論“真誠(chéng)惻怛”對(duì)王陽(yáng)明思想的總結(jié)性意義

傅錫洪,張夢(mèng)婷

(1．中山大學(xué) 博雅學(xué)院,廣東 廣州510275;2．中山大學(xué) 哲學(xué)系,廣東 廣州510275)

王陽(yáng)明去世前不久提出了“真誠(chéng)惻怛”概念,在弟子中以及當(dāng)代學(xué)界引起了不小的反響。這一概念在中國(guó)思想史上是淵源有自的,其中“惻怛”最早出自?禮記·問(wèn)喪?:“惻怛之心,痛疾之意,悲哀志懣、氣盛,故袒而踴之,所以動(dòng)體、安心、下氣也。”[1]兩漢學(xué)者在論喪之際經(jīng)常提到惻怛之心。宋代時(shí),李覯最早提出了“誠(chéng)心惻怛”[2]的說(shuō)法。朱子用得較多的是“至誠(chéng)惻怛”,或者與之類似的“至誠(chéng)懇切”,如他對(duì)?論語(yǔ)?“殷有三仁焉”作了這樣的解釋:“三人之行不同,而同出于至誠(chéng)惻怛之意,故不咈乎愛(ài)之理,而有以全其心之德也?！盵3]183此說(shuō)是對(duì)謝上蔡之說(shuō)的繼承,朱子提到:“謝子說(shuō)‘三仁’云:‘三子之行,同出于至誠(chéng)惻怛之意?！苏f(shuō)甚好。”[4]1128而他解釋“篤志”的含義的時(shí)候則提到了“至誠(chéng)懇切”,其含義與“至誠(chéng)惻怛”是相同的:“篤志,只是至誠(chéng)懇切以求之,不是理會(huì)不得又掉了。若只管泛泛地外面去博學(xué),更無(wú)懇切之志,反看這里,便成放不知求底心,便成頑麻不仁底死漢了,那得仁!”[4]1204他對(duì)“惻隱”的含義的解釋,實(shí)際上也可看作是對(duì)“惻怛”的解釋:“惻隱是傷痛之切。蓋仁,本只有慈愛(ài),緣見(jiàn)孺子入井,所以傷痛之切?！盵4]383由此可知,“至誠(chéng)惻怛”即至誠(chéng)痛切,實(shí)際上就是發(fā)自內(nèi)心的對(duì)他者的不容已的同感。與之相反的是“硬心腸”,朱子把“硬心腸”視為“至誠(chéng)惻怛”的反面:“試自看一個(gè)物堅(jiān)硬如頑石,成甚物事!此便是不仁。試自看溫和柔軟時(shí)如何,此所以‘孝悌為仁之本’。若如頑石,更下種不得。俗說(shuō)‘硬心腸’,可以見(jiàn)。硬心腸,如何可以與他說(shuō)話!”[4]115

王陽(yáng)明去世前提出“真誠(chéng)惻怛”[5]95或與之類似的“誠(chéng)愛(ài)惻怛之心”[5]1091、“仁愛(ài)惻怛之誠(chéng)”[5]1068,正是以上述思想資源(尤其是朱子的說(shuō)法)為基礎(chǔ),又進(jìn)一步在自身良知學(xué)說(shuō)的框架中對(duì)其含義作了獨(dú)特而深入的闡釋,由此,“真誠(chéng)惻怛”構(gòu)成陽(yáng)明思想不可或缺的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

最早注意到“真誠(chéng)惻怛”這類說(shuō)法在陽(yáng)明學(xué)中重要性的人,應(yīng)當(dāng)是陽(yáng)明弟子陳明水。他對(duì)陽(yáng)明家書(shū)中的“無(wú)誠(chéng)愛(ài)惻怛之心,亦無(wú)良知可致矣”作了如下評(píng)論:“云‘誠(chéng)愛(ài)惻怛之心即是致良知’,此晚年所以告門(mén)人者,僅見(jiàn)一二于全集中,至為緊要?！盵5]1094王龍溪在總結(jié)陽(yáng)明思想演變軌跡時(shí),提到“真切是本體”[6],而真切可以展開(kāi)為真誠(chéng)痛切,因而可以視為“真誠(chéng)惻怛”的簡(jiǎn)化形式以及初步表達(dá)。

現(xiàn)代也有不少學(xué)者對(duì)“真誠(chéng)惻怛”十分重視。如牟宗三先生以下所說(shuō)的“精誠(chéng)惻怛”就是“真誠(chéng)惻怛”:“良知之內(nèi)容亦不只是光板的、作用的明覺(jué),而是羞惡、辭讓、是非、惻隱全在內(nèi)的心體之全,故陽(yáng)明總言‘良知之天理’,亦總言‘精誠(chéng)惻怛’之本心。這也是既是理,也是情,也是心?！盵7]113牟先生并不局限于陽(yáng)明而談“真誠(chéng)惻怛”,而是將其視為整個(gè)儒家思想的特色。他將康德與儒家進(jìn)行對(duì)比時(shí)特別強(qiáng)調(diào)了儒家之重視“真誠(chéng)惻怛”,認(rèn)為這是儒家優(yōu)勝于康德哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的關(guān)鍵,他評(píng)論康德說(shuō):“可惜他一間未達(dá)、一層未透(自由為一隔絕之預(yù)定、設(shè)準(zhǔn),其本身之必然性不可理解,是一本質(zhì)的關(guān)鍵),‘道德的形上學(xué)’不能出現(xiàn),而只完成了一個(gè)‘道德的神學(xué)’。撥開(kāi)這‘一間’,打通那一層隔,是要靠那精誠(chéng)的道德意識(shí)所貫注的原始而通透的直悟的,亦即靠那具體清澈精誠(chéng)惻怛之圓而神的渾全襟懷,這是儒圣的德慧生命之所開(kāi)發(fā)。西方自始即無(wú)這種生命。以步步分解建構(gòu)的方式而達(dá)至康德的造詣,亦算不易了。”[7]158

筆者也曾對(duì)陽(yáng)明“真誠(chéng)惻怛”思想作了初步探討①可參看傅錫洪:?論陽(yáng)明學(xué)中的“真誠(chéng)惻怛”:思想淵源、工夫內(nèi)涵及當(dāng)代意義?,?杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)?2020年第5期;?“良知只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛”:論王陽(yáng)明的“哲學(xué)遺言”?,?原道?2021年第4期。?？傮w而言,雖然學(xué)界已經(jīng)注意到“真誠(chéng)惻怛”在陽(yáng)明思想中的重要性,然而這一概念內(nèi)涵之豐富與深刻,還是超出了人們的想象?？梢哉f(shuō),“真誠(chéng)惻怛”分別是本體與工夫、動(dòng)力與準(zhǔn)則、勉然與自然的統(tǒng)一。三重統(tǒng)一的“真誠(chéng)惻怛”堪稱陽(yáng)明思想的精要表達(dá),對(duì)陽(yáng)明思想具有總結(jié)性的意義。耿寧先生將其稱為陽(yáng)明的“哲學(xué)遺言”[8]305,可謂良有以也。

