試論江右王門的宗族倫理建構(gòu)

牛磊

[摘 ?要] 作為一種教化的哲學(xué)，儒學(xué)自始便關(guān)注于成就自我、教化民眾與安頓社會等理想的踐履與落實。陽明學(xué)興起后，江右地區(qū)的陽明學(xué)者從理論創(chuàng)新與社會實踐兩方面著手，致力于將宗族締造成一道德的、教化的、倫理的“共同體”。值得注意的是，作為宇宙萬物的本體實在、心體之呈現(xiàn)的“萬物一體之仁”，構(gòu)成了陽明學(xué)者對宗族倫理進行建構(gòu)的理論基礎(chǔ)。其目的，是希望通過“萬物一體之仁”的實信與實行，實現(xiàn)良知與天地萬物的交流溝通，從而開出光明宏闊的生命真境。

[關(guān)鍵詞] 王陽明;羅洪先;聶豹;鄒守益;宗族倫理;萬物一體

[中圖分類號] B248.2 [文獻標(biāo)識碼] A [文章編號] 1008-4479（2021）01-0057-08

余英時教授在其《明代理學(xué)與政治文化發(fā)微》一文中將中晚明陽明學(xué)傳播的特點歸結(jié)為“覺民行道”，以區(qū)別于宋儒“得君行道”的思路。[1]（p70） 王陽明本人在講學(xué)的過程中對于宗族倫理投入了極大的關(guān)切，這點征諸他為地方宗族撰寫的大量序文可知。在王陽明逝世后，陽明學(xué)在浙中、江右、北方地區(qū)快速傳播，促成若干個陽明學(xué)學(xué)派的誕生。其中，江右王學(xué)的諸多學(xué)者對于王陽明的宗族倫理思想續(xù)有發(fā)明，并期望通過敬宗收族落實王陽明建設(shè)宗族這一道德共同體的理想?？梢哉f，陽明學(xué)在江右地區(qū)傳播的過程，也是陽明學(xué)者不斷地進行宗族倫理構(gòu)建的過程。通過這一建構(gòu)，陽明學(xué)者對價值理性、倫理責(zé)任、道德義務(wù)等倫理學(xué)的若干命題進行了更為深入的思考。本文以羅洪先、聶豹與鄒守益等人的宗族倫理思想為例，對該問題試做分析?！?

一

在進入羅洪先、聶豹與鄒守益的思想世界前，有必要對王陽明的宗族倫理思想做一梳理，因為這構(gòu)成了他們進行理論創(chuàng)新的知識背景。在王陽明文集中存在大量的、為地方族譜撰寫的序文，他在這些序文中無一例外地推崇一種睦族親親的和諧精神。這種睦族親親的表述并不一定對其“明德親民合一論”構(gòu)成范圍上的限制，相反，兩者其實是相互支撐的。

在為新安吳氏家譜撰寫的序文中，王陽明說到：“夫一族千萬人，其初兄弟也，兄弟其初一人也。一人之心，固以千萬人之心為心，千萬人之心其能以一人之心為心乎？譜之作也，明千萬人本于一人，則千萬人之心當(dāng)以一人之心為心。”[2]（p1321） 無論宗族的規(guī)模有多大（“千萬人”），最初皆是由一人發(fā)展而來。千萬人本于一人，可以說千萬人之“心”本于一“心”。此處的“心”既可以理解為血緣意義上的身體，也是可以理解為“生天生地生鬼神”的良知。它不僅是主體之心、生生之心、流動之心，“更是變動不居、一體同在的總體之心——良知本體”[3]（p62）。

作為實有諸己的德性，良知構(gòu)成了超越一切形骸隔閡、私欲障蔽的本真之我?；谶@一認(rèn)識，王陽明對宗族倫理做出了如是說明：

子孝父，弟敬兄，少順長，而為父兄長者亦愛其子弟。少者貧而無歸也，富者收之;愚而無能也，才者教之。貴且富者，不以加其宗族患難恤而死喪賻也。千萬人惟一心，以此盡情，而譜善矣。世之富貴者自樂其身，留遺子孫，而族人之饑寒，若越人不見秦人，略不加之意焉，焉用譜為哉？[2]（p1321）

