疏解與融會(huì)： 戴震的人性“一本”說及其得失*

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中國人性論源遠(yuǎn)流長，儒道釋皆有其性論。就儒家來說，從先秦的人性善惡之辨，到漢唐的人性品級(jí)之分，再到宋明理學(xué)的天命與氣質(zhì)之辨，最后到明清之際戴震提出的“一本”、“二本”之辨，雖然命題范疇和理論構(gòu)架不斷轉(zhuǎn)換，但其核心關(guān)懷一直未變，那就是關(guān)注人如何在當(dāng)下的生命中實(shí)現(xiàn)自身之完善。儒家人性之辨，始終圍繞著為善去惡、即凡而圣的內(nèi)在可能性來展開。要實(shí)現(xiàn)這一指向，也就必須要回答何為善，何為惡，善、惡從何而來以及如何為善去惡等等問題，對(duì)這些問題的層層解剖，也就構(gòu)成了儒家人性論的基本內(nèi)容。就戴震來說，其身處清雍正乾隆時(shí)期，上承明清之際的儒學(xué)轉(zhuǎn)型，下啟乾嘉漢學(xué)的道問學(xué)精神(1)余英時(shí)指出，清代考證學(xué)，從思想史的觀點(diǎn)說，尚有更深一層的涵義，即儒學(xué)由“尊德性”的層次轉(zhuǎn)向“道問學(xué)”的層次，并將其稱之為“儒家智識(shí)主義”的興起(參見氏著《論戴震與張學(xué)誠》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第20頁)。，這就使得他有條件從新的視角疏解和融會(huì)前代諸家人性論，從而實(shí)現(xiàn)返本開新。關(guān)于其人性論與孟、荀的關(guān)系，前人多有探討，如程瑤田說戴震性論“與荀子《性惡》篇相為表里”(2)程瑤田： 《論學(xué)小記·誠意義述》，《續(xù)修四庫全書》子部第951冊(cè)，上海： 上海古籍出版社，1995年，第643頁。。錢穆也認(rèn)為：“東原之所指為性者，實(shí)與荀卿為近?！?3)錢穆： 《中國近三百年學(xué)術(shù)史》，北京： 九州出版社，2011年，第394頁。勞思光則認(rèn)為戴震“與孟子不同處在于其所謂‘性’非專指人所異于禽獸之能力；與荀子不同處在于其所謂‘性’亦包含‘理義’”(4)勞思光： 《中國哲學(xué)史》，香港： 香港中文大學(xué)出版社，1980年，第903—904頁。。前賢從戴震與孟、荀關(guān)系角度粗發(fā)其端后，也有時(shí)人關(guān)注到戴震對(duì)程朱理學(xué)的批判。(5)肖孟夏： 《一本與二本： 也論戴震對(duì)程朱理學(xué)的批判——以〈孟子字義疏證〉為中心》，《蘭州學(xué)刊》，2012年第5期。但總體來說，學(xué)界對(duì)戴震人性“一本”論之研究，仍顯出兩方面不足： 一是戴氏性論不僅涉及與孟、荀之同異，而且還關(guān)涉到對(duì)告子、老、莊、釋氏、宋儒等諸家人性論之綜合評(píng)判；二是人性“一本”、“二本”是否等同于人性一元、二元，尚需進(jìn)一步分析。基于此，筆者以為，要準(zhǔn)確把握戴震人性“一本”論之意蘊(yùn)，就必須在儒、釋、道人性論交匯的視野中分析其對(duì)各家人性論之權(quán)衡折中，這也就必然要觸及其獨(dú)特的問題意識(shí)。戴震人性論之獨(dú)特意識(shí)，一方面體現(xiàn)為對(duì)宋儒人性論的反思和批評(píng)意識(shí)，另一方面體現(xiàn)為對(duì)孟子性善論的回歸意識(shí)，正是這種雙重問題意識(shí)促使其在批評(píng)人性“二本”諸說的基礎(chǔ)上建構(gòu)起人性“一本”論。

一、 戴震對(duì)人性“二本”諸說的批評(píng)

戴震批評(píng)宋儒、復(fù)歸孟子的問題意識(shí)，集中表現(xiàn)在他對(duì)中國思想史上的諸家人性論提出了“一本”與“二本”的分判標(biāo)準(zhǔn)。戴震將孟子的性善論視為“一本”論，并且作了大量的詮釋。在肯定孟子“一本”之論的同時(shí)，批評(píng)告子、荀子、宋儒、老、莊、釋氏等諸家性論皆有“二本”之弊。在“二本”的表現(xiàn)上，戴震又劃分為“以自然為宗”和“明于必然”兩種形態(tài)，告子、老聃、莊周、釋氏屬于前者，荀子和宋儒屬于后者?，F(xiàn)就這兩個(gè)方面分別予以分析。

1. 對(duì)“以自然為宗”說的批評(píng)

在戴震的著作中，多次將告子、老聃、莊周、釋氏并提，批評(píng)他們的性論“貴自然”、“以自然為宗”，指出“告子、老聃、莊周、釋氏之說，貴其自然，同人于禽獸者也”(6)戴震： 《戴震集》，上海： 上海古籍出版社，2009年，第367頁。，“老聃、莊周、告子及釋氏，皆不出乎以自然為宗，惑于其說者，以自然直與天地相似，更無容他求，遂謂為道之至高”。(7)戴震： 《戴震集》，第367頁。戴震為何將告子與老、莊、釋氏歸為一類呢？他解釋說：