一、本體與工夫的統(tǒng)一

“真誠(chéng)惻怛”意味著本體與工夫的統(tǒng)一。陽(yáng)明去世前必欲提出“真誠(chéng)惻怛”并將其提至本體高度的根本原因,乃是以此揭示本體所蘊(yùn)含的足以推動(dòng)工夫的動(dòng)力和引導(dǎo)工夫的準(zhǔn)則,從而實(shí)現(xiàn)本體與工夫的統(tǒng)一。

陽(yáng)明認(rèn)為,良知“只是一個(gè)真誠(chéng)惻怛,便是他本體”[5]95。這里有兩點(diǎn)值得注意。首先是“只是”的表達(dá)。在別處談及心體時(shí),陽(yáng)明更多使用“……是心之本體”這一表達(dá)方式,這一方式僅僅是單純對(duì)本體及其狀態(tài)作出描述。相較而言,陽(yáng)明在規(guī)定良知概念的關(guān)鍵命題——“良知只是個(gè)是非之心,是非只是個(gè)好惡”[5]126時(shí),則采取了“只是”這一形式?！爸皇恰边@一獨(dú)特表述,是在對(duì)良知本體作出界定。同樣地,此處陽(yáng)明也是用“真誠(chéng)惻怛”界定而非描述良知本體。“只是”表明“真誠(chéng)惻怛”便可窮盡良知的內(nèi)涵。正因?yàn)檎嬲\(chéng)惻怛足以表達(dá)良知的內(nèi)涵,所以陽(yáng)明所說(shuō)的無(wú)論“良知之真誠(chéng)惻怛”,還是“只是一個(gè)良知,一個(gè)真誠(chéng)惻怛”[5]95,都是一種同義反復(fù)的表述形式。而這種同義反復(fù)的表達(dá),在陽(yáng)明處也并非孤例,如他說(shuō):“吾心之良知,即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣?！盵5]51此處“良知之天理”便在語(yǔ)法上類似于“良知之真誠(chéng)惻怛”。“致此良知之真誠(chéng)惻怛”,既是致此良知,也是致此“真誠(chéng)惻怛”,兩者所指相同,言及其一則得其二,因而下文引陽(yáng)明語(yǔ),只說(shuō)“真誠(chéng)惻怛之本體”便已足夠,因?yàn)?不說(shuō)“良知之本體”而“良知之本體”之義已經(jīng)蘊(yùn)含其中。

其次,整句話簡(jiǎn)而言之是說(shuō)良知“便是他本體”。這里不是說(shuō)良知本體是良知本體,那樣的話就成了無(wú)意義的同意反復(fù),而是說(shuō)發(fā)用層面的良知同時(shí)也是本體,亦即良知是即發(fā)用而為本體的。本體不在發(fā)用之外別為一物,而發(fā)用直接就已經(jīng)是本體了。正因?yàn)榱贾羌窗l(fā)用而為本體,所以“真誠(chéng)惻怛”也是即發(fā)用而為本體,同時(shí)兼有了發(fā)用和本體的雙重含義。質(zhì)言之,“真誠(chéng)惻怛”綰結(jié)了陽(yáng)明學(xué)中的發(fā)用與本體,而將它們統(tǒng)一起來(lái)。

和本體與發(fā)用這一對(duì)概念類似的,是本體與工夫這一對(duì)概念。劉蕺山對(duì)陽(yáng)明思想有“即體即用,即工夫即本體”[9]7的著名評(píng)論,這一評(píng)論應(yīng)當(dāng)是符合陽(yáng)明思想實(shí)情的。體和用指本體和發(fā)用。發(fā)用是相對(duì)于本體而言的,指本體的表現(xiàn)。工夫是從主體有意識(shí)的、自覺(jué)的行為的角度來(lái)說(shuō)的。在陽(yáng)明學(xué)中,由于工夫的發(fā)動(dòng)和施行受到本體或多或少的指引和推動(dòng),故也應(yīng)屬于發(fā)用的領(lǐng)域。因此,在本體、發(fā)用和工夫三個(gè)概念中,關(guān)鍵是如何界定本體的含義。然而,陽(yáng)明不僅從本體的角度來(lái)界定發(fā)用和工夫的含義,還非常注重從發(fā)用和工夫的角度反過(guò)來(lái)界定本體的含義。如果說(shuō)他對(duì)體用關(guān)系的理解“即體而言,用在體,即用而言,體在用:是謂‘體用一源’”[5]36是對(duì)本體與發(fā)用含義的相互界定,那么?稽山承語(yǔ)?所載四句話就是對(duì)本體與工夫含義的相互界定。這四句話中,“合著本體,方是工夫”是以本體界定工夫,而“做工夫的,便是本體”“做得工夫,方是本體”以及“做得功夫,方見(jiàn)本體”則是以工夫界定本體①朱得之編?稽山承語(yǔ)?,轉(zhuǎn)引自陳來(lái)?中國(guó)近世思想史研究?,商務(wù)印書(shū)館,2003,第628頁(yè)。。由上述四句里的中間兩句可知,工夫的具體推動(dòng)者和實(shí)施者(即“做工夫的”)便是所謂本體(即“便是本體”);并且唯有能推動(dòng)和實(shí)施工夫的(即“做得工夫”),才稱得上是本體(即“方是本體”)。由此,工夫之所以為工夫,是因?yàn)樗狭吮倔w的要求;而本體之所以為本體,則是因?yàn)樗苿?dòng)了工夫的完成,兩者是相互界定的關(guān)系?！罢嬲\(chéng)惻怛”和良知一樣,可以把本體和發(fā)用,或者本體和工夫統(tǒng)一起來(lái),這是我們說(shuō)“真誠(chéng)惻怛”在陽(yáng)明學(xué)中具有總結(jié)性意義的原因之一。

至于“真誠(chéng)惻怛”何以就能統(tǒng)一本體與工夫,其實(shí)也并不難理解。因?yàn)楣し虻淖钪匾?是推動(dòng)工夫的動(dòng)力和工夫所要完成的目標(biāo),而所要完成的目標(biāo)又具體落實(shí)為所當(dāng)依循的準(zhǔn)則,或說(shuō)符合工夫的準(zhǔn)則也就符合了工夫的目標(biāo),所以我們可說(shuō)本體即是工夫得以完成的動(dòng)力和準(zhǔn)則。良知在陽(yáng)明看來(lái)當(dāng)然是工夫得以完成的動(dòng)力和準(zhǔn)則,因而可以稱為本體。他又將“真誠(chéng)惻怛”稱為本體,其意無(wú)非是說(shuō),和良知一樣,“真誠(chéng)惻怛”也是工夫得以完成的動(dòng)力和準(zhǔn)則。正是在作為工夫得以完成的動(dòng)力和準(zhǔn)則的意義上,“真誠(chéng)惻怛”實(shí)現(xiàn)了本體和工夫的統(tǒng)一。