在宗族這一單位內(nèi)，不僅應(yīng)該扮演好自己所屬的倫理責(zé)任（父慈子孝、兄恭弟悌等），并且應(yīng)該在儒家仁愛的精神下履行一定的宗族福利義務(wù)。愚者應(yīng)由才者教之，貧者應(yīng)由富者收之，這樣才能在一個宗族的范圍內(nèi)實現(xiàn)“使民養(yǎng)生喪死無憾”。向世陵教授在分析本段材料時指出：“‘千萬人惟一心的構(gòu)架，在于利用生物之心意義上的天下一心，輔助發(fā)明心本論哲學(xué)的以心為本和社會人倫意義上的同心同愛?！盵4]（p51） 正是基于同心同愛的本心良知，族人之間才不會為貴賤貧富所隔，從而做到各盡其責(zé)、患難相恤——這也就是修譜的意義所在。與之構(gòu)成對比的則是一些富貴之人揮霍大量的金銀，對衣食無著的族人卻漠然不顧。王陽明對這種人心失序、仁愛喪盡的現(xiàn)象發(fā)出“焉用譜為哉”的質(zhì)問與控訴。

在良知學(xué)的基礎(chǔ)上點出“千萬人惟一心”，愛便超越了一種具體情感而具有善的定向。在《陳氏大成宗譜序》一文中，王陽明對此“千萬人惟一心”的仁之精神有著更濃墨重彩的發(fā)揮。陽明首先指出，吾人應(yīng)該由一己之身“推”至其父、其祖父、其曾祖父、其高祖父，甚至“推”至高祖父之上的先祖。在由同一先祖繁衍而產(chǎn)生的大家族之中，族人雖有遠(yuǎn)近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分，但是“自祖宗視之，則皆子孫也，何有親疏、遠(yuǎn)近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分哉”[5]（p388）？

既然宗人皆是同宗公祖的至親，那么周恤族人便成為一種出于不容已之心的義務(wù)。對此，王陽明說到：

無親疏、遠(yuǎn)近、貧富、貴賤、智愚、賢不肖之分，則親之于疏，思何如而淳睦之;近之于遠(yuǎn)，思何如而時會之;富之于貧，思何如而周恤之;貴之于賤，思何如而維持之;智之于愚，賢之于不肖，思何如而勸勉之。一宗之中，和氣周流，仁風(fēng)霶沛，上無愧于祖宗，次無愧于大家，次無愧于此譜矣。[5]（p388）

一族之人都是先祖的子孫后裔，同根同源，血脈貫通。從“分”的角度說，一族之內(nèi)難免有貧有富，有貴有賤，有智有愚，有賢有不肖。從“合”的角度說，他們無一例外都與我同宗共祖。善體祖宗之心，就應(yīng)該泯滅那種嫌貧愛富的心態(tài)。親之于疏，當(dāng)淳睦之。近之于遠(yuǎn)，當(dāng)時會之。富之于貧，當(dāng)周恤之。貴之于賤，當(dāng)維持之。智之于愚，當(dāng)開導(dǎo)之。以一體之仁超越親疏、遠(yuǎn)近、貧富、貴賤、智愚之懸絕，將整個宗族緊密地維系在一起，使親人的“和氣”在闔門之內(nèi)周流不息。同族之人德業(yè)相勸，互助互愛，互通有無，就路徑而論仍有一種由親及疏的差異，但又為一種長幼內(nèi)外互惠互愛的仁之精神所貫通。陳立勝教授在分析本段時指出，“如依上文所說的使族人各自其身，推及于其父最終推及于無窮的話，則必超越家族的界限而達到鄉(xiāng)社，必超越鄉(xiāng)社的界限而達到國家，必超越國家的界限而達到天下，必超越人類的界限而達到天地萬物”，儒家的“孝”文化與“仁”文化合流而成為一種“宇宙的宗族主義”[6]（p16）。