老、莊、釋氏自貴其神而外形體，顯背圣人，毀訾仁義。告子未嘗有神與形之別，故言“食色性也”，而亦尚其自然，故言“性無善無不善”；雖未嘗毀訾仁義，而以桮棬喻義，則是災(zāi)杞柳始為桮棬，其指歸與老、莊、釋氏不異也。(8)戴震： 《戴震集》，第293頁。

在戴震看來，告子雖然沒有像道家那樣反對(duì)仁義道德，但其以“食色性也”為內(nèi)容的“性無善無不善”說，將仁義道德看作是人性的外在桎梏，從而與老、莊、釋氏殊途同歸。他批評(píng)說：

莊子言神之主宰于身，則曰“若有真宰而特不得其朕”，……老子言“長生久視”，釋氏言“不生不滅”，語似異，而以死為反其真，視形體為假合，從而空之，不過恐害其神之自然，指歸不異也。告子同于釋氏，以神識(shí)為性，釋氏謂之曰“真空”，謂之曰“作用”?！私浴吧^性”之所也，固無取乎善惡之分。其顯然道破處，如云“不思善，不思惡，時(shí)認(rèn)本來面目”，即告子“性無善無不善”宗旨。(9)戴震： 《戴震集》，第390—391頁。

從“無善無惡”的意義上講，告子的人性說確實(shí)與佛道兩家相近。當(dāng)然，戴震對(duì)老、莊、釋氏性論的理解，未必確切。況且道、釋之間也有區(qū)別，道家更強(qiáng)調(diào)“真性”，佛家更強(qiáng)調(diào)“空性”，如果說道家是以真為善的話，那么佛家是要破除對(duì)善惡的執(zhí)著，達(dá)到一種無善無惡之境。因題旨所限，茲不贅。進(jìn)一步的問題在于，告子、老、莊、釋氏之性論何以為“二本”呢？在戴震看來，告子“以自然者為性使之然，以義為非自然，轉(zhuǎn)制其自然，使之強(qiáng)而相從”(10)戴震： 《戴震集》，第367頁。，也就是說告子只承認(rèn)自然性為人之本性，而將仁義道德視為外在的強(qiáng)制。因此，告子在將“性”理解為天生自然的同時(shí)，也將“善”理解為后天的外在規(guī)范。相較于告子，老、莊、釋氏“以性專屬之神，則視形體為假合”，只承認(rèn)精神靈魂為人之本性，而將人的血肉軀體視為假借、幻相。其共同點(diǎn)在于，將整全的人性分裂為二，二中擇一，取此去彼。

2. 對(duì)“明于必然”說的批評(píng)

戴震認(rèn)為，與告子、老、莊、釋氏“以自然為宗”的人性論相反，荀子和宋儒能夠“明于必然”，但是卻認(rèn)為人的自然氣質(zhì)具有惡的因素。他說：

蓋荀子之見，歸重于學(xué)，而不知性之全體，其言出于尊圣人，出于重學(xué)崇禮義。(11)戴震： 《戴震集》，第374—375頁。

荀子知禮義為圣人之教，而不知禮義亦出于性；知禮義為明于其必然，而不知必然乃自然之極則，適所以完其自然也。(12)戴震： 《戴震集》，第375頁。

荀子的性教二分，在戴震看來，也就是將自然和必然相分離，前者是先天之性，具有惡的傾向，后者是后天之教，是善的表現(xiàn)。與荀子相似，宋儒出現(xiàn)了理氣二分和心性二分。戴震批評(píng)說：

宋儒于性與心視之為二，猶荀子于禮義與性視之為二也。荀子以禮義為圣人之教，常人必奉之以變化其性，宋儒以性專屬之理，“人稟氣而生之后，此理墮入氣質(zhì)中，往往為氣質(zhì)所壞，如水之源清，流而遇污，不能不濁，非水本濁，地則然耳；必奉理以變化氣質(zhì)，使復(fù)其初，如澄之而清，乃還其原初水也”。荀子之所謂禮義，即宋儒之所謂理；荀子之所謂性，即宋儒之所謂氣質(zhì)。(13)戴震： 《戴震集》，第400頁。

嚴(yán)格來說，戴震所批評(píng)的“以性專屬之理”，主要指的是朱子以“天命之性”專屬于“理”，而現(xiàn)實(shí)的人性只是“理墮在氣質(zhì)之中”而形成的“氣質(zhì)之性”，張載“天地之性”和“氣質(zhì)之性”的說法與此稍異。(14)張載的天地之性不只是理，而是“以性承當(dāng)理”，天地之性是獨(dú)立于人現(xiàn)實(shí)氣質(zhì)的一種超越性。而朱子是“以理承當(dāng)性”，將天命之性化約為“理”，因而天命之性不再具有獨(dú)立性，而只能內(nèi)在于氣質(zhì)之中并為之定向。戴震接著批評(píng)道：

荀子推崇禮義，直歸之圣人；而宋儒因“孟子道性善”，于是謂理為生物之本，使之別于氣質(zhì)，曰“惟此無不善”也。試問： 以理為我乎？以氣質(zhì)為我乎？設(shè)以理為我，以氣質(zhì)為理所寓于其中，是外氣質(zhì)也，如老聃、莊周、釋氏之專以神為我，形骸屬假合是也；設(shè)以氣質(zhì)為我，以理為氣質(zhì)所受，是外理也，如荀子以禮義屬圣人之教是也；二者皆我，則不得謂純乎善者一我，雜乎不善者又一我矣；茍非兩我，則不得一譬之水，一譬之地矣。(15)戴震： 《戴震集》，第400—401頁。

