛氏既然以知覺(jué)運(yùn)動(dòng)(心)為性,可見(jiàn)其根本不懂得性,“只認(rèn)得那人心,無(wú)所謂道心,無(wú)所謂仁義禮智、惻隱羞惡辭遜是非,所爭(zhēng)處只在此”[4]3023。因此,對(duì)朱子來(lái)說(shuō),儒家與釋氏在心性論上的根本區(qū)別就是:儒家以理為性,佛氏則以心為性,二者之間的本質(zhì)區(qū)別就在于“理”的有無(wú)。朱子說(shuō):

蓋性中所有道理,只是仁義禮智,便是實(shí)理。吾儒以性為實(shí),釋氏以性為空。若是指性來(lái)做心說(shuō),則不可。今人往往以心來(lái)說(shuō)性,須是先識(shí)得,方可說(shuō)。如有天命之性,便有氣質(zhì)。若以天命之性為根于心,則氣質(zhì)之性又安頓在何處!謂如“人心惟危,道心惟微”,都是心,不成只道心是心,人心不是心![4]64

朱子的儒佛心性之分和虛實(shí)之辨,不僅再次證明了二程從“跡”上來(lái)分辨儒佛是以心性為依據(jù)的,而且也成了后世朱子學(xué)在儒佛心性異同上的一個(gè)主要觀點(diǎn)。明代的羅欽順(整庵,1465—1547)就說(shuō):

釋氏之明心見(jiàn)性,與吾儒之盡心知性,相似而實(shí)不同。蓋虛靈知覺(jué),心之妙也;精微純一,性之真也。釋氏之學(xué),大抵有見(jiàn)于心,無(wú)見(jiàn)于性。[5]2

夫心者,人之神明。性者,人之生理。理之所在謂之心,心之所有謂之性,不可混而為一也。……此心性之辨也。二者初不相離,而實(shí)不容相混。精之又精,乃見(jiàn)其真。其或認(rèn)心以為性,真所謂“差毫厘而謬千里”者矣。[5]1

“釋氏之學(xué),大抵有見(jiàn)于心,無(wú)見(jiàn)于性”,這便是羅欽順儒佛心性之辨的主要觀點(diǎn)。在他看來(lái),釋氏的“明心見(jiàn)性”和儒家的“盡心知性”看起來(lái)相似,但實(shí)際上并不同。佛氏以為至靈至妙、至神至明都在于心,此亦即是性,若能守得此心清凈無(wú)物,便無(wú)適非道,便即是見(jiàn)性,卻不知心與性實(shí)存在著本質(zhì)不同,這就是“理”的有無(wú)。顯然,羅欽順對(duì)儒佛心性異同的看法本之于朱子。

另外,與羅欽順同時(shí)的吳廷翰(蘇原,約1490—1559)也說(shuō):“佛氏只為以心為性,便謂至靈至妙都在此間,所以只去守心,以為只守得此心,便無(wú)適非道。而不知心生于性,下梢已涉形氣,便有不好的在?！盵6]35“釋氏謂明心見(jiàn)性,也只是個(gè)明心,何曾見(jiàn)性?渠蓋以心即是性。其實(shí)心是個(gè)虛靈知覺(jué),亦自有不是處。且如父子、君臣、夫婦乃人道之常,性之大本,佛乃要離卻?！盵6]60這也是認(rèn)為佛氏以虛靈知覺(jué)之心為性。

而晚明萬(wàn)歷年間的關(guān)中學(xué)者馮從吾(少墟,1557—1627)更是強(qiáng)調(diào)要從心性本原上來(lái)辨別儒佛,他說(shuō):

夫吾儒言心,異端亦言心;吾儒言性,異端亦言性,安所異而曰吾儒、異端哉?蓋性者,心之生理,非心之外別有所謂性也。然心有人心有道心,性有義理之性有氣質(zhì)之性?！饲Ч耪撔哉咧疁?zhǔn)也。乃異端則不然,直以在眼曰見(jiàn),在耳曰聞,在鼻辨香,在口談?wù)?在手執(zhí)捉,在足運(yùn)奔者為性,而不以在見(jiàn)曰明,在聞曰聰,在執(zhí)捉曰恭,在運(yùn)奔曰重者為性,是明以生死之生為性,而不以生理之生為性;是專(zhuān)以氣質(zhì)言,而不以義理言矣。……夫論學(xué)而至于心性,亦精且微矣,而卒至于禍?zhǔn)?辨可不嚴(yán)乎哉?[7]