不過，王陽明并沒有將“仁”局限在宗族的范圍之內(nèi)。他之所以如此強調(diào)宗族倫理，目的在于構(gòu)造一個至為親密的環(huán)境，促成人至善之性得以流露、良知心體得以覺醒，進而實現(xiàn)良知在整個社會、甚至整個宇宙間的彌漫周遍、發(fā)用無間。對此，成書于嘉靖六年（公元1527年）的《大學(xué)問》可視作王陽明宗族倫理的“終極版”表述。在該文中，對于明明德“何以在‘親民乎”這一問題，王陽明解釋道：“明明德者，立其天地萬物一體之體也。親民，達其天地萬物一體之用也。故明明德必在于親民，而親民乃所以明其明德也?！盵2]（p1067） 仁體即是至善，止至善即是實現(xiàn)一體之仁。就實現(xiàn)這一目標(biāo)來說，明明德與親民構(gòu)成體用的關(guān)系。就親民在實踐上構(gòu)成明明德的實質(zhì)內(nèi)容來看，兩者并不構(gòu)成誰輕誰重、誰主誰次的區(qū)分。

如何在實現(xiàn)中對此仁體予以落實，王陽明指出：

是故親吾之父，以及人之父，以及天下之父，而后吾之仁始與吾之父、人之父與天下人之父而為一體矣。實與之為一體，而后孝之明德始明矣！親吾之兄，以及人之兄，以及天下人之兄，而后吾之仁實與吾之兄、人之兄與天下人之兄而為一體矣;實與之為一體，而后悌之明德始明矣！君臣也，夫婦也，朋友也，以至于山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。夫是之謂明明德于天下，是之謂家齊國治而天下平，是之謂盡性。[2]（p1067）

“親吾之父”“以及人之父”“以及天下之父”構(gòu)成了由內(nèi)及外、由親及疏、由近及遠(yuǎn)的推廓結(jié)構(gòu)。這一結(jié)構(gòu)實際上是為了促成“以天地萬物為一體”的仁之精神在我之父、人之父、天下人之父身上的散疏流轉(zhuǎn)。這種流轉(zhuǎn)的目的正在于將我之父、人之父、天下人之父綰合為一個“仁”的共同體。在這一共同體中，作為道德子目之一的“孝”之德才得以實踐、得以完成。兄弟之悌、君臣之義、夫婦之別、朋友之信同樣如此。甚至在個人所處身的人類社會之外，也應(yīng)該將共處于這個自然世界的其他物類如山川草木、鳥獸蟲魚納入這一“仁”的共同體之中。尊重自然之物，對于一草一木也應(yīng)抱有顧惜呵護之情，以“萬物一體之仁”來確保人與自然世界的和諧共榮。這是以宗族為出發(fā)點、以“盡性”為目的的“一體之仁”在人的實踐領(lǐng)域內(nèi)所達到的、最為恢弘的生命境界。

宗族領(lǐng)域內(nèi)的親親與社會領(lǐng)域內(nèi)的親民構(gòu)成一種同質(zhì)的關(guān)系。在宗族內(nèi)，祖宗構(gòu)成了我身的根源，善體之，則族之情睦，熙然春洽。將這種宗族主義擴展至“宇宙的宗族主義”，則天地構(gòu)成了我的“大父母”，在天地這個“大父母”的懷抱中，所有人都成為同胞之兄弟?！啊收咭蕴斓厝f物為一體，使有一物失所，便是仁有未盡處”[2]（p29），只有成全這個“一體之仁”，明德、親民合一的實踐才得真正完成。

二

對于王陽明的宗族倫理思想，江右王門的學(xué)者普遍抱有理解、支持的態(tài)度。對此，我們以江右王學(xué)的代表人物羅洪先、聶豹、鄒守益三人為例試做分析。

羅洪先（1504—1564），字達夫，號念庵，江西吉水人。嘉靖八年（公元1529年）舉進士，授翰林院修撰，后短暫擔(dān)任左春坊左贊善、經(jīng)筵講官等職，在嘉靖十九年十二月因怵旨被罷黜歸鄉(xiāng)。罷歸后，羅洪先與聶豹、王畿、鄒守益等陽明后學(xué)一起，積極推動陽明學(xué)鄉(xiāng)里實踐，促進了陽明學(xué)在江右地區(qū)的傳播。羅洪先在闡發(fā)儒家修齊治平的理想時，宗族構(gòu)成了一個極為特殊的施教對象。在羅氏的文集之中，至少有32篇為當(dāng)?shù)刈谧逅鞯淖V序。這些譜序無疑透露出羅洪先對宗族子弟進行道德教化的長期關(guān)注。