這里主要針對(duì)的還是朱子。所謂“以理為我乎？以氣質(zhì)謂我乎”確實(shí)指出了朱子人性論的弊端，如果以理為我(人性)，則會(huì)以氣質(zhì)為外在，這就與老莊釋氏以“形骸屬假合”相近了。如果以氣質(zhì)為人性，則“理”又外在于我，這就同于荀子以禮義屬圣人的觀點(diǎn)。如果二者皆我，則會(huì)出現(xiàn)純善之我與雜不善之我的矛盾。

顯然，這種矛盾是從戴震實(shí)然宇宙論的角度透視的結(jié)果。其實(shí)，在宋儒這里，天命之性作為人性的理想和超越指向，是純善無惡的，而氣質(zhì)之性是人性的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，所以既有善的因素也有不善的因素。由于戴震堅(jiān)持理氣關(guān)系的非實(shí)體性立場而否認(rèn)超越的作為道德本體的“天理”，所以也就否認(rèn)有超越的“天命之性”，而只承認(rèn)原于陰陽氣化的血?dú)庑闹浴?/p>

二、 “一本”與“二本”，一元與二元

由戴震對(duì)人性“二本”諸論的批評(píng)可知，其所謂的“二本”指的是在看待人性的自然(血?dú)庥?和必然(道德理義)兩個(gè)方面時(shí)，只看到二者的對(duì)立性或異質(zhì)性，這樣一來，就會(huì)出現(xiàn)諸如神與形，性與教，天命與氣質(zhì)，性與心，天理與人欲之間的對(duì)立，導(dǎo)致人性不同功能之間的分離和割裂。與之相反，所謂人性“一本”，也就是認(rèn)為人的自然性和必然性(道德性)之間具有內(nèi)在統(tǒng)一性，是同質(zhì)的而非異質(zhì)的，人性是建立在自然基礎(chǔ)上的必然。戴震的“一本”、“二本”說，通常容易同西方哲學(xué)中的一元論、二元論相混淆，從而視一本論為一元論，二本論為二元論。實(shí)質(zhì)上，其間大有區(qū)別在，不能等同視之。(16)對(duì)于這兩種概念的區(qū)別，尚未得到研究者的充分注意，從而將一本、二本等同于或表述為一元論、二元論，如梁啟超指出程朱理學(xué)“‘分理氣為二本’，即我所謂性的二元論便是”(參見《飲冰室文集點(diǎn)?！返谖遢嫞ッ鳎?云南教育出版社，2001年，第3151頁)。還有學(xué)者認(rèn)為“一元論與二元論之爭恐怕才是戴震對(duì)程朱理學(xué)之批判的思想實(shí)質(zhì)”(參見肖孟夏： 《一本與二本： 也論戴震對(duì)程朱理學(xué)的批判——以〈孟子字義疏證〉為中心》，《蘭州學(xué)刊》，2012年第5期)。

從概念來源上說，一元論和二元論是來自西方哲學(xué)的概念，一般在本體論上使用，主要指的是兩種性質(zhì)相反的獨(dú)立本體。兩種本體不僅性質(zhì)相反、相互獨(dú)立，而且都是實(shí)體或者說都具有實(shí)體性。正如源于西方的“唯物”、“唯心”等概念不能直接套用于中國哲學(xué)一樣，“一元”、“二元”的概念亦復(fù)如是。中國哲學(xué)在本體論上的有無、體用、本末等范疇，更多的不是指兩種性質(zhì)相反的實(shí)體，而是指實(shí)體或本體及其功用和顯現(xiàn)。在這個(gè)意義上，中國哲學(xué)尤其是儒家更多強(qiáng)調(diào)的是“體用不二”、“體用一源”，也就是本體及其功能的統(tǒng)一性，這顯然非“一元”、“二元”之意。在中國哲學(xué)中，由于本體論同時(shí)關(guān)聯(lián)著人性論，如果從人性本體的層面來說，中國的人性論歸根結(jié)底還是性善一元論，中國沒有西方基督教原罪意義上的性惡論。如果從宇宙論層面來看，的確有性二元論的觀點(diǎn)，比如董仲舒“天兩有陰陽之施，身亦兩有貪仁之性”(17)董仲舒： 《春秋繁露義證》，北京： 中華書局，1992年，第296頁。的說法，就具有這樣的特點(diǎn)，但這種陰陽氣化層面的善惡并存并非是超越的、永恒的和不可變的。董仲舒承認(rèn)人有向善的潛質(zhì)，主張通過王者的教化來實(shí)現(xiàn)善。因此，從人性的可能性和指向性來看，董仲舒仍然可視為性善一元論者。如果從戴震的角度看，董仲舒的人性論也存在著先天之性和后天之教的對(duì)立，也屬于人性“二本”論。至于告子的“性無善無不善”說，連同《孟子·告子上》篇中所列的“性可以為善，可以為不善”說，雖然也屬于戴震所批評(píng)的“二本”論，但卻既非性一元論，也非性二元論。因?yàn)槠鋵?duì)人性的本來屬性同持非善非惡的中性主張。至于同樣屬于性“二本”論的荀子，從根本上說既不是性二元論，也不是性惡一元論。因?yàn)檐髯涌隙ㄈ擞兄浦獝?、制惡向善的能力，荀子言“人之性惡”是就后天效果而言的，并非指先天氣質(zhì)。荀子并不認(rèn)為人具有先天的惡性，相反，荀子認(rèn)為人性是“本始材樸”(《荀子·禮論》)的，是中性的，質(zhì)樸的。在這一點(diǎn)上，其與告子并無不同。但荀子強(qiáng)調(diào)“人之性惡”的目的仍然在于追求善，探尋如何實(shí)現(xiàn)善的途徑。(18)參見張鵬偉： 《荀子人性論再解讀》，《道德與文明》，2011年第4期。