事實(shí)上,陽(yáng)明正是為了強(qiáng)調(diào)本體在工夫中的重要性,才提及“真誠(chéng)惻怛”,并認(rèn)為“真誠(chéng)惻怛”便是本體,蘊(yùn)含了做工夫所需要的動(dòng)力和準(zhǔn)則。而工夫所要解決的首要問(wèn)題是私欲的阻礙,私欲問(wèn)題是陽(yáng)明始終面對(duì)和思考的問(wèn)題,由此可說(shuō)“真誠(chéng)惻怛”之動(dòng)力和準(zhǔn)則主要針對(duì)的便是私欲的障礙。只有充分理解私欲問(wèn)題是陽(yáng)明始終如一的問(wèn)題關(guān)切,才能真正理解他提出“真誠(chéng)惻怛”并將其提到本體高度的目的。

為了理解何以“真誠(chéng)惻怛”就能提供克除私欲所需的動(dòng)力和準(zhǔn)則的問(wèn)題,我們有必要對(duì)比陽(yáng)明其他工夫指點(diǎn)語(yǔ),以及考察作為私欲突出表現(xiàn)形式的知而不行問(wèn)題。

正如劉蕺山所概括的,在陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道以后,體現(xiàn)其思想宗旨和指點(diǎn)學(xué)者做工夫思路的主要用語(yǔ),是“去人欲而存天理”“知行合一”和“致良知”[9]183。促使陽(yáng)明提出這些主張的,便是有關(guān)私欲的問(wèn)題?！叭ト擞嫣炖怼弊鳛楣し蛑更c(diǎn)語(yǔ)的好處,在于直接點(diǎn)出了去除私欲這一課題,問(wèn)題則在于,它不僅沒(méi)有說(shuō)明私欲問(wèn)題的突出表現(xiàn)形式,也沒(méi)有說(shuō)明人們能做到這一工夫的動(dòng)力究竟何在。

私欲問(wèn)題的表現(xiàn),不僅有良知被遮蔽而全然不知,更有明知私欲萌動(dòng)卻又無(wú)力克制亦即知而不行。由于良知自知自覺(jué),即便受到一定程度的遮蔽,也能一反便得,所以知而不行相較于全然不知可謂是更為普遍而困難的問(wèn)題。?傳習(xí)錄?卷下載門(mén)人以下說(shuō)法,將這一知而不行問(wèn)題一語(yǔ)道出:“私意萌時(shí),分明自心知得,只是不能使他即去。”[5]140“知行合一”這一指點(diǎn)語(yǔ)的好處,便是直面了作為私欲突出表現(xiàn)形式的知而不行問(wèn)題,其問(wèn)題則和上一指點(diǎn)語(yǔ)類似,沒(méi)有明確說(shuō)明人們能做到這一工夫的動(dòng)力究竟何在。雖然經(jīng)過(guò)仔細(xì)推敲可知“知行合一”這一表述中的“知”并非通常理解的知識(shí),而不外乎就是良知,但畢竟這一含義可以說(shuō)是比較隱晦的。

相較之下,“致良知”的優(yōu)越性,就在于指點(diǎn)出良知這一做工夫的動(dòng)力和準(zhǔn)則。也正因?yàn)橹铝贾诠し蛴腥绱俗饔?所以可以說(shuō)正德十五年(1520)左右致良知學(xué)說(shuō)的正式提出,標(biāo)志著陽(yáng)明的思想以及教法已臻成熟。

不過(guò)值得注意的是,即便“良知”點(diǎn)出了做工夫的動(dòng)力和準(zhǔn)則,學(xué)者仍然被知而不行的問(wèn)題困擾。事實(shí)上這一問(wèn)題廣泛而持久的存在,正是陽(yáng)明在去世前幾年提出“真誠(chéng)惻怛”的一個(gè)重要背景。

只要我們承認(rèn)陽(yáng)明的學(xué)說(shuō)并非無(wú)的放矢,我們就可以認(rèn)識(shí)到,他在敘述自己觀點(diǎn)之際提及的以下問(wèn)題,不僅僅是假設(shè),而是更多地反映了實(shí)情。他在論述?大學(xué)?工夫條目之間的關(guān)系時(shí)提出以下問(wèn)題:“然知得善,卻不依這個(gè)良知便做去,知得不善,卻不依這個(gè)良知便不做去”,他也意識(shí)到這一不能致知的問(wèn)題會(huì)導(dǎo)致“善雖知好,不能著實(shí)好了;惡雖知惡,不能著實(shí)惡了”亦即不能誠(chéng)意的后果[5]135－136。陽(yáng)明認(rèn)為不能誠(chéng)意是不能致知亦即不能致良知造成的。

陽(yáng)明原本認(rèn)為致良知工夫極為簡(jiǎn)易,可是何以他已指點(diǎn)出這一簡(jiǎn)易工夫,卻仍然不能促使人們將對(duì)是非的認(rèn)識(shí)貫徹于行動(dòng)之中而做到致知呢?這當(dāng)然不是致良知學(xué)說(shuō)本身的問(wèn)題,而是人們未真實(shí)用功的緣故。如果我們追溯人們未真實(shí)用功以至于知而不行在認(rèn)識(shí)論上的原因,就會(huì)發(fā)現(xiàn)人們對(duì)良知的理解出現(xiàn)了偏差。其偏差主要體現(xiàn)在,將陽(yáng)明用以詮釋良知的是非之心,單純理解為知是知非的知識(shí)而已,沒(méi)有真正在工夫中訴諸良知。而如果良知的含義僅止于在認(rèn)識(shí)層面分清孰是孰非,亦即良知如果僅僅是不導(dǎo)出行動(dòng)的靜觀而已的話,那么,它不足以保證人們知之必行,也就不足為怪了。

然而事實(shí)上,良知在被陽(yáng)明提出之際,就不僅是一般理解的知是知非的意思,因?yàn)樗^知是知非的良知,是足以突破私欲遮蔽的本然之知,是足以保證知行合一的。在某些地方,如著名的四句教中有“知善知惡是良知”一語(yǔ),如果人們斷章取義,不將其后“為善去惡”之“格物”當(dāng)作是良知的內(nèi)在要求和必然結(jié)果的話[5]133,就難免會(huì)片面地以為良知僅僅是對(duì)善惡、是非的認(rèn)識(shí)而已了。對(duì)晚年的陽(yáng)明來(lái)說(shuō),如何詮釋出良知足以保證知行合一的固有能力,就成為一項(xiàng)不容回避的課題,其以“真誠(chéng)惻怛”,以及與之近似的一體之仁來(lái)詮釋良知的含義,正是圍繞這一課題展開(kāi)的主要工作?！罢嬲\(chéng)惻怛”和一體之仁,都是為了指點(diǎn)出良知本體蘊(yùn)含的克除私欲,從而化知為行的動(dòng)力而提出的概念。