早在嘉靖十四年乙未（公元1535年），時年三十一歲的羅洪先便在《〈永豐水南程氏族譜〉序》中，借助對二程之學(xué)的表彰來凸顯敬宗收族與一體之仁的天然聯(lián)系。羅洪先在文中說到：“且夫二程之學(xué)主于求仁。其言仁也，以渾然同物為體者也。夫同物為體者，謂其如手足于一身，疾痛疴癢皆相關(guān)也。疾痛疴癢皆相關(guān)者，思其所安必安，而營其所必救，此不待言而自喻者?！盵7]（p539） 以知覺言仁，這是程顥仁論的一個核心觀點，如程顥曰：“醫(yī)家以不識痛癢謂之不仁，人以不知覺不認(rèn)義理為不仁，譬最近。”[8]（p33） 又曰：“人之一肢病，不知痛癢，謂之不仁。人之不仁，亦猶是也。蓋不知仁道之在己也。”[8]（p366） 陳來教授指出：“表面上，這種講法包含了把‘仁解釋為知覺無所不通的意義，但究而言之，明道主張的作為仁的‘知覺并不是生理意義上的知痛知癢，而是心理上把萬物體驗為自己的一部分的內(nèi)在驗覺?！盵9]（p263） 在解讀羅洪先這段文字時，也當(dāng)作如是觀。羅洪先特別強調(diào)知覺痛癢（“知”）與拔除痛癢（“行”）的一體性。對族人痛癢的知曉，必然伴隨著“思其所安必安”“營其所必救”的實際行為，兩者是知行合一的關(guān)系。

羅洪先隨后指出，同族之人少則數(shù)百，多則上千，各家各戶有富有貧，萬萬不齊。見顛連無告的族人則惻然而援之，見氣勢熏天的族人則含蓄而教之。不當(dāng)以財貨多寡凸顯人己之別，更不當(dāng)見他人的富裕便生嫉妒侵害之心，這就是處同族之法。他說到：

夫言同物者，不必皆血氣之親，猶之曰凡物云爾。名為族類，則固同一體而分也。然于疾痛疴癢，顧有言之而不喻者，則又何哉？惻隱之心，人皆有之。諸儒生既以明習(xí)，而求陳述之矣。然猶有不能踐其言，以推之于族類，豈二程之學(xué)卒不可復(fù)明矣乎？夫?qū)W不明，則仁道熄。仁道熄，則人己判而大人之業(yè)不傳。[7]（p539）

羅洪先指出，“與物同體”之“物”涵攝天地間一切存在，不見得與我之間必須存在直接的血緣聯(lián)系。而在物與我的關(guān)系之中，又以與我有著血緣聯(lián)系的親屬最為親近、最為緊密。對天地萬物的愛物之心油然而生是性理的自生，無隔于人己物我，而其施用的第一層對象便是同族的宗親。但是在現(xiàn)實社會中，不識痛癢、言之不喻的人比比皆是。甚至在讀書識字的儒生之中也有不少人只說不行，將“一體之仁”當(dāng)成一種人云亦云的耳旁之風(fēng)。羅洪先不禁對這種世風(fēng)作出“人己判而大人之業(yè)不傳”的嘆息。不過，出于對生生不息的仁德、仁理的肯定（“惻隱之心，人皆有之”），他仍然對通過講明儒學(xué)來挽回世風(fēng)抱有一定的希望。