在儒家人性論中，最容易被誤解為性二元論的當(dāng)屬宋儒了。那么，對(duì)于張載的“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，以及朱子的“天命之性”和“氣質(zhì)之性”，是否就可以稱為性二元論呢？這就涉及如何看待兩種性之間的關(guān)系問題。暫且不論張、朱二子人性論的具體差別，就其共同點(diǎn)而言，所謂天地之性、天命之性和氣質(zhì)之性的關(guān)系并非是直接的善惡對(duì)峙關(guān)系，也不是宇宙論層面的實(shí)然規(guī)定，而是一種超越本體及其發(fā)用流行之間的體用關(guān)系，這是由儒學(xué)強(qiáng)調(diào)“體用不二”、“體用一源”的本體論范式所決定的。(19)儒家“體用不二”或“體用一源”的提法雖晚出，但其思維范式早在先秦的《易傳》、《中庸》等經(jīng)典中就已經(jīng)存在了，比如《易傳》中的“顯諸仁，藏諸用”、“寂然不動(dòng)，感而遂通”，《中庸》中的“至誠無息”、“其為物不二，則其生物不測(cè)”、“維天之命，於穆不已”等說法，就表達(dá)了這樣的思想。天地之性、天命之性是人性的本體，而氣質(zhì)之性是人性本體的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)，二者是異質(zhì)異層卻相即不離的。氣質(zhì)之性并非全惡，而是有善有不善。如果氣質(zhì)之性全惡，那怎么可能變化氣質(zhì)呢？因此，張載和朱子的人性論雖然在戴震看來具有“二本”之弊，但從根本上看也是一種性善一元論而非性二元論。

質(zhì)言之，所謂人性的一元論、二元論，是就人性的性質(zhì)和根源而言的，或善或惡，抑或是善惡并存，無論是哪種情況，善、惡或同時(shí)或單獨(dú)具有實(shí)體性、超越性和永恒性。從一元論、二元論的角度看，中國人性論有性善一元論，但卻沒有性惡一元論，也沒有西方原罪意義上的性二元論。因?yàn)榇髡鹚f的一本論、二本論，是就人性的不同功能、才質(zhì)之間的關(guān)系而言的，一本論認(rèn)為人的自然性(食色、形、血?dú)?和必然性(仁義、神、心知)是統(tǒng)一的和同質(zhì)的，二本論則認(rèn)為自然性和必然性之間是異質(zhì)的和分離的，或者重自然，或者重必然，前者是一種自然人性論，比如老子、莊子；后者是一種道德人性論，比如張載、朱子。

三、 戴震對(duì)孟子人性“一本”的詮釋

正如前文所述，在戴震看來，無論是重自然還是重必然，都只看到了二者之間的對(duì)立性和異質(zhì)性，而沒有看到統(tǒng)一性和同質(zhì)性，或強(qiáng)調(diào)自然，或強(qiáng)調(diào)必然，從而顧此失彼。相對(duì)于上述諸“二本”論，孟子的性善論既能明于自然之“食色性也”，又能明于必然之“仁義禮智”，因此是“一本”論。戴震肯定孟子道：“孟子言性，曷嘗自歧為二哉！”(20)戴震： 《戴震集》，第423頁。

戴震對(duì)孟子“一本”論的認(rèn)定，是通過對(duì)孟子“心”概念的詮釋來實(shí)現(xiàn)的。但是在詮釋中，既有準(zhǔn)確理解的一面，也有思想歧出的一面。戴震說：“孟子明人心之通于理義，與耳目鼻口之通于聲色臭味，咸根諸性而非后起。”(21)戴震： 《戴震集》，第426頁。就人的道德性先天本有這一點(diǎn)而言，戴震的理解是準(zhǔn)確的。戴震肯定了《孟子·告子上》的“心之所同然者何也？謂理也，義也”和“心之官則思，思則得之，不思則不得也”的觀點(diǎn)，認(rèn)為“心能通天下之理義”(22)戴震： 《戴震集》，第339頁。，“人之才，得天地之全能，通天地之全德，其見于思乎”(23)戴震： 《戴震集》，第341頁。。但是，孟子“心之所同然”的本意，是“怵惕惻隱之心”，是良心本心，也就是主體的道德情感和道德意志的顯發(fā)。當(dāng)然，戴震也注意到這一點(diǎn)，他說：

凡人行事，有當(dāng)于理義，其心氣必暢然自得；悖于理義，心氣必沮喪自失，以此見心之于理義，一同乎血?dú)庵谑扔孕允谷欢?。……理義非他，可否之而當(dāng)，是謂理義?！蚝跗涫?，得其不易之則，所謂“有物必有則”，以其則正其物，如是而已矣。(24)戴震： 《戴震集》，第366頁。

一方面，戴震認(rèn)為人行事合于理義時(shí)，心氣暢然自得，而悖于理義時(shí)，心氣必沮喪自失。這里也有道德情感的成分，也就是孟子所說的“仰不愧于天，俯不怍于人”的良心。但是戴震所說的心氣不是孟子的浩然之氣，浩然之氣是一種德氣，是血?dú)夂颓闅獾纳A，心氣仍然只是一種生理意義上的自然情感的表現(xiàn)。因此，緊接著戴震又將理義理解為“可否之而當(dāng)”的“不易之則”，這又有脫離人的道德情感的傾向。這種傾向同樣反映在戴震對(duì)孟子“惻隱之心”的詮釋上，他從人的血?dú)庾匀怀霭l(fā)來理解孟子的“惻隱之心”，將其理解為一種出于自然感受的“懷生畏死”之情。戴震說：