二、動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一

“真誠(chéng)惻怛”意味著動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一。本體包含的動(dòng)力與準(zhǔn)則并非相互外在的關(guān)系,準(zhǔn)則是內(nèi)在于動(dòng)力之中的,動(dòng)力的自我調(diào)節(jié)就形成了準(zhǔn)則。準(zhǔn)則內(nèi)在于動(dòng)力,動(dòng)力已是準(zhǔn)則,正是“心即理”這一命題所欲表達(dá)的觀點(diǎn)。

陽(yáng)明工夫論中的動(dòng)力問(wèn)題,已經(jīng)受到學(xué)者重視。耿寧先生在討論立志問(wèn)題時(shí)指出:“他(引者按:指陽(yáng)明)所關(guān)心的是倫理力量的一種‘動(dòng)力學(xué)’。”耿寧先生將這種動(dòng)力學(xué)稱為“倫理動(dòng)力學(xué)”。他概括的陽(yáng)明工夫的四種動(dòng)力中,除了立志以外,另外三種實(shí)即他的三種意義上的良知[8]252,255。黃勇先生則以“動(dòng)力之知”來(lái)解釋陽(yáng)明的良知概念,從而凸顯出良知表示準(zhǔn)則之外作為動(dòng)力的面向[10]。吳震先生在?傳習(xí)錄?第五條有關(guān)“好惡”問(wèn)題的點(diǎn)評(píng)中也指出:“這里所強(qiáng)調(diào)的‘好’(hào)和‘惡’(wù),喻指良知的判斷能力,同時(shí)也是指良知的道德動(dòng)力。在陽(yáng)明看來(lái),良知就是一種直接的源自本心的道德動(dòng)力,而不是一種靜態(tài)的有關(guān)是非善惡的知識(shí)而已。”[11]43

良知即是動(dòng)力,那么準(zhǔn)則又在何處呢?我們可以參看陽(yáng)明關(guān)于良知的如下論述。他在?大學(xué)問(wèn)?中解釋“至善”含義之后,也用至善詮釋了良知的含義:“至善者,明德、親民之極則也。天命之性,粹然至善,其靈昭不昧者,此其至善之發(fā)見(jiàn),是乃明德之本體,而即所謂良知也?！盵5]1067首先值得注意的是,從“其靈昭不昧者”以后的內(nèi)容可以看出,良知之發(fā)用便是其本體,本體事實(shí)上不在發(fā)用之外。良知之發(fā)用與其本體是一而二、二而一的關(guān)系。良知即體即用這一點(diǎn)正是我們?cè)谏衔谋阋延|及的問(wèn)題。

陽(yáng)明這段話不僅闡明了良知既是體也是用,更表明良知具有至善的本質(zhì)特征。良知之“良”既可表示價(jià)值上的好、善的意思,也可表示天所賦予、人所固有的意思。而且正因?yàn)槭翘焖x予、人所固有,所以才使其價(jià)值上善的性質(zhì)具有了至善的內(nèi)涵。至善包含善以及善是固有的這兩層含義。這兩層含義可以分別對(duì)應(yīng)于完成工夫所需的準(zhǔn)則和動(dòng)力。也就是說(shuō),善構(gòu)成做工夫的準(zhǔn)則,有此準(zhǔn)則,工夫便有了克除私欲的清晰目標(biāo);而善是固有的亦即不假后天人為的,則意味著良知自有將此善實(shí)現(xiàn)出來(lái)的動(dòng)力,此善實(shí)際上是內(nèi)在于此動(dòng)力中的。

陽(yáng)明的這段話論及了良知內(nèi)含的準(zhǔn)則:“若不就自己良知上真切體認(rèn),如以無(wú)星之稱而權(quán)輕重,未開(kāi)之鏡而照妍媸,真所謂以小人之腹而度君子之心矣?！盵5]66以下說(shuō)法則論及了良知內(nèi)涵的動(dòng)力:“若良知之發(fā),更無(wú)私意障礙,即所謂‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’?！盵5]7實(shí)際上,以惻隱之心來(lái)規(guī)定良知的內(nèi)涵,也體現(xiàn)了陽(yáng)明體不離用、即用見(jiàn)體的思路。本體在做工夫中的作用,正是借由這種本體與發(fā)用合一的關(guān)系才得以具體發(fā)揮出來(lái)的。

陽(yáng)明以“真誠(chéng)惻怛”來(lái)界定良知,則意味著“真誠(chéng)惻怛”也是內(nèi)含著準(zhǔn)則的動(dòng)力,能有助于克服私欲,從而完成工夫。他說(shuō),良知“發(fā)見(jiàn)流行處,卻自有輕重厚薄,毫發(fā)不容增減者,所謂‘天然自有之中’也。雖則輕重厚薄毫發(fā)不容增減,而原又只是一個(gè);雖則只是一個(gè),而其間輕重厚薄又毫發(fā)不容增減,若可得增減,若須假借,即已非其真誠(chéng)惻怛之本體矣”[5]96?！拜p重厚薄”即是親親、仁民、愛(ài)物之類的等級(jí)與層次?！昂涟l(fā)不容增減”則意味著這樣的等級(jí)與層次是不容違反的準(zhǔn)則。這些準(zhǔn)則并非是外在的、強(qiáng)加于人的,陽(yáng)明指出,這些準(zhǔn)則內(nèi)在于良知的“發(fā)見(jiàn)流行處”,是良知在發(fā)用的過(guò)程中自然而然呈現(xiàn)出來(lái)的。也就是說(shuō),良知的動(dòng)力可以因應(yīng)具體的情境進(jìn)行自我限定和調(diào)節(jié),從而避免出現(xiàn)過(guò)與不及的偏差,由此達(dá)到的狀態(tài)就構(gòu)成了人所應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則。由此,準(zhǔn)則是內(nèi)在于良知的動(dòng)力中的,動(dòng)力與準(zhǔn)則是統(tǒng)一的。由于良知即是“真誠(chéng)惻怛”,因此也可以說(shuō),“真誠(chéng)惻怛”的動(dòng)力中蘊(yùn)含著準(zhǔn)則。“真誠(chéng)惻怛”意味著動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一,這是我們說(shuō)“真誠(chéng)惻怛”在陽(yáng)明學(xué)中具有總結(jié)性意義的原因之二。