同多數(shù)儒者相同，羅洪先心目中的宗族應(yīng)是生產(chǎn)勞作、婚喪嫁娶、道德教化高度渾融、“老有所終，壯有所用，幼有所長”的共同體。因此念庵對于促進宗族生活一體化的義田問題給予了高度關(guān)注。在嘉靖三十九年庚申（公元1560年）撰寫的《六川義田記》一文中，羅洪先說到：“蓋昔者圣人推萬物一體之愛以為心，其視天下之人無有乎遠(yuǎn)近親疏之殊，莫不猶夫同生，亦無有乎遠(yuǎn)近親疏之間，莫不欲其相養(yǎng)。”[10]（p73） 因此，得其位，則“為之井牧以均之”;不得其位，則“視吾之力以為所及之大小，即令決履并食，而吾之此心未始能忘。即令分少讓余，而吾之此心未始不歉”[10]（p73）。無論居官還是居鄉(xiāng)，都應(yīng)隨能力的大小對族人施予慈愛惻怛之情。

羅洪先隨后對同族之人罔顧、逞憤斗私的“爭競傾奪”之事做出了批評：

彼其自身推之至同乾父坤母者固皆與吾關(guān)涉，而非以此益彼以示私恩。是蓋夫人之本心皆然，不獨圣人有之也。自夫人之各私所有，而本心漸亡。本心亡而后爭競傾奪之事起。雖至莫為之守，而猶不知悔，彼其視圣人一體之愛，豈直相去千萬而已哉？[10]（p73）

“乾父坤母”一詞出自《西銘》，江右王門后學(xué)對橫渠這篇文字多有引述。如聶豹云：“夫家之有譜，猶國之有史。宗法亡而譜學(xué)以繼之，則天下無全族矣。是故類族莫要于譜也。譜也者，普也，普吾之愛敬于天下國家也。《西銘》一篇，其天下古今之全譜乎？”[11]（p66） 無論是對于羅洪先還是對于聶豹，《西銘》“乾父坤母”的觀念都為他們對宗族倫理的重構(gòu)提供了理論基礎(chǔ)。既然萬物與我同體，那么對萬物的扶助便是出于人與萬物合體同流、旁通共貫的不容已之心，而不是為了出于某種利益交換的販?zhǔn)鬯蕉?。我與萬物共享著一氣貫通的生生之機、共享著“生天、生地、生鬼神萬物”的良知心體，因此這種不容已之心即是人人本具的道德本心。但現(xiàn)實社會中的人們卻“各私所有”而斵喪其心，最終導(dǎo)致“爭競傾奪之事”無有已時。甚至在這種“爭競傾奪”的過程中輸光敗凈也不知后悔，完全走向“一體之仁”的對立面。

在《〈秀川撰述〉序》中，羅洪先論述的重點仍在于族譜的作用與意義。在羅洪先看來，人并不是絕對孤立的存在，他總是處于橫向、縱向的種種聯(lián)系之中。向上的聯(lián)系則是父祖之列，“未有見吾父祖而弗敬者”;向下的聯(lián)系則是子孫之列，“未有見子孫而弗慈者”;平行的聯(lián)系則是兄弟之列，“未有見吾兄弟而弗愛者”[7]（p558）。念庵期望通過將這種由血緣關(guān)系而引發(fā)的尊敬、慈愛與恭敬之心向外擴展，實現(xiàn)人與人、人與萬物的休戚與共、一體相關(guān)。

羅洪先認(rèn)為，仁德的實現(xiàn)必須從宗族開始，同族之人要相互關(guān)心敬愛。但仁的實現(xiàn)絕不止于此，它必須在范圍上不斷地向外擴展。從宗族向外擴展到一鄉(xiāng)、一國甚至整個天下的范圍，雖然有親疏遠(yuǎn)近之別，但吾人所以處之之道，不外乎敬之、慈之、愛之。與尊長輩處則敬之，與子侄輩處則慈之，與同輩處則愛之，如此則可以“事人”“使人”“與人”。對于仁德的施用雖存在著處上、處下、處同輩的現(xiàn)實差異，都是對內(nèi)在價值之仁的擴充長養(yǎng)、都是生命關(guān)懷的真實體現(xiàn)。因此，“盡己之性”與“盡人物之性”無別，“各親其親”與“萬物一體”無異。