孟子言“今人乍見孺子將入井，皆有怵惕惻隱之心”，然則所謂惻隱、所謂仁者，非心知之外別“如有物焉藏于心”也。己知懷生而畏死，故怵惕于孺子之危，惻隱于孺子之死，使無懷生畏死之心，又焉有怵惕惻隱之心？推之羞惡、辭讓、是非亦然。使飲食男女與夫感于物而動(dòng)者脫然無之，以歸于靜，歸于一，又焉有羞惡、有辭讓、有是非？此可以明仁義禮智非他，不過懷生畏死，飲食男女，與夫感于物而動(dòng)者之皆不可脫然無之，以歸于靜，歸于一，而恃人之心知異于禽獸，能不惑乎所行，即為懿德耳。(25)戴震： 《戴震集》，第296頁。

戴震將仁義禮智建立在懷生畏死、飲食男女等自然情感和欲望的基礎(chǔ)上，主張仁義禮智不能脫離人的自然情欲，這當(dāng)然是針對(duì)程朱理學(xué)將仁義禮智歸結(jié)為實(shí)體化的天理從而有脫離人的自然情欲之危險(xiǎn)而發(fā)的。就這一點(diǎn)來說，戴震的看法有其合理性，但這只是問題的一面。從另一面來說，如果僅僅從懷生畏死和飲食男女等自然情欲出發(fā)理解仁義禮智，則會(huì)有取消仁義禮智的危險(xiǎn)。誠然，如果每個(gè)人都只知懷生畏死，都只追求飲食男女，則會(huì)導(dǎo)致趨利避害，只知一己之危而不知他人之危，只知追求一己之欲而無視他人之欲。“惻隱之心”雖然始于“懷生畏死”的自然情感，但卻是自然情感的異質(zhì)升華，正是因?yàn)橛小皭烹[之心”，才有可能為了孺子之生而不懷己之生不畏己之死。從這一點(diǎn)上看，宋明儒之所以講天命之性，其目的并不是要否定和脫離人的自然情感和欲望，而是要在承認(rèn)人的飲食男女之欲合理性的前提下實(shí)現(xiàn)人的情感的超越，由自然情感躍升至道德情感，由愛己之心擴(kuò)充至愛人之心，由遂己之欲擴(kuò)充至遂人之欲，這樣才能在具體的事為中做出公私義利的決斷，這方是孟子性善論的根本精神。

由上述分析可知，戴震對(duì)孟子的詮釋，既有視域的融合，也有視點(diǎn)的偏移。正由于視點(diǎn)的偏移，因此戴震所謂的“人心之通于理義”與孟子的“良知”、“良能”就存在著一定的區(qū)別。因?yàn)槊献拥牧贾寄苁峭ㄟ^良心、本心、“不忍人之心”、“怵惕惻隱之心”等表現(xiàn)出來的，也就是通過一種當(dāng)下顯發(fā)的真實(shí)飽滿的道德情感力量來印證的，這也就是徐復(fù)觀先生所說的“以心善言性善”(26)徐復(fù)觀： 《中國人性論史先秦篇》，上海： 上海三聯(lián)書店，2001年，第139頁。的思路。而戴震的“血?dú)庑闹焙弦恢?，可以說是“以性善言心善”的思路。二者區(qū)別何在呢？前者是一種超越上達(dá)的路向，人的良心、本心或怵惕惻隱之心一方面是人心本有之事實(shí)，而且是能夠當(dāng)下感通顯發(fā)的行動(dòng)力量。另一方面是“天之所與我者”(《孟子·告子上》)，也就是孔子所說的“天生德于予”(《論語·述而》，下引《論語》，只注篇名)，而這種上天對(duì)于人之德性的賦予對(duì)于每個(gè)個(gè)體來說，是一種帶有宗教情感的道德信念，也就是孔子所說的“知我者其天乎”式的自我肯認(rèn)，而不是一種基于陰陽氣化的實(shí)然規(guī)定。但是戴震的人性概念，一開始就是基于陰陽五行氣化的實(shí)然規(guī)定。這種宇宙生成論的思路肇始于漢儒董仲舒，經(jīng)王充、韓愈等，后來被宋儒吸收并納入“氣質(zhì)之性”的范疇。但是宋儒同時(shí)繼承了孔、孟的道德超越精神而以“天命之性”的形式作為人性的超越指向。在宋儒看來，天命之性和氣質(zhì)之性的關(guān)系并非是同一層面的對(duì)立關(guān)系，而是一種體用關(guān)系，是人性之理想和現(xiàn)實(shí)的關(guān)系。由于明清以來理氣關(guān)系的“去實(shí)體化”(27)陳來： 《詮釋與重建——王船山的哲學(xué)精神》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年，第479—513頁。轉(zhuǎn)向，遂導(dǎo)致了“天命之性”的消解，這樣一來，戴震以“血?dú)庑闹睘閮?nèi)涵的人性觀便只能向著漢儒宇宙生成論的方向復(fù)歸，只不過與漢儒不同處在于，戴震的天人觀滌除了神學(xué)目的論成分而將其轉(zhuǎn)化為一種關(guān)于生命機(jī)理的內(nèi)在必然性。在此意義上，戴震所說的人性“一本”也就表現(xiàn)為理與氣、自然與必然、性與命的合一。

四、 戴震人性“一本”說的架構(gòu)

在詮釋孟子人性論的基礎(chǔ)上，戴震建構(gòu)了自己理氣合一、自然必然合一、性命合一的人性“一本”說。

1. 理氣合一

戴震延續(xù)了元明以來理氣關(guān)系的“去實(shí)體化”轉(zhuǎn)向，釋“天理”為條理，消解了“理”的本體性和獨(dú)立性。關(guān)于理，戴震有如下解釋：