馮從吾指出,儒佛論學(xué)至于心性,可以說(shuō)是既精且微,但最終儒家之學(xué)是以經(jīng)世為主,佛氏則棄人倫、遺物理,這其中的根本原因就在于儒家是以“道心”為性,而佛氏則以“人心”為性,從而導(dǎo)致二者在工夫作用上觀點(diǎn)的不同。

清代的朱子學(xué)者基本上延續(xù)了明儒的說(shuō)法,如清初的熊賜履(1635－1709)說(shuō):“吾儒言心,佛氏亦言心;吾儒言性,佛氏亦言性,其言語(yǔ)之相似處甚多。但吾儒之心,仁義之心;吾儒之性,義理之性。佛氏之心,靈明之心;佛氏之性,氣質(zhì)之性?！盵8]藍(lán)鼎元(鹿洲,1680－1733)也說(shuō):“圣賢所以別于異端,其惟心學(xué)乎!‘人心惟危,道心惟微’,千載心學(xué)之祖也。圣賢以道心為人心之主,異學(xué)養(yǎng)人心而棄其道心,故雖皆以心學(xué)為名,而是非邪正相似而實(shí)不同者在此?！盵9]442這都是從心性之分上來(lái)強(qiáng)調(diào)儒佛之不同,即:一以“道心”為主,一以“人心”為主:“何謂人心?虛靈知覺(jué)者是也。何謂道心?所以主宰此虛靈知覺(jué)之義理是也”[9]442。

從以上可以看到,在儒佛心性之辨上,朱子學(xué)者基本上保持著比較一致的看法,即堅(jiān)持心性之分,以“理”的有無(wú)來(lái)區(qū)別儒家與佛氏,這與陽(yáng)明學(xué)者有著較大不同。

二

說(shuō)到陽(yáng)明學(xué)與佛老的關(guān)系,不少人會(huì)認(rèn)為陽(yáng)明心學(xué)主張和宣傳的是“三教一道”“三教一致”,但實(shí)際上,盡管王陽(yáng)明認(rèn)為,“道一而已,仁者見(jiàn)之謂之仁,知者見(jiàn)之謂之知。釋氏之所以為釋,老氏之所以為老,百姓日用而不知,皆是道也,寧有二乎”[10]229,亦即儒釋道三教都是同一個(gè)“道”,都以心為學(xué),但他并不認(rèn)為三教在對(duì)“道”的認(rèn)識(shí)上就完全一致,毫無(wú)區(qū)別,正如其所說(shuō):

世儒之支離,外索于刑名器數(shù)之末,以求明其所謂物理者,而不知吾心即物理,初無(wú)假于外也。佛、老之空虛,遺棄其人倫事物之常,以求明其所謂吾心者,而不知物理即吾心,不可得而遺也?！蚨U之說(shuō),棄人倫,遺物理,而要其歸極,不可以為天下國(guó)家。[10]273－274

可見(jiàn),在王陽(yáng)明看來(lái),儒釋道三教在“見(jiàn)道”或“見(jiàn)心”上存在著偏全大小之不同,從而導(dǎo)致其心性之學(xué)的不同,并進(jìn)而產(chǎn)生經(jīng)世與出世之分。

繼承王陽(yáng)明的觀點(diǎn),王畿(龍溪,1498—1583)又進(jìn)一步從三教“看心”不同來(lái)說(shuō)明儒釋道三教在心性之學(xué)上的差異,其曰:

二氏之學(xué)與吾儒異,然與吾儒并傳而不廢,蓋亦有道在焉,均是心也。佛氏從父母交媾時(shí)提出,故曰“父母未生前”,曰“一絲不掛”,而其事曰“明心見(jiàn)性”;道家從出胎時(shí)提出,故曰“囤地一聲,泰山失足”,“一靈真性既立,而胎息已忘”,而其事曰“修心煉性”;吾儒卻從孩提時(shí)提出,故曰“孩提知愛(ài)知敬”,“不學(xué)不慮”,曰“大人不失其赤子之心”,而其事曰“存心養(yǎng)性”。夫以未生時(shí)看心,是佛氏頓超還虛之學(xué);以出胎時(shí)看心,是道家練精氣神以求還虛之學(xué)。“良知”兩字,范圍三教之宗。良知之凝聚為精,流行為氣,妙用為神,無(wú)三可往,良知即虛,無(wú)一可還,此所以為圣人之學(xué)。[11]764