三

聶豹（1487—1563）字文蔚，號雙江，江西永豐人。正德十二年（公元1517年）舉進士，歷任華亭知縣、蘇州府知府、陜西按察司副使等職。他于嘉靖三十一年（公元1552年）升任兵部尚書，三年后以該銜致仕。就聶豹的思想而言，一方面在嚴(yán)分性情、區(qū)別未發(fā)已發(fā)等方面，聶豹嚴(yán)守朱子學(xué)規(guī)矩;另一方面他又受到陽明心學(xué)極深的影響。在宗族倫理這一領(lǐng)域，聶豹幾乎嚴(yán)格遵循了陽明之說。

在《上濠湯氏族譜序》，聶豹將湯氏族人所從事的醫(yī)學(xué)放進儒家仁學(xué)的大脈絡(luò)中。聶豹首先指出，無論是天地還是人類，仁都是無片刻可間斷的生生之理，“天地不仁，則乾坤毀;人不仁，則族散宗離”[11]（p68）。在封建宗法消亡之后，將族人統(tǒng)于一處的最佳辦法莫過于修譜。但是族譜的意義不僅僅在于數(shù)頁白紙、幾行黑字，而在于以昭穆之序?qū)⒆迦寺?lián)為一體，進而“篤名義倫理之親，以不忘乎一人之初”[11]（p68）。在聶豹看來，族之長幼、卑尊、疏戚、遠(yuǎn)近，皆是與我一體相關(guān)、情同手足的至親。那么不僅手足痿痹為不仁，那種對同族之人的貧窮患難、煢獨鰥寡視而不見、漠然無所動于心的行為同樣是痿痹不仁。之所以出現(xiàn)這種病癥，原因就在于蔽于一己之私，對主體自覺之境、對人與人的整體和諧缺乏覺解。

聶豹進一步指出：

委手足而不顧者，不愛其身者也。不愛其身而能愛其親者，未之有也。故愛身莫大于愛親，愛親莫大于尊祖，尊祖莫大于敬宗，敬宗莫大于收族。仁以結(jié)之，禮以維之，疾痛疴癢，皆切于吾身。于是貧窮者有養(yǎng)，患難者有恤，鰥寡煢獨者有所歸。[11]（p68）

全然不顧及手足的痛癢，這絕非愛惜身體的正常行為。如果對自己至為切近的身體毫無顧惜，這種人也絕不會關(guān)心愛護自己的親人。聶豹的用意在于指出，無論是對自己身體的愛還是對親人的愛都是內(nèi)在具足、無待于外的，并且在其過程中也不容任何“意必固我”的摻入。如果我們不能保證對個體生命的愛惜，那么無從保證這種迸發(fā)于生命之中的“仁”可以綿延持續(xù)，因為這是一種對道德生命的違逆。同樣的，如果將愛僅僅局限在一膜之內(nèi)，對于族人的貧窮困苦漠然以視，這同樣是對道德生命的違逆。以身體為出發(fā)點，聶豹指出，真正關(guān)愛自己身體、關(guān)愛自己生命之人，愛身必在于愛親，愛親必在于尊祖，尊祖必在于敬宗，敬宗必在于收族。在“仁以結(jié)之，禮以維之”的大原則下，具體辦法就在于通過敬宗收族的實踐，促使“貧窮者有養(yǎng)，患難者有恤，鰥寡煢獨者有所歸”。

在《珠溪王氏族譜序》疑問中，聶豹對族人喪失一體之愛的原因進行了分析。他指出：“源遠(yuǎn)而流益分，齒繁而勢益散。流分、勢散而宗無統(tǒng)，至或不知其身之所自出，蔑視其親而不愛者，有之矣?！盵11]（p69） 隨著血緣關(guān)系的疏遠(yuǎn)，族人逐漸將自己從宗族的范圍里退撤出來，導(dǎo)致宗族的離散，這在當(dāng)時是一個很迫切的問題。對治的方法，在于收族、建祠。對于敬族收族之舉，修譜又是一件意義極特別的事情：“聯(lián)親遠(yuǎn)近為一體，以篤復(fù)乎一人之初，無有所謂弗慶弗吊而相視如途人，譜之功大矣?！盵11]（p69）