凡物之質(zhì)，皆有文理，粲然昭著曰文，循而分之，端緒不亂曰理。故理又訓(xùn)分，而言治亦通曰理。理之偏旁從玉，玉之文理也。蓋氣初生物，順而融之以成質(zhì)，莫不具有分理，得其分則有條理而不紊，是以謂之條理。以植物言，其理自根而達(dá)末，又別于干為枝，綴于枝成葉，根接土壤肥沃以通地氣，葉受風(fēng)日雨露以通天氣，地氣必上至乎葉，天氣必下返諸根，上下相貫，榮而不瘁者，循之于其理也。以動(dòng)物言，呼吸通天氣，飲食通地氣，皆循經(jīng)脈散布，周溉一身，血?dú)庵?，流轉(zhuǎn)不阻者，亦于其理也。理字之本訓(xùn)如是。因而推之，虛以明夫不易之則曰理。所謂則者，匪自我為之，求諸其物而已矣。(28)戴震： 《戴震集》，第415—416頁。

這段話同時(shí)見于《孟子私淑錄》和《緒言》上卷。戴震釋“理”為分理、文理、條理，表現(xiàn)為植物的根接土壤、葉受風(fēng)日雨露以接天地之氣，動(dòng)物的呼吸、飲食、經(jīng)脈、血?dú)獾确矫?。這就將宋明儒理解的具有超越意義的作為道德本體的天理，實(shí)然化為一種天地陰陽之氣的運(yùn)行條理，理不再是超越氣的本體，而是內(nèi)在于氣，成為氣之條理。如果按照牟宗三先生關(guān)于存有之理、存在之理和形構(gòu)之理的區(qū)分，戴震的“理”是將存有之理存在化和形構(gòu)化了。(29)牟宗三： 《心體與性體》(上)，長春： 吉林出版集團(tuán)，2013年，第79—89頁。關(guān)于這一點(diǎn)，丁為祥先生分析說：“從哲學(xué)進(jìn)路的角度看，戴震無疑屬于明代氣學(xué)的繼承者，戴震所謂的‘由字以通其詞，由詞以通其道’(《與是仲明論學(xué)書》)與氣學(xué)家所堅(jiān)持的‘理只是氣之理，當(dāng)于氣之轉(zhuǎn)折處觀之。往而來，來而往，便是轉(zhuǎn)折處也’(《困知記》續(xù)卷上)，實(shí)際上屬于同一邏輯?！?30)丁為祥： 《思潮與知識(shí)在思想理解中的交互作用》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2018年第6期。這種實(shí)然宇宙論的合“理”于“氣”，使得氣的運(yùn)行具有了一種穩(wěn)定性和確定性，或者說使氣具有了不失中正的力量，這種力量便成為人性的根源。戴震說：

五行陰陽之成性也，純懿中正，本也；由是而事能莫非道義，無他焉，不失其中正而已矣。……五行陰陽者，天地之事能也，是以人之事能與天地之德協(xié)。事與天地之德協(xié)，而其見于動(dòng)也亦易。與天地之德違，則遂己之欲，傷于仁而為之；從己之欲，傷于禮義而為之。(31)戴震： 《戴震集》，第335頁。

在戴震看來，人之事能與天地之德協(xié)調(diào)一致，其根源正在于五行陰陽運(yùn)行的穩(wěn)定性和確定性。而人只顧遂己之欲、從己之欲，既傷害了仁和禮義，而且是與天地之德相違背的，或者說與五行陰陽之道的正常運(yùn)行相違背的。因此，在戴震這里，仁和禮義也就不再只是后天的人倫規(guī)范，而是與天地之德等同了。從這一點(diǎn)上看，戴震可以說是先天的性善論者。

2. 自然必然合一

人之性既然得于天地陰陽五行之道，那人性的內(nèi)涵便體現(xiàn)在兩個(gè)方面，即血?dú)夂托闹?，前者代表自然，后者代表必然。戴震說：

人之得于天也一本，既曰“血?dú)庑闹浴保衷弧疤熘浴?，何也？本陰陽五行以為血?dú)庑闹?，方其未感，湛然無失，是謂天之性，非有殊于血?dú)庑闹?。是故血?dú)庹撸斓刂?；心知者，天地之神；自然者，天地之順；必然者，天地之?！?32)戴震： 《戴震集》，第333—334頁。

戴震明確指出，人得于天的根源只有一個(gè)，那就是血?dú)庑闹?。血?dú)庑闹獜母瓷险f只是一個(gè)，不是血?dú)庵舛鴦e有心知，而是心知即是血?dú)庵闹?，這既是人之性，也是天之性。血?dú)馐侨说纳砉δ?，心知是?duì)人的生理功能界限和分寸的認(rèn)識(shí)和掌握。既然血?dú)庑闹呛弦坏?，那么為什么又分別言之呢？這是因?yàn)樗麄兊墓δ懿煌?。血?dú)獯砹颂斓刂⑻斓刂?，屬于自然；而心知代表了天地之神、天地之常，屬于必然。戴震進(jìn)一步解釋“必然”說：

由天道而語于無憾，是謂天德；由性之欲而語于無失，是謂性之德。性之欲，其自然之符也；性之德，其歸于必然也。歸于必然適全其自然，此之謂自然之極致?！匀徽撸⒅諡槿沼檬聻?；必然者，秉之以協(xié)于中，達(dá)于天下。(33)戴震： 《戴震集》，第334頁。