王龍溪指出,雖然儒釋道三教都以心為學(xué),但佛氏是從“父母未生前”看心,故主張“明心見(jiàn)性”,讓人頓見(jiàn)“本來(lái)面目”;道教則是從“出胎時(shí)”看心,故主張“修心煉性”,通過(guò)修煉先天之精氣神以回歸人生本原;而儒家是從“孩提時(shí)”看心,孩提生而即具有不學(xué)不慮的良知本心,良知又知愛(ài)知敬,故儒家主張“存心養(yǎng)性”,通過(guò)心性的修養(yǎng)和道德踐履來(lái)恢復(fù)心體之明。對(duì)于良知心體,龍溪說(shuō):“虛寂者,心之本體。良知知是知非,原只無(wú)是無(wú)非。無(wú)即虛寂之謂也?！盵11]726從中可以看到,良知本體“虛寂”,但良知又不只限于“虛寂”,而是能知善知惡、知是知非,“無(wú)知而無(wú)不知”;而佛老卻只以“空寂”“虛無(wú)”為歸,故王龍溪說(shuō):“佛氏明心見(jiàn)性,自以為明明德,自證自悟,離卻倫物感應(yīng),與民不相親,以身世為幻妄,終歸寂滅。要之,不可以治天下國(guó)家,此其大凡也?！盵11]752可見(jiàn),正是對(duì)心性不同的認(rèn)識(shí)使儒家與佛老產(chǎn)生經(jīng)世與出世的區(qū)別。

與王龍溪相同,泰州學(xué)者王棟也認(rèn)為三教對(duì)于心性本體的認(rèn)識(shí)不盡相同,他說(shuō):

或曰:“佛言明心見(jiàn)性,道家言修心煉性,而吾儒亦曰存心養(yǎng)性,三教俱是在心性上用功,但作用不同耳?！痹?“不然。二氏初未識(shí)心性本然分量,原是萬(wàn)物皆備,原能參贊位育,而妄以清虛寂靜觀心性,卻只見(jiàn)得心性中之一隅。吾儒非但漫然存養(yǎng)而已然,必曰‘盡其心者知其性也’,不盡其心,可謂知性乎?必曰:‘唯天下至誠(chéng)為能盡其性’,不盡其性,可謂至誠(chéng)乎?二‘盡’字當(dāng)玩味。盡是盡其原初天賦于人本然分量,所謂萬(wàn)物皆備而參贊位育者也。”[1]29

在這里,王棟反對(duì)把三教看作是體同用異,他指出,盡管三教都以心性為學(xué),但“明心見(jiàn)性”“修心煉性”與“存心養(yǎng)性”卻存在著本質(zhì)區(qū)別。因?yàn)榉鹄鲜恰耙郧逄摷澎o觀心性”,故“只見(jiàn)得心性中之一隅”,即只看到心性清虛寂靜的一面,而沒(méi)有看到心性的本然分量;而儒家不僅看到心體本來(lái)虛寂,同時(shí)更看到心體“原是萬(wàn)物皆備,原能參贊位育”,故儒家之“存心養(yǎng)性”并不像佛老那樣只是存養(yǎng)心性而已,而是還包含了“盡心”和“盡性”,“盡”就是要盡此心性之本然分量,從修身齊家到治國(guó)平天下,天德、王道一以貫之。可見(jiàn),儒佛道三教并不是體同用異,而是因“見(jiàn)心”不同,故其體也不同,從而在作用上也有“盡”與“不盡”的區(qū)別。

另外,另一位泰州學(xué)者方學(xué)漸(本庵,1540—1615)也說(shuō):

圣賢之學(xué)無(wú)他,自得其本心而已矣。第圣賢曰心,異端亦曰心,相似而難辨,說(shuō)者以為本體同而作用不同。天下豈有一根而谷莠兩出者乎?蓋心一而見(jiàn)殊,學(xué)始歧于天下?！崧勚T舜“人心惟危,道心惟微”,聞諸孟子“仁,人心也”,聞諸陸子“心即理也”,聞諸王陽(yáng)明“至善,心之本體”,一圣三賢,可謂善言行也已矣?！水惗苏唠m亦曰明心,然不明乎善而空之,則見(jiàn)以為心者謬矣,安能善身善天下乎?[12]