“真誠(chéng)惻怛”是好惡之動(dòng)力與善惡之準(zhǔn)則的統(tǒng)一。日本學(xué)者岡田武彥先生曾經(jīng)提及“真誠(chéng)惻怛”與好惡的內(nèi)在關(guān)聯(lián):“因良知并非冷徹之感知,而是與好惡之情一體的溫血之知覺(jué),故而陽(yáng)明又稱良知之體為真誠(chéng)惻怛。”[12]前已述及,陽(yáng)明將是非之心解釋成好惡。對(duì)事物的好惡不同于靜觀,它帶有強(qiáng)烈的意志性,必然引發(fā)相應(yīng)的行為。陽(yáng)明以好惡解釋是非之心,意圖之一也正在于揭示是非之心蘊(yùn)含的導(dǎo)向行動(dòng)的能力。不過(guò),以導(dǎo)向行動(dòng)的好惡詮釋良知,難免讓人產(chǎn)生疑問(wèn),即陽(yáng)明何以保證其所說(shuō)的好惡是好善惡惡的呢,亦即此好惡之動(dòng)力何以是內(nèi)含準(zhǔn)則的動(dòng)力呢?事實(shí)上,陽(yáng)明此處說(shuō)的好惡,是在本然狀態(tài)的意義上來(lái)說(shuō)的,亦即其所指乃是未受私欲遮蔽的本然好惡,或者說(shuō)真己之好惡。良知之準(zhǔn)則內(nèi)在于動(dòng)力。這一點(diǎn)在好惡上的表現(xiàn)就是,本然好惡不僅是好善惡惡的,甚至于,善惡的標(biāo)準(zhǔn)本身就是由本然好惡所好惡出來(lái)的,而非在此本然好惡之前已經(jīng)先行地存在著好惡的標(biāo)準(zhǔn),如陽(yáng)明說(shuō):“好字原是好字,惡字原是惡字”[9]585,前一“好”與“惡”是形容詞,后一“好”與“惡”則是動(dòng)詞。好惡不僅關(guān)乎意志,也關(guān)乎情感。正是一體之痛感使人的好惡更接近或達(dá)到本然狀態(tài)?；蛘哒f(shuō),正因?yàn)橛辛艘惑w之痛感,人才能放下對(duì)自我的執(zhí)著,而順從真好惡、真是非。由此,以好惡來(lái)詮釋良知,就不僅展示了良知化知為行的力量,而且其所知所行也是符合善的標(biāo)準(zhǔn)和要求的。唯其如此,動(dòng)力才是內(nèi)含準(zhǔn)則的動(dòng)力,而好惡才是完成工夫所必須的本體。也惟其如此,岡田武彥所說(shuō)的“溫血之知覺(jué)”才不至于淪為單純的感性情欲,而同時(shí)包含了良知的準(zhǔn)則。唐君毅先生如下說(shuō)法同時(shí)考慮到了好惡之動(dòng)力和善惡之準(zhǔn)則,可以說(shuō)比較全面揭示了“真誠(chéng)惻怛”之本體的內(nèi)涵及其作用,他說(shuō):“人若能真誠(chéng)惻怛,以致其知善知惡之良知,而誠(chéng)其好善惡惡之意,以成其為善去惡之行,則善日以長(zhǎng),而惡日以消。”[13]

準(zhǔn)則內(nèi)在于動(dòng)力,準(zhǔn)則即理,動(dòng)力來(lái)自心,因而此處實(shí)際上涉及了“心即理”命題。由此也可說(shuō),“真誠(chéng)惻怛”與通常稱為陽(yáng)明學(xué)“第一命題”的“心即理”存在著內(nèi)在關(guān)聯(lián)。

進(jìn)一步從更加宏觀的角度來(lái)說(shuō),具有普遍性的“真誠(chéng)惻怛”之本體因應(yīng)具體情境而成為準(zhǔn)則,同時(shí)體現(xiàn)了具體普遍性的精神,而具體普遍性可以說(shuō)是宋明儒學(xué)的核心關(guān)懷、根本旨趣①相關(guān)論述可參看:傅錫洪?從“無(wú)極而太極”到“天理自然”:周程授受關(guān)系新論?,?哲學(xué)研究?2021年第5期。。具體普遍性在陽(yáng)明學(xué)中也有體現(xiàn),如吳震先生指出:“他(引者按:指陽(yáng)明)注意到儒家的‘仁愛(ài)’并不是一種抽象的愛(ài),而是一種具體的普遍之愛(ài)。一方面,仁愛(ài)要從家庭人倫的‘孝悌’做起,這就是具體之愛(ài);另一方面,又通過(guò)漸次擴(kuò)充的過(guò)程,實(shí)現(xiàn)對(duì)天下所有的‘民’和‘物’的仁愛(ài),這就使得仁愛(ài)具有了普遍性。總之,仁之愛(ài)具有具體普遍性之特征,仁既是‘生生不息’之根本,也體現(xiàn)了‘萬(wàn)物一體’的精神。”[11]141在上述關(guān)于“真誠(chéng)惻怛”之本體的論述中,“只是一個(gè)”代表了普遍性,“輕重厚薄毫發(fā)不容增減”則是普遍性在具體情境中的落實(shí)。

因?yàn)闇?zhǔn)則內(nèi)在于動(dòng)力之中,所以關(guān)鍵還在于動(dòng)力,而此動(dòng)力即是一體之痛感。在“真誠(chéng)惻怛”一語(yǔ)中,此一體之痛感即由“惻怛”表達(dá)出來(lái)。陽(yáng)明對(duì)此一體之痛感有豐富的論述,如:“才有一毫非禮萌動(dòng),便如刀割,如針刺,忍耐不過(guò),必須去了刀,拔了針,這才是有為己之心,方能克己?！盵5]41又如:“故凡慕富貴,憂貧賤,欣戚得喪,愛(ài)憎取舍之類,皆足以蔽吾聰明睿知之體,而窒吾淵泉時(shí)出之用。若此者,如明目之中而翳之以塵沙,聰耳之中而塞之以木楔也。其疾痛郁逆,將必速去之為快,而何能忍于時(shí)刻乎?”[5]235陳立勝先生指出:“王陽(yáng)明之良知固然是一普遍的是非之心,但此是非之心依然與‘真誠(chéng)惻怛’綰結(jié)在一起,一體相關(guān)的生命之實(shí)感仍然是通過(guò)痛感體驗(yàn)?zāi)顺尸F(xiàn),以致有‘不知吾身之疾痛,無(wú)是非之心者也’之論說(shuō)?！盵14]牟宗三先生則還進(jìn)一步談到了痛感的平復(fù):“此種醒悟亦是其本心所透示之痛切之感,亦可以說(shuō)是其本心之驚蟄、震動(dòng)所振起之波浪。由其所振起之波浪反而肯認(rèn)其自己、操存其自己,亦即自覺(jué)其自己,使其自己歸于其正位以呈現(xiàn)其主宰之用,此即是‘求其放心’,使放失之心復(fù)位。放失之心一旦復(fù)位,則由驚蟄、震動(dòng)所振起之波浪即復(fù)消融于此本心中而歸于平平,此時(shí)即唯是本心之坦然與沛然,溥博淵泉而時(shí)出之?！盵15]放失之心的復(fù)位,即意味著動(dòng)力中所蘊(yùn)含的準(zhǔn)則得以實(shí)現(xiàn)。

三、勉然與自然的統(tǒng)一

“真誠(chéng)惻怛”意味著勉然與自然的統(tǒng)一。“真誠(chéng)惻怛”既可理解為以真誠(chéng)工夫呈露惻怛之仁,即勉然的工夫;也可理解為以惻怛之力維護(hù)真誠(chéng)狀態(tài),即自然的工夫。工夫由勉然提升至自然,構(gòu)成一個(gè)完整的為學(xué)進(jìn)路。