所謂必然，也就是天道運(yùn)行沒有遺憾、沒有差失的狀態(tài)，這就是天之德。天道是血?dú)庵?，天德是心知之源。就人性來說，血?dú)獯砹诵灾囊幻?，而心知?jiǎng)t代表了性之常德的一面，或者說是欲望和諧狀態(tài)的保持。(34)在《讀易系辭論性》中，戴震提出了自然、必然、本然的三維結(jié)構(gòu)，即“言乎自然之謂順，言乎必然之謂常，言乎本然之謂德”(《戴震集》，第162頁)。所謂本然之德，可以理解為自然和必然合一的一種完美狀態(tài)。后來，戴震逐漸代之以自然和必然的二維結(jié)構(gòu)。要之，無論是二維還是三維，皆不影響其人性“一本”之思維范式。質(zhì)言之，戴震所說的必然，并非是有別于自然的另一種規(guī)定性，而是自然本身的成全和完美實(shí)現(xiàn)，或者說必然是自然之極致。戴震又說：

必然之與自然，非二事也。就其自然明之盡，而無幾微之失焉，是其必然也；如是而后無憾，如是而后安，是乃圣賢之所謂自然也。(35)戴震： 《戴震集》，第367頁。

圣賢的自然，已經(jīng)是把握了必然之后的一種“從心所欲不逾矩”的境界了。在戴震看來，人具有天生的通天地之德的能力，這就是心知之能。他說：

陰陽五行，以氣化言也；精言之，期于無憾，是謂理義，是謂天地之德。人之生也，稟天地之氣，即并天地之德有之，而其氣清明，能通夫天地之德。物之得于天者，亦非專稟氣而生，遺天地之德也，然由其氣濁，是以錮塞不能開通。理義也者，心之所通也。天之氣化生生而條理，人物分于氣化，各成其性，而清者開通，則能知性知天，因行其所知，底于無失，斯所以還于天地之德而已矣。(36)戴震： 《戴震集》，第359頁。

人物同稟天地之氣而生，亦并有天地之德，但人所稟之氣清明，能通曉天地之德，物所稟之氣濁，因此錮塞不能開通?？梢?，戴震所講的人禽之別是從實(shí)然氣稟的層面來說的，而非孟子從道德情感之不容已的角度立論。在戴震看來，只有人之心能通理義，能知性知天，能夠?qū)⑵渌憩F(xiàn)于行，達(dá)到無偏無失的程度，這只不過是返歸天地之德罷了。當(dāng)然，戴震的心知之論也不同于荀子。荀子也講心知，如“心生而有知，知而有異”(《荀子·解蔽》)，“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具”(《荀子·性惡》)等，就人天生具有心知之能這一點(diǎn)來說，荀子和戴震并無差別，但是由于戴震從天地陰陽之氣的宇宙論層面來講人的根于血?dú)庵闹?，所以就比荀子更加徹底，使心知具有了天道的依?jù)。但二者的根本差別在于，荀子認(rèn)為仁義道德是后天的人為，而且出自圣王的教化，并不屬于人性本身所有。就這一點(diǎn)而言，荀子與告子是一致的，即認(rèn)為道德是外在于人的自然才質(zhì)的。但戴震則認(rèn)為道德是與天地之順、天地之常相協(xié)調(diào)的狀態(tài)，恰恰是人的自然才質(zhì)的表現(xiàn)，道德即內(nèi)在于人的血?dú)膺\(yùn)行之中。戴震認(rèn)為“人有天德之知，能踐乎中正”(37)戴震： 《戴震集》，第340頁。，明確堅(jiān)持了道德原則的先天性及其與天地之順、天地之常的一致性。

3. 性命合一

性命之辨最早始于孟子，這是由孔子關(guān)于“命”和“天命”的區(qū)分衍生而來的。在孔子那里，既有對(duì)命運(yùn)之“命”的感嘆，也有對(duì)“天命”的確認(rèn)。比如“伯牛有疾，子問之，自牖執(zhí)其手，曰，亡之，命也夫”(《雍也》)，“道之將行也與？命也。道之將廢也與？命也。公伯寮其如命何”(《憲問》)中的“命”即是命運(yùn)之命，表示人生的種種限制。而“五十而知天命”(《為政》)，“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言”(《季氏》)中的“天命”，恰恰表現(xiàn)出上天賦予人的一種道德主體性。孔子之后，《中庸》以“天命之謂性”的形式將天命的內(nèi)容逐漸轉(zhuǎn)化為“性”的內(nèi)涵，從而被孟子所吸收?！睹献印けM心下》分辨性命道：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

孟子的這段話一向難解，從不同角度可以有不同側(cè)重的詮釋。但從孟子思想本身來說，其涵義還是比較明確的。所謂耳目聲色之欲和仁義禮智之德同是上天賦予人之性，也同是上天賦予人之命。但前者更多的是“求在外者”，限制性大于自主性；而后者更多的是“求在我者”，自主性大于限制性?？梢?，孟子強(qiáng)調(diào)的是人性超越于外在對(duì)象的道德自主性。到了戴震，則從天地氣化的角度對(duì)性命關(guān)系作了重新解讀。他說：

性原于陰陽五行，凡耳目百體之欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，皆由中達(dá)外，性為之本始，而道其所有事也；命即人心同然之理義，所以限制此者也?！堪袤w之所欲，由于性之自然，明于其必然，斯協(xié)乎天地之中，以奉為限制而不敢踰，是故謂之命。命者非他，就性之自然，察之精明之盡，歸于必然，為一定之限制，是乃自然之極則。(38)戴震： 《戴震集》，第370頁。