從中可以看到,方學(xué)漸也反對(duì)世俗所謂的三教“體同用異”之說(shuō),而強(qiáng)調(diào)三教是“心一而見(jiàn)殊”。正因?yàn)槿虒?duì)心體的認(rèn)識(shí)有所不同,故從本體上來(lái)講,三教是體異而用亦異。方學(xué)漸說(shuō):

二氏皆言心也,而所見(jiàn)于心者異;皆言性也,而所見(jiàn)于性者異;皆一也,而所見(jiàn)為一者異;皆靜也,而靜中所見(jiàn)者異。人心合有無(wú)隱顯而一之,儒者見(jiàn)心之全體,故曰:“仁,人心也?！庇衷?“仁,人也?！贬屖弦?jiàn)心之空,不見(jiàn)空之所自,故于人道,一切掃而空之。老氏見(jiàn)心之虛,不見(jiàn)虛之所含,故推天下國(guó)家而外之。譬之天,儒見(jiàn)天之全,空虛是天,四時(shí)百物是天,釋、老但知天為空虛,遂以四時(shí)百物為幻妄,所見(jiàn)固不同也。[13]

在方學(xué)漸看來(lái),儒家是見(jiàn)心之全體,“空寂”之中含具仁義道德;佛老則只見(jiàn)心之空、心之虛,不見(jiàn)心中之理。正因?yàn)槿虒?duì)心體的認(rèn)識(shí)不同,故而在作用上儒家能“善身善天下”,而佛氏則于人倫物理一切掃而空之,老氏則外天下國(guó)家而專(zhuān)以養(yǎng)氣、養(yǎng)生為主。

三

與王龍溪、王棟等人的儒佛心性之辨不同,江右王門(mén)學(xué)者胡直(廬山,1517—1585)卻認(rèn)為,儒釋道三教之間的區(qū)別并不是什么“見(jiàn)心”或“見(jiàn)道”不同,不是所謂“‘天下殊途而同歸,一致而百慮’,性一之也”[14]589,當(dāng)然更不是朱子學(xué)者所說(shuō)的心性之分。胡直說(shuō):“若徒分心為釋,分性為儒,吾恐心性終不可分,則儒釋終不可辨耳?！盵14]700在他看來(lái),心與性其實(shí)并沒(méi)有本質(zhì)上的不同,“盡心即是盡性,故孟子曰:‘盡其心者知其性也?！梢?jiàn)心之外無(wú)性矣”[14]864。既然如此,那么儒佛之間的區(qū)別又在哪里?對(duì)此,胡直指出:

蓋釋氏者雖知天地萬(wàn)物之不外乎心,而卒至于逃倫棄物若是異者,非心之不實(shí)也,則不盡心之過(guò)也。蓋釋氏主在出世,故其學(xué)止乎明心,明心則雖照乎天地萬(wàn)物而終歸于無(wú)。吾儒主在經(jīng)世,故其學(xué)貴盡心,盡心則能察乎天地萬(wàn)物而常處之有。則是吾儒與釋氏異者,則盡心與不盡心之分也,所謂毫厘千里者此也,而奚以罪心哉?[14]570

這就是說(shuō),佛老之學(xué)只是停留在“明”與“見(jiàn)”上,即“二氏止明心,未嘗盡心;止見(jiàn)性,未嘗盡性”[14]671,故釋氏之學(xué)以出世為主,逃倫棄物歸于空;儒家之學(xué)則不僅要“存心養(yǎng)性”,還要“盡心”“盡性”,以天地萬(wàn)物為一體?？梢?jiàn),儒佛之異就在于“盡心”與“不盡心”之間,故胡直說(shuō):“夫心一也,以盡則為儒,以不盡則為禪?！盵14]683這就是胡直認(rèn)為的儒佛之“毫厘千里”之別。

為了說(shuō)明上述道理,胡直曾以“寶鏡”為喻,曰:

昔有得寶鏡者二,其一磨礱使明而懸照乎物,曰吾將盡鏡之性而無(wú)愛(ài)吝也;其一磨礱使明而襲藏諸筪,曰吾將任其長(zhǎng)明而無(wú)復(fù)翳也。夫鏡非異也,磨礱非相遠(yuǎn)也,然一則懸照而盡鏡之性,一則襲藏而令其長(zhǎng)明,則公與私之分也。猶之心性非異也,存心養(yǎng)性、明心見(jiàn)性亦非相遠(yuǎn)也,然一則以是盡己與天地萬(wàn)物之性,一則以是而出離一己之生死,則亦公與私之分也。[14]699

在這里,胡直以心性喻鏡,以“存心養(yǎng)性”和“明心見(jiàn)性”比喻磨鏡,以說(shuō)明儒佛所言心性并無(wú)不同,“存心養(yǎng)性”與“明心見(jiàn)性”之工夫亦非相遠(yuǎn)。但不同的是,儒家得到寶鏡之后便“磨礱使明而懸照乎物”,而佛氏得到寶鏡后則“磨礱使明而襲藏諸筪”,雙方“一則懸照而盡鏡之性,一則襲藏而令其長(zhǎng)明”;一則以盡己與天地萬(wàn)物之性為學(xué),一則以出離一己之生死為學(xué),可見(jiàn),儒佛之間的區(qū)別并不在于心性之不同,而是在于“盡心”與“不盡心”。

與胡直一樣,晚明泰州王學(xué)的焦竑(弱侯,1540—1619)也認(rèn)為儒家與佛道二教所言心性之理并沒(méi)有什么不同,他說(shuō):

孔孟之學(xué),盡性至命之學(xué)也。顧其言簡(jiǎn)指微,未盡闡析。釋氏諸經(jīng)所發(fā)明,皆其理也。茍能發(fā)明此理,為吾性命之指南,則釋氏諸經(jīng),即孔孟之義疏也,又何病焉?夫釋氏之所疏,孔孟之精也,漢宋諸儒之所疏,其糟粕也。今疏其糟粕則俎豆之,疏其精則斥之,其亦不通于理矣。[15]286

從中可以看到,對(duì)焦竑來(lái)說(shuō),儒家也是以心性為學(xué),只不過(guò)與佛道二教相比在心性方面講得較少而已,“性命之理,孔子罕言之,老子累言之,釋氏則極言之”[15]283。雖然儒家很少談?wù)撔悦?但這并不是說(shuō)儒家在心性上就與佛老不同,正如焦竑說(shuō)的,“釋氏諸經(jīng),即孔孟之義疏”“釋氏之典一通,孔子之言立悟,無(wú)二理也”[15]284。

既然三教心性之理相同,那么三教之間的區(qū)別是什么?對(duì)此,焦竑并沒(méi)有像胡直那樣認(rèn)為是“盡心”與“不盡心”之不同。因?yàn)樵诮垢f看來(lái),佛氏只“明心見(jiàn)性”而遺棄人倫事物的看法,正是佛教所說(shuō)的“頑空”“沉空”“二乘斷滅之見(jiàn)”,如?壇經(jīng)?即說(shuō)“法元在世間,于世出世間,勿離世間上,外求出世間”(此句又作“佛法在世間,不離世間覺(jué),離世覓菩提,恰如求兔角”)[16]。離開(kāi)人倫事物而言心性,是“佛之所訶也”[17]91。

另外,焦竑又指出:

?華嚴(yán)?圓教,性無(wú)自性,無(wú)性而非法;法無(wú)異法,無(wú)法而非性。非吐棄世故,棲心無(wú)寄之謂也。故于有為界,見(jiàn)示無(wú)為;示無(wú)為法,不壞有為。此與夫洗心退藏而與民同患者,豈有異乎哉!……余以為能讀此經(jīng),然后知“六經(jīng)語(yǔ)孟無(wú)非禪,堯舜周孔即為佛”,可以破沉空之妄見(jiàn),糾執(zhí)相之謬心。[17]183

“于有為界,見(jiàn)示無(wú)為;示無(wú)為法,不壞有為”,可見(jiàn),世儒從人倫物理或經(jīng)世出世來(lái)分辨儒佛其實(shí)是執(zhí)著于相。因此,對(duì)焦竑來(lái)說(shuō),三教所不同者既不在心性,也不在盡倫盡物、世出世間,而在于“教”不同。他說(shuō):