先秦儒學(xué)即已有對(duì)人所處的層次、階段的區(qū)分。處在不同層次、階段的人應(yīng)該適用不同的工夫,工夫存在勉然和自然的區(qū)別。?中庸?說(shuō):“誠(chéng)者,天之道也;誠(chéng)之者,人之道也。誠(chéng)者不勉而中,不思而得,從容中道,圣人也。誠(chéng)之者,擇善而固執(zhí)之者也?！盵3]31孟子則說(shuō):“萬(wàn)物皆備于我矣。反身而誠(chéng),樂(lè)莫大焉。強(qiáng)恕而行,求仁莫近焉?！敝熳咏忉屆献哟苏抡f(shuō):“這章是兩截工夫。‘反身而誠(chéng)’,蓋知之已至,而自然循理,所以樂(lè)。‘強(qiáng)恕而行’,是知之未至,且恁把捉勉強(qiáng)去,少間到純熟處,便是仁?！盵4]1436朱子也注意到并承認(rèn)工夫可以分為兩層,在這一點(diǎn)上他與陽(yáng)明是相同的。只是他不以此作為自身工夫論的基本框架,朱子工夫論的基本框架是?大學(xué)?的八條目以及伴隨八條目的居敬。在上述引文中,他將孟子所說(shuō)“萬(wàn)物皆備于我”納入自身以?大學(xué)?格物致知為優(yōu)先的工夫論中來(lái)把握,就是明證。達(dá)到了物格知至,意念便可以自然循理①嚴(yán)格說(shuō),按照朱子對(duì)誠(chéng)意工夫的理解,物格知至以后并非就可以完全自然循理,在此“自然”與“勉強(qiáng)”只是相對(duì)言之。因?yàn)樗J(rèn)為誠(chéng)意仍然費(fèi)一番工夫,只是其費(fèi)力程度無(wú)法與漫長(zhǎng)而艱苦的格物致知工夫相提并論而已。,否則的話就只能勉強(qiáng)使意念符合理的要求。由此可知,工夫的關(guān)鍵在八條目開(kāi)端的格物致知,并進(jìn)而由格物致知層層推及其后的誠(chéng)意正心修身齊家治國(guó)平天下?？梢哉f(shuō),朱子主張的是八目工夫,而陽(yáng)明則以兩層工夫作為自身工夫論的基本框架。

陽(yáng)明倡導(dǎo)兩層工夫,相關(guān)論述可以說(shuō)俯拾皆是。兩層指的是自然與勉然。我們可以借孟子所說(shuō)“反身而誠(chéng)”與“求仁”,以及?中庸?所說(shuō)“誠(chéng)”與“誠(chéng)之”來(lái)分析其兩層工夫的內(nèi)涵。首先,關(guān)于自然工夫?！胺瓷矶\(chéng)”指的是意識(shí)不必費(fèi)力便可以直接達(dá)到與本體一致的狀態(tài),其含義與?中庸?所說(shuō)“誠(chéng)”是一樣的。本體的基本內(nèi)涵則是仁或者說(shuō)一體之仁。仁之本體直接充實(shí)于意識(shí)并主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng),這就是自然工夫。質(zhì)言之,自然工夫就是以本體固有的惻怛之力維護(hù)真誠(chéng)狀態(tài)。其次,關(guān)于勉然工夫?！扒笕省奔词桥ε懦姅_的意念的干擾,達(dá)到仁之本體能夠主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng)的狀態(tài),其含義與?中庸?所說(shuō)“誠(chéng)之”是一樣的?！罢\(chéng)之”即是努力達(dá)到誠(chéng)的狀態(tài),即努力達(dá)到仁之本體主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng)的狀態(tài)。質(zhì)言之,勉然工夫即是借助真誠(chéng)工夫呈露惻怛之仁。由此可知,借助真誠(chéng)工夫呈露惻怛之仁和借助惻怛之力維護(hù)真誠(chéng)狀態(tài)兩個(gè)層次實(shí)際上都為“真誠(chéng)惻怛”一語(yǔ)所涵蓋,而這兩個(gè)層次分別是勉然工夫和自然工夫,因此可以說(shuō),“真誠(chéng)惻怛”意味著勉然與自然的統(tǒng)一?！罢嬲\(chéng)惻怛”意味著勉然與自然的統(tǒng)一,這是我們說(shuō)“真誠(chéng)惻怛”在陽(yáng)明學(xué)中具有總結(jié)性意義的原因之三。

陽(yáng)明關(guān)于兩層工夫的論述可以印證我們的以上分析。他說(shuō):“若良知之發(fā),更無(wú)私意障礙,即所謂‘充其惻隱之心,而仁不可勝用矣’。然在常人不能無(wú)私意障礙,所以須用致知格物之功。勝私復(fù)理,即心之良知更無(wú)障礙,得以充塞流行,便是致其知。知致則意誠(chéng)?！盵5]7“更無(wú)私意障礙”則無(wú)需費(fèi)力,“充其惻隱之心”即是使惻隱之心主導(dǎo)意識(shí)和行動(dòng),進(jìn)而體現(xiàn)于事事物物之中。這就是自然工夫,就是借助惻怛之力維護(hù)真誠(chéng)狀態(tài)。與之不同,“在常人不能無(wú)私意障礙”,不能單純憑借本體固有的惻怛之力,而還“須用致知格物之功”,即還有必要借助后天的真誠(chéng)工夫,去除私欲的障礙,恢復(fù)本體對(duì)意識(shí)和行動(dòng)的主導(dǎo)。這就是勉然工夫,就是借助真誠(chéng)工夫呈露惻怛之仁。陽(yáng)明以下所說(shuō)“率性”和“修道”,也分別對(duì)應(yīng)于自然和勉然的工夫:“率性是誠(chéng)者事,所謂‘自誠(chéng)明,謂之性’也。修道是誠(chéng)之者事,所謂‘自明誠(chéng),謂之教’也。圣人率性而行,即是道。圣人以下,未能率性,于道未免有過(guò)不及,故須修道?！盵5]43以下文字中所引孔子“發(fā)憤忘食”表達(dá)了訴諸后天努力的意思,而之所以能“樂(lè)以忘憂”則是因?yàn)榻柚讼忍旃逃械谋倔w:“‘發(fā)憤忘食’是圣人之志,如此真無(wú)有已時(shí);‘樂(lè)以忘憂’是圣人之道,如此真無(wú)有戚時(shí)。恐不必云得不得也。”[5]109