與孟子相比，戴震的性命觀出現(xiàn)了概念的反轉(zhuǎn)，戴震所講的“性”，正是孟子“君子不謂性也”之“命”，戴震所講的“命”，正是孟子“君子不謂命也”之“性”。戴震所說的性其實(shí)也就是原于陰陽五行氣化的耳目百體之欲和資以養(yǎng)生的血?dú)?，而“命”其?shí)也就是耳目百體之欲的分限和恰當(dāng)分寸。因?yàn)槎堪袤w之欲若無節(jié)制，必然會(huì)傷害到生命，戴震說：“夫耳目百體之所欲，血?dú)庵Y以養(yǎng)者，生道也，縱欲而不知制之，其不趨于死也幾希?！?39)戴震： 《戴震集》，第370—371頁。相應(yīng)于自然和必然，性是自然，命則是必然。命不是有別于性之他者，而正是性本身的成全和完美實(shí)現(xiàn)。對(duì)“命”的把握，也就必須依賴人的心知來體察了。由此可見，在戴震這里，性命是合一的。二者的合一實(shí)現(xiàn)了自然法則和道德法則的合一，或者說以自然的實(shí)現(xiàn)本身為道德。正是基于此，戴震對(duì)孟子性命之辨作了如下詮釋：

后儒未詳審文義，失孟子立言之指。不謂性非不謂之性，不謂命非不謂之命。由此言之，孟子之所謂性，即口之于味、目之于色、耳之于聲、鼻之于臭、四肢于安佚之為性；所謂人無有不善，即能知其限而不踰之為善，即血?dú)庑闹艿子跓o失之為善；所謂仁義禮智，即以名其血?dú)庑闹?，所謂原于天地之化者之能協(xié)于天地之德也。此荀、楊之所未達(dá)，而老、莊、告子、釋氏昧焉而妄為穿鑿者也。(40)戴震： 《戴震集》，第305—306頁。

戴震將孟子的“人無有不善”解釋為不越過聲色臭味安佚的合理界限，或者說使血?dú)庵_(dá)到中正無失的程度，這顯然非孟子之原義。戴震對(duì)孟子“性”、“命”概念的詮釋，在視域融合中，也表現(xiàn)出了一定程度的視域偏移。孟子“盡性知天”、“修身俟命”式的道德省察路向，轉(zhuǎn)而為戴震“順性(自然)以止于命(必然)”式的道德認(rèn)知路向。

五、 結(jié)論

戴震在批評(píng)告子、老、莊、釋氏、荀子、宋儒人性“二本”之弊的基礎(chǔ)上，從氣化宇宙論層面詮釋和發(fā)展了孟子的性善論，建構(gòu)了“以性善言心善”的人性“一本”說，堅(jiān)持人的自然性和道德性的統(tǒng)一，將道德的根源內(nèi)在于人的自然生命當(dāng)中，強(qiáng)調(diào)道德不能脫離人的自然生命而于別處他求，彰顯了人的自然生命本身的價(jià)值，在中國人性論史上兼具返本與開新之意義。從理論形態(tài)上看，戴震以人性“一本”為尺度，集諸家性論之長，在新的視域下統(tǒng)合了道德人性論和自然人性論，體現(xiàn)出兼采并蓄的思想氣象。但另一方面，戴震在將道德理義先天化內(nèi)在化為人的血?dú)庑闹耐瑫r(shí)，也會(huì)帶來理論上難以避免的矛盾，即無法解決“惡”的問題。如果說人的先天才質(zhì)、氣質(zhì)具有通天地之德的能力，那么為何有時(shí)甚至很多情況下不能通天地之德，不能實(shí)現(xiàn)欲望的中正無偏呢？這個(gè)矛盾在天道層面已經(jīng)存在了。如果說天德是天道運(yùn)行無遺憾無差失的狀態(tài)，但天道為什么有時(shí)也會(huì)出現(xiàn)遺憾和差失呢？從自然現(xiàn)象來看，天地也并不總是風(fēng)調(diào)雨順而是在很多情況下會(huì)出現(xiàn)或過或不及的差失，這正是其理論的內(nèi)在矛盾之表現(xiàn)。

再從對(duì)孟子的詮釋來看，戴震努力建構(gòu)一種基于自然天道的先天善質(zhì)理論，但由于他沒有從人的道德情感層面來繼承孟子“以心善言性善”的思路，而是“以性善言心善”的下貫思路建構(gòu)起基于血?dú)庑闹艿暮筇鞆浐侠碚摚瑥亩呦蛄塑髯油ㄟ^學(xué)習(xí)以“解蔽”的認(rèn)知路向。因此，雖然戴震汲汲于得孟子正解，但由于時(shí)代思潮與哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)向，其對(duì)孟子的詮釋既表現(xiàn)了在知識(shí)理解上的準(zhǔn)確的一面，同時(shí)也表現(xiàn)了在思想走向上的歧出與偏離的另一面。這也表明了在思想史的研究中歷史性的“知識(shí)”與時(shí)代性的“思潮”之間的互補(bǔ)及其解釋學(xué)循環(huán)的不可或缺性。(41)參見丁為祥： 《思潮與知識(shí)在思想理解中的交互作用》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2018年第6期。對(duì)于荀子來說，戴震基于氣化宇宙論的人性論，內(nèi)在地蘊(yùn)含著應(yīng)然與實(shí)然、先天與后天之間的緊張，因此也難以彌合荀子人性論中先天之性與后天之偽的斷裂。對(duì)于張載和朱子來說，戴震從氣化宇宙論層面將天命與氣質(zhì)打并歸一，消解了天地(天命)之性與氣質(zhì)之性的體用雙重架構(gòu)，從而也將思想重心由個(gè)體道德境界層面的圣賢人格追求轉(zhuǎn)向了群體自然欲求層面的中正狀態(tài)追求。