佛言心性,與孔孟何異?其不同者教也。文中子有言:“佛,圣人也,其教西方之教也。中國(guó)則泥。軒車(chē)不可以適越,冠冕不可以之胡,古之道也?！惫沤裾摲鹫?惟此為至當(dāng)。今辟佛者,欲盡廢其理,佞佛者又兼取其跡,總是此中未透脫故耳。[17]719

圣人之教不同也,至于修道以復(fù)性,則一而已。古之博大真人澹然獨(dú)與神明俱,與圣人洗心退藏于密,而吉兇與民同患者,固不同也。況大慈氏夢(mèng)幻其身,塵垢其心,倜然高舉于天人之表,獨(dú)示萬(wàn)世以妙湛元明、真如自性,與中國(guó)圣人之教,豈必其盡合哉![17]182

焦竑指出,從心性之理來(lái)看,儒佛道三教并無(wú)不同,但就具體的教法來(lái)說(shuō),三教則各有其教:老氏教以“澹然獨(dú)與神明俱”;佛氏教以“夢(mèng)幻其身,塵垢其心”,示人以“妙湛元明、真如自性”;儒家則教以“洗心退藏而與民同患”?？傊?三種教法之間不能互相混同。不過(guò),焦竑同時(shí)也指出,雖然儒佛道三教各自的教法不同,但學(xué)者只要能各遵其教,就都能達(dá)到“道”的境界,徹悟性命之理,即所謂“六經(jīng)語(yǔ)孟無(wú)非禪,堯舜周孔即為佛”,儒佛道三教其實(shí)是殊途同歸、百慮一致的。

除焦竑之外,周汝登(海門(mén)1547—1629)、楊起元(復(fù)所,1547—1599)和管志道(1536—1608)等陽(yáng)明后學(xué)也持與其相似的觀點(diǎn)。如周海門(mén)說(shuō):“教雖有三,心則惟一。心一是實(shí),名三皆虛?！盵18]974認(rèn)為儒家與佛老既不可分也不可合。不可分指的是三教心性之理無(wú)二,不可合則指其“應(yīng)跡”不同,但最終卻是殊途同歸的。他又說(shuō):“儒與禪合乎?曰:不可合也。儒與禪分乎?曰:不可分也?！豢珊险?因緣之應(yīng)跡難齊;而不可分者,心性之根宗無(wú)二。了此無(wú)二之宗,何因緣之不可?順彼難齊之遇,何心性之不存?”[18]249管志道則提出“理圓矩方”的宗旨,認(rèn)為儒釋道三教心性之理圓融相通,但在具體的教法上則不同,三教之間可以相參,互不妨礙,但也不能混同。他說(shuō):“以儒治儒,以釋治釋,以老治老,與其相參,而不與其相濫,此憲章之所在也。教理不得不圓,教體不得不方。見(jiàn)欲圓,即以仲尼之圓,圓宋儒之方,而使儒不礙釋,釋不礙儒,極而至于事事無(wú)礙,以通并育并行之轍;矩欲方,亦以仲尼之方,方近儒之圓,而使儒不濫釋,釋不濫儒,推而及于法法不濫,以持不害不悖之衡。”[19]

四

除以上幾種陽(yáng)明學(xué)的儒佛心性之辨外,江右王門(mén)學(xué)者王時(shí)槐(塘南,1522—1605)又提出了另一種觀點(diǎn),他認(rèn)為,儒家與釋氏之“性”的含義根本不同,儒家是以“生生之理”為性,釋氏則以“空寂”為性,二者有著本質(zhì)上的區(qū)別。

王塘南早年曾跟王陽(yáng)明弟子劉文敏(兩峰,1490—1572)學(xué)習(xí)良知學(xué),并向劉邦采(獅泉,1492—1577)等人問(wèn)學(xué),后來(lái)又究心于佛老之學(xué),耿定向(天臺(tái),1524—1596)稱(chēng)其“殫精佛學(xué)”[20]339。最后,塘南徹悟釋氏之非,又回到陽(yáng)明學(xué)。劉元卿(調(diào)父,1544—1609)說(shuō):“(王塘南)蓋始者由釋氏以入,浸漬耽嗜,如醉初醒。已乃稍稍疑之,試歸究‘六經(jīng)’,實(shí)證于心,如備嘗海錯(cuò)乃知稻粱之不可易,而后學(xué)定而無(wú)余惑?！盵20]810王塘南所體悟到的釋氏之非,是對(duì)儒釋所言性體之義的認(rèn)識(shí),他說(shuō):