王陽(yáng)明與薛侃的問(wèn)答也表達(dá)了兩層工夫。“侃問(wèn):‘持志如心痛,一心在痛上,安有工夫說(shuō)閑語(yǔ),管閑事?！壬?‘初學(xué)工夫,如此用亦好;但要使知“出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”。心之神明,原是如此,工夫方有著落。若只死死守著,恐于工夫上又發(fā)病。’”[5]30“一心在痛上”突出了初學(xué)階段真誠(chéng)工夫的重要性,并且此真誠(chéng)工夫指向的正是惻怛之痛切感受;“出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”則突出了本體固有的能力,在較高階段所應(yīng)做的就是讓這種能力自然發(fā)用。一些版本的?傳習(xí)錄?有陸澄所錄的與薛侃提問(wèn)語(yǔ)完全相同的一段話,表明薛侃所問(wèn)正是陽(yáng)明平時(shí)說(shuō)過(guò)的話?！俺种救缧耐?一心在痛上”,便是勉然工夫,陽(yáng)明將其視為適合于初學(xué)階段的為學(xué)工夫。陽(yáng)明引?孟子?“出入無(wú)時(shí),莫知其鄉(xiāng)”的目的是要說(shuō)明,心體所發(fā)之念指向何方,是無(wú)法預(yù)知的。因?yàn)樾捏w總是以其當(dāng)下出于自身的好善惡惡之念的方式來(lái)運(yùn)作,而每個(gè)當(dāng)下的情形是變化的、無(wú)法預(yù)知的,心體所發(fā)的好惡也就是變化的、無(wú)法預(yù)知的。正因如此,在達(dá)到了較高階段以后,如果仍然刻意、執(zhí)著地“死死守著”,那就會(huì)引發(fā)阻礙心體自然發(fā)用的弊病。由此也可見(jiàn),唯有無(wú)所勉強(qiáng)的自然工夫才是適用于較高階段的為學(xué)工夫。

達(dá)到較高階段并不容易,對(duì)于大多數(shù)學(xué)者來(lái)說(shuō),應(yīng)該切實(shí)做勉然工夫。這就是陽(yáng)明為什么經(jīng)常以“真切”來(lái)要求學(xué)者的原因?！罢媲小睂?shí)即“真誠(chéng)惻怛”的簡(jiǎn)化形式,主要表達(dá)了以真誠(chéng)工夫呈露惻怛之仁的意思。較高階段本體充分呈露,工夫可以自然開(kāi)展,這是長(zhǎng)期真切做工夫以后隨順而來(lái)的結(jié)果,如他所說(shuō):“吾輩今日用功,只是要為善之心真切。此心真切,見(jiàn)善即遷,有過(guò)即改,方是真切工夫。如此則人欲日消,天理日明?！盵5]31

以下說(shuō)法雖未直接提到“真切”,但也表達(dá)了同樣的意思:“省察克治之功,則無(wú)時(shí)而可間,如去盜賊,須有個(gè)掃除廓清之意。無(wú)事時(shí),將好色、好貨、好名等私欲逐一追究搜尋出來(lái),定要拔去病根,永不復(fù)起,方始為快。常如貓之捕鼠,一眼看著,一耳聽(tīng)著,才有一念萌動(dòng),即與克去,斬釘截鐵,不可姑容與他方便,不可窩藏,不可放他出路,方是真實(shí)用功,方能掃除廓清。到得無(wú)私可克,自有端拱時(shí)在。雖曰‘何思何慮’,非初學(xué)時(shí)事。初學(xué)必須思省察克治,即是思誠(chéng),只思一個(gè)天理,到得天理純?nèi)?便是‘何思何慮’矣。”[5]18“何思何慮”的意思是,不必刻意思慮而思慮都能合理①此為陽(yáng)明中年時(shí)期的看法。從他晚年的書(shū)信可以看出,他后來(lái)把“何思何慮”理解為“所思所慮只是一個(gè)天理,更無(wú)別思別慮耳”。由此“何思何慮”即可涵蓋勉然和自然的工夫,而不再僅僅是自然的工夫,其言曰:“‘何思何慮’正是工夫,在圣人分上便是自然的,在學(xué)者分上便是勉然的?！??王陽(yáng)明全集?,第66頁(yè))。初學(xué)階段不能適用“何思何慮”的自然工夫,在此階段省察克治是不可或缺的。陽(yáng)明將此工夫稱為“思誠(chéng)”,亦即前述的“誠(chéng)之”?！岸斯啊痹馐侵刚笆?、無(wú)為而治,在此則表示自然工夫。之所以工夫?qū)嵤┢饋?lái)可以自然而然、不必費(fèi)力,是因?yàn)楂@得了本體的充分支撐。本體可以給工夫以充分的支撐,則是長(zhǎng)期努力省察克治的結(jié)果。由此可知,對(duì)大多數(shù)人來(lái)說(shuō),工夫的關(guān)鍵在于初學(xué)階段的勉然工夫。

當(dāng)然,需要指出的是,勉然工夫并非沒(méi)有本體的指引和推動(dòng),那樣的話工夫和本體就脫節(jié)了。即便處在被遮蔽的狀態(tài),本體也在一定程度上指引和推動(dòng)了工夫。正如陽(yáng)明所說(shuō),普通人也有良知,只是人們忽略了它而已:“‘惟天下至圣,為能聰明睿智’,舊看何等玄妙,今看來(lái)原是人人自有的。耳原是聰,目原是明,心思原是睿智,圣人只是一能之爾。能處正是良知,眾人不能,只是個(gè)不致知,何等明白簡(jiǎn)易!”[5]124此良知正可在初學(xué)時(shí)對(duì)工夫起到一定的推動(dòng)和指引作用。

最后還有一點(diǎn)需要說(shuō)明。在提到“真誠(chéng)惻怛”之后,陽(yáng)明還講到了生知安行、學(xué)知力行和困知勉行,看似有三層工夫,其言曰:“區(qū)區(qū)曾有生知、學(xué)知、困知之說(shuō),頗已明白,無(wú)可疑者。蓋盡心、知性、知天者,不必說(shuō)存心、養(yǎng)性、事天,不必說(shuō)‘夭壽不貳,修身以俟’,而‘存心養(yǎng)性’與‘修身以俟’之功已在其中矣。‘存心、養(yǎng)性、事天’者,雖未到得盡心知天的地位,然已是在那里做個(gè)求到盡心知天的工夫,更不必說(shuō)‘夭壽不貳,修身以俟’,而‘夭壽不貳,修身以俟’之功已在其中矣?！盵5]97實(shí)則三層可以歸結(jié)為兩層。陽(yáng)明在解釋中間一層“存心、養(yǎng)性、事天”的工夫亦即“學(xué)知力行”的工夫時(shí)說(shuō),“必存之既久,不待于存而自無(wú)不存”[5]49,這其實(shí)就是從勉然到自然的提升。“存之既久”仍然是勉然工夫,而“不待于存而自無(wú)不存”則已經(jīng)是自然的工夫了。由此可以看出,“學(xué)知力行”介于勉然和自然之間,是兩者的過(guò)渡階段,而不是說(shuō)在兩層工夫之外另有第三層工夫。因此,陽(yáng)明在此處對(duì)工夫的三層區(qū)分,不足以挑戰(zhàn)我們用兩層工夫論來(lái)概括陽(yáng)明的工夫論。