海內(nèi)高明之士,談禪者浸盛。生近來(lái)真見(jiàn)得禪家之學(xué)與孔門(mén)正脈絕不相侔,豈容混論?今人謂孔、釋之見(jiàn)性本同,但其作用始異,此說(shuō)非也。心跡猶形影,影分曲直,則形之欹正可知,豈有本同而末異之理哉!孔門(mén)真見(jiàn)盈天地間,只一生生之理,是之謂性,學(xué)者默識(shí)而敬存之,則親親、仁民、愛(ài)物自不容已。何也?此性原自生生,由本之末,萬(wàn)古生生,孰能遏之?故明物察倫,非強(qiáng)為也,以盡性也。釋氏以空寂為性,以生生為幻妄,則自其萌芽處便已斬?cái)?安得不棄君親、離事物哉?故釋氏之異于孔子,正以其原初見(jiàn)性便入偏枯,惟其本原處所見(jiàn)毫厘有差,是以至于作用大相背馳,遂成千里之謬也。[20]374－375

王塘南在學(xué)習(xí)佛老之學(xué)的過(guò)程中,曾專(zhuān)心習(xí)靜,一度“若有見(jiàn)于空寂之體”[20]810,體認(rèn)到本性空寂,了無(wú)一物,在人倫日用之間也頗覺(jué)得力。后來(lái)他又覺(jué)得體用似乎未融,于是又加以細(xì)細(xì)體認(rèn),經(jīng)過(guò)一段時(shí)間后,“乃自覺(jué)性雖空寂,實(shí)常運(yùn)不息。其運(yùn)也,非色相;其寂也,非頑空。即寂而運(yùn)存焉,運(yùn)非在寂外也;即運(yùn)而寂存焉,寂非在運(yùn)外也”[20]820,并由此認(rèn)識(shí)到釋氏以“空寂”為性的錯(cuò)誤。正因?yàn)閷?duì)性體的這一體悟,王塘南反對(duì)世俗所謂的儒佛“體同用異”之說(shuō),認(rèn)為儒家與釋氏在性體本原處就不同了,所以在作用上也大相徑庭,這才是儒釋之間的“毫厘千里”之分。

具體來(lái)說(shuō),在塘南看來(lái),儒家是以“生生之理”為性,而佛氏則以“空寂”為性。以“生理”為性,故親親、仁民、愛(ài)物自不容已,并非強(qiáng)為也,而是盡其性之本然;以“空寂”為性,故以“生生”為幻妄,而遺倫棄物。塘南說(shuō):“天地之大德曰生,盈宇宙間一生理而已。生理渾成,無(wú)聲臭,絕睹聞,而非枯槁空寂,實(shí)天地人物所從出之原也,故命之曰生理。人人具足,物物均稟,是之謂性,孔門(mén)所謂仁者此也。……彼以空為性,而幻視倫物,一切欲舍離之,其賊性也甚矣?！盵20]557可見(jiàn),佛氏之學(xué)不同于儒家之學(xué),正在于各自的性體之義不同,并由此而有經(jīng)世與出世之別。

因此在為學(xué)上,王塘南主張“透性為宗”[20]549,以“直透真性”[20]381為學(xué)問(wèn)究竟,認(rèn)為性體并非能由思慮、講說(shuō)可得,要想真正透悟性體,不能依靠經(jīng)書(shū)所說(shuō),而是要自己真實(shí)體認(rèn),“必密密體認(rèn)父母未生以前畢竟是如何,透到水窮山盡處,當(dāng)有豁然大徹時(shí),然后知此理遍滿宇宙,渾淪充塞,即用即體,即末即本,即灑掃應(yīng)對(duì)便是盡性至命,一了百了”[20]440。可見(jiàn),在塘南那里,“透性”不僅是一種為學(xué)宗旨,更是辨別儒佛心性異同的根本法則。學(xué)者只以辭章訓(xùn)詁、格物窮理、盡倫盡分為學(xué),以為只有如此才能區(qū)別于佛老二氏,實(shí)際上這不過(guò)是“以管窺天,總成戲論”[20]344,“不知二氏之異處,到透性后自能辨之。今末透性而強(qiáng)以猜想立說(shuō),終是隔靴爬癢,有何干涉,反使自己真性不明,到頭只做得個(gè)講說(shuō)道理過(guò)了一生,安得謂之聞道也”[20]440,說(shuō)明“透性”在王塘南思想中具有重要意義。