四、結(jié)語(yǔ)

誠(chéng)如陳明水所說(shuō),?王陽(yáng)明全集?談到“真誠(chéng)惻怛”及其類似表述的地方并不多。這很大程度上與陽(yáng)明出征廣西回程途中溘然長(zhǎng)逝有關(guān)。他關(guān)于“真誠(chéng)惻怛”的思想因此未能得到充分展開(kāi),這無(wú)疑是令人扼腕嘆息的。不過(guò)僅從現(xiàn)在留下的論述出發(fā),結(jié)合陽(yáng)明的整體思想,我們還是可以從中總結(jié)出“真誠(chéng)惻怛”在陽(yáng)明思想中的地位和作用,它統(tǒng)一了本體與工夫、動(dòng)力與準(zhǔn)則、勉然與自然,是對(duì)陽(yáng)明思想的總結(jié)。之所以說(shuō)是總結(jié),不僅因?yàn)槠浔惶岢龅臅r(shí)間在陽(yáng)明去世前夕,更是因?yàn)樗婕暗倪@三個(gè)方面正好回應(yīng)了本體與工夫這組宋明儒學(xué)的關(guān)鍵概念。對(duì)陽(yáng)明來(lái)說(shuō),動(dòng)力與準(zhǔn)則構(gòu)成了本體的內(nèi)涵,勉然與自然構(gòu)成了工夫?qū)哟魏碗A段的劃分,而本體與工夫兩者則是相互界定、密不可分的關(guān)系。從整個(gè)宋明儒學(xué)來(lái)看,上述三個(gè)統(tǒng)一與其他儒者的思想相比有同有異,通過(guò)對(duì)比可以看出陽(yáng)明思想的特色。以下我們首先從動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一說(shuō)起。

首先,動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一。這可以說(shuō)是理學(xué)和心學(xué)共享的主張。朱子認(rèn)為性或者理是本體,而陽(yáng)明則進(jìn)一步認(rèn)為,直接發(fā)自性的情,或者說(shuō)良知也是本體。這是雙方在何為本體這一問(wèn)題上的分歧。拋開(kāi)這一點(diǎn)暫且不論,雙方對(duì)本體的內(nèi)涵的理解卻有一致之處。不僅陽(yáng)明認(rèn)為本體內(nèi)含動(dòng)力和準(zhǔn)則,其實(shí)朱子也認(rèn)同這一觀點(diǎn)。朱子說(shuō):“動(dòng)處是心,動(dòng)底是性?！焙笳呤钦f(shuō)性的能動(dòng)性,從中可以看出性所具有的不容已的動(dòng)力,性不是無(wú)所作為的。朱子又說(shuō):“蓋主宰運(yùn)用底便是心,性便是會(huì)恁地做底理?！盵4]88,89“恁地做”表明性的能動(dòng)性是有特定方向的,其方向?qū)嶋H上就是仁義禮智,而仁義禮智即構(gòu)成了人行動(dòng)的準(zhǔn)則。由此可見(jiàn),盡管對(duì)本體之所指有不同主張,但朱王在本體是內(nèi)含準(zhǔn)則的動(dòng)力這一點(diǎn)上卻持一致的看法。

其次,本體與工夫的統(tǒng)一。這一主張很大程度上使心學(xué)區(qū)別于理學(xué)。朱子認(rèn)為在已經(jīng)達(dá)到物格知至之后,使意念與本體一致的誠(chéng)意工夫可以相對(duì)輕松容易地實(shí)現(xiàn),在此之后的工夫基本上可以說(shuō)是本體工夫。不過(guò)在達(dá)到物格知至之前,誠(chéng)意工夫則并非本體工夫,而主要訴諸的是后天努力。朱子認(rèn)為,誠(chéng)意工夫除了訴諸后天努力以外,還可以訴諸格物(或說(shuō)窮理)和居敬。而無(wú)論格物還是居敬,也都不能稱為本體工夫。格物的過(guò)程是漫長(zhǎng)而艱苦的,其主要依賴后天努力是自不待言的。居敬是使心保持不昏昧的狀態(tài),或者說(shuō)私欲產(chǎn)生便被意識(shí)到并加以克除的狀態(tài)。在此不排除作為性的自然發(fā)露的本心的存在,只是朱子認(rèn)為本心的發(fā)用時(shí)斷時(shí)續(xù),不足憑借。居敬就其本質(zhì)而言,主要憑借的是后天努力。就此而言,朱子固然不否認(rèn)性可以自然發(fā)用,但在達(dá)到物格知至之前,卻并不憑借作為本體的性。由此可知,他主張的工夫就不能說(shuō)是本體工夫。這不同于陽(yáng)明,陽(yáng)明雖然強(qiáng)調(diào)后天努力在初學(xué)階段的作用,但并不否認(rèn)本體的發(fā)用,不排除發(fā)揮本體的作用,并且認(rèn)為后天努力的目標(biāo)恰恰是要使本體的作用真正得以落實(shí)。由此可見(jiàn),初學(xué)階段的工夫仍然可以稱為本體工夫,盡管不是完全出于本體的工夫亦即嚴(yán)格的本體工夫,而只是部分出于本體的工夫亦即廣義的本體工夫而已。若不論工夫熟后的狀態(tài),可以說(shuō)心學(xué)和理學(xué)倡導(dǎo)的工夫具有是否為本體工夫的區(qū)別。

最后,勉然與自然的統(tǒng)一。這一主張使陽(yáng)明的主張區(qū)別于明道、象山等心學(xué)一系的其他思想家。明道主張“不須防檢,不須窮索”[16],象山主張“深山有寶,無(wú)心于寶者得之”[17],這些主張強(qiáng)調(diào)的都是自然工夫。之所以能做到自然,是因?yàn)橥耆珣{借了本體。自然的內(nèi)涵不僅是以自然的方式達(dá)到意識(shí)與本體的一致,而且是以自然的方式體悟本體①對(duì)此可參看:傅錫洪?“嚴(yán)灘四句”本意考?,?哲學(xué)與文化?2020年第7期。。勉然不僅無(wú)助于徹底達(dá)到意識(shí)與本體的一致,而且也會(huì)妨礙人們體悟到本體。陽(yáng)明則認(rèn)為大多數(shù)人沒(méi)有辦法從自然悟入,工夫只能從勉然入手。這是他和明道、象山的差別之處。

總而言之,動(dòng)力與準(zhǔn)則的統(tǒng)一是理學(xué)與心學(xué)共享的觀念;本體與工夫的統(tǒng)一主要是心學(xué)內(nèi)部共享的觀念;勉然與自然則主要是陽(yáng)明的特色?！罢嬲\(chéng)惻怛”體現(xiàn)了三重統(tǒng)一,足以作為陽(yáng)明思想的總結(jié),值得引起我們的充分重視。