除王塘南之外,還有一些陽(yáng)明學(xué)者也主張三教所言心性之義并不相同,故其作用也不同。如羅洪先(念庵,1504—1564)便以桃杏梅李為喻來(lái)說(shuō)明三教心性根源的不同,其曰:“今夫桃杏梅李不能相同,不必見(jiàn)其萼也,于種辨矣。如使桃種而李萼,人孰不以為怪?儒者乃曰:‘三教根源,固未嘗異;其少異者,乃其假權(quán)顯真?！袀髦鞅?非實(shí)然也?！盵21]這就是說(shuō),桃杏梅李各不相同,這種不同不必等到長(zhǎng)出枝葉花萼來(lái)才能辨別,而是只要從種子上就可以知道,因此,認(rèn)為三教心性本同而作用有異的觀點(diǎn)其實(shí)是“桃種而李萼”,使人感到奇怪。

又如,江右王門(mén)的劉元卿也強(qiáng)調(diào)儒佛所言心性之理并不同。他說(shuō):“舍惻隱羞惡之心而言仁義之性,恐亦無(wú)可指處。大抵圣學(xué)與禪學(xué)之別,正在此耳。”[22]認(rèn)為佛氏之學(xué)之所以不同于儒家之學(xué),就在于以“空寂”為性,離開(kāi)人倫事物來(lái)求性。

總之,比較朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的儒佛心性之辨,我們可以看到,明清朱子學(xué)者在儒佛心性異同上基本上是以朱子之說(shuō)為主,堅(jiān)持從心與性的區(qū)分來(lái)辨別儒家與佛老心性之學(xué)的不同,反對(duì)“三教一道”“體同用異”等各種混同三教的說(shuō)法。而陽(yáng)明學(xué)者在儒佛心性之辨上則觀點(diǎn)各異,有的主張三教雖然是“一道”,但在對(duì)心體的認(rèn)識(shí)上(見(jiàn)心)卻存在著偏全不同;有的認(rèn)為三教心性之理無(wú)二,不同的只是“盡心”與“不盡心”之分,或者是各自的教法不同;還有的認(rèn)為三教所言心體、性體之理根本不同。

但不管怎樣,“理”的有無(wú)是朱子學(xué)儒佛心性之辨的核心觀點(diǎn),而經(jīng)世與出世之分則是陽(yáng)明學(xué)的根本立足點(diǎn)①當(dāng)然,也有一些陽(yáng)明學(xué)者試圖從經(jīng)世與出世上融合儒家與佛老,如晚明陽(yáng)明學(xué)者楊起元既主張三教心性一致,又反對(duì)以經(jīng)世與出世來(lái)分別儒佛,他認(rèn)為佛老之學(xué)能為儒家羽翼發(fā)明,有“暗理”之功。其曰:“三教皆務(wù)為治耳。譬之操舟然,吾儒捩舵理楫于波濤之中,二氏乃指顧提撕于高岸之上,處身雖殊,其求濟(jì)之理則一?！?參見(jiàn):楊起元?證學(xué)編?,上海古籍出版社,2016,第15頁(yè))又說(shuō):“出世者,佛學(xué)之名也,盡其所以出世之實(shí),恰與經(jīng)世法類(lèi)焉;經(jīng)世者,亦儒學(xué)之名也,盡其所以經(jīng)世之實(shí),亦恰與出世法通矣。天地間寧有二道乎哉?”(?證學(xué)編?,第89頁(yè))。由此可以看到,盡管從北宋開(kāi)始,儒釋道三教在義理旨趣上逐漸趨于一致,都以心性之學(xué)為主,但在另一方面,理學(xué)家對(duì)三教心性論的異同則有著清楚、明確的認(rèn)識(shí)和區(qū)分,從而使得宋明理學(xué)在三教關(guān)系這個(gè)重要問(wèn)題上始終呈現(xiàn)出“融合”與“辨異”兩條發(fā)展主線,并通過(guò)“辨異”不斷彰顯著儒家的本色。