聶豹進而將造成祖宗離散的原因歸結(jié)為“勢”，但“勢”之中有“義”存焉：

夫天之生物，使之一本。一本而萬殊者，勢也。勢有時而窮且盡也，然服窮而義不窮，親盡而情不盡者，其惟一人之初乎？今珠溪之曾玄云仍長幼尊卑，凡若干人。自若干人視之，某與某疏也，某與某親也，某與某又疏而又親也，自從吾一人之初視之，一氣所分，曾何親疏遠(yuǎn)近之間乎？是故堯舜之道，莫先于睦族。[11]（p69）

以“勢”為出發(fā)點，那么隨時都存在著被欲望迷惑、割裂人我、漠視族人疾痛疴癢的可能。但休戚與共之義、敬親愛人之情則會促使人們突破“勢”的局限，在日常生活中將人的本原性實在之仁充分地展現(xiàn)出來。在宗族之內(nèi)，固然存在誰家與誰家親密、何人與何人疏遠(yuǎn)種種現(xiàn)象。但一族之內(nèi)的眾人實則都是“一氣所分”，并不存在親疏遠(yuǎn)近的本質(zhì)性間隔。同族之人既然有血緣關(guān)系，就應(yīng)該相互關(guān)愛、相互扶持，而不是以歧視、嫉妒、忿恨的眼光對待彼此。正因如此，“睦族”作為一種社會公共交往當(dāng)中普遍的方式，對于“仁”之性在現(xiàn)實生活的落實便顯得尤為重要。這也是聶豹將“睦族”上升為“堯舜之道”的原因所在。

在解釋《易·同人》“先類族而利君子貞”的原因時，聶豹指出：“惟君子為能通天下之志。惟天下之志通，而后天下為一家、萬物為一體。家天下、體萬物而后可以言類?！盵11]（p71） 就廣度而言，儒家的士君子以萬物為一體、以天下為一家，但這種“通天下之志”的起點仍在于家、在于宗族。由宗族范圍內(nèi)促成的德性的涵養(yǎng)和一體之仁的開廓，可以使人在遇到親長民物時自然呈現(xiàn)出孝、敬、仁、愛諸德目。當(dāng)然，聶豹的宗族倫理的終極理想，仍在于促成“天下為一家”的理想的實現(xiàn)。在解釋《孟子·盡心上》“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強恕而行，求仁莫近焉”一語，聶豹說道：“天地萬物，本吾一體。故天地我位，萬物我育，莫非己也。備猶言責(zé)備也。禽獸草木，一物失所，匹夫匹婦有不被堯舜之澤者，皆我之責(zé)也?！盵11]（p588） 聶豹將“萬物備我”的“備”解釋為“責(zé)備”。無論是民眾百姓還是禽獸草木，都是此心仁德所關(guān)照的對象。不忍人之心不僅要施之于人，也要施之于雖無德性卻具有生命的禽獸草木。就人而言天下有痛餒饑苦之民，就物而言一草一木不得安養(yǎng)，這都是吾心之仁有未盡處。對聶豹而言，將“先類族而利君子貞”形成的仁愛之心推廣至仁民、愛物之境是一種必然，也是一種必須。

四

鄒守益（1491—1562），字謙之，號東廓，江西安福人。正德六年（公元1511年）舉進士，授翰林院編修。歷任廣德州判官、禮部郎中等職，官至南京國子祭酒。嘉靖二十年（公元1541年）因上疏觸怒嘉靖帝，鄒守益被削職罷歸。在長達二十余年的鄉(xiāng)居生涯中，鄒守益積極參與各地的陽明學(xué)講會，并積極投身于賑濟水旱災(zāi)害、田土丈量、均平徭役等鄉(xiāng)里實踐中。

在如何實現(xiàn)鄉(xiāng)里社會的穩(wěn)定這一問題上，鄒守益極為重視宗族的凝聚作用。這點稍檢閱東廓文集中大量收錄的、為宗族族譜與祠堂所撰寫的序文即可得知。在這些序文中隨處可見東廓對王陽明“萬物一體”之義的發(fā)揮。

在為醫(yī)師彭用光及其宗族子弟所輯《彭氏族譜》撰寫的序文中，鄒守益首先從醫(yī)學(xué)入手，將醫(yī)學(xué)與仁學(xué)串聯(lián)至一處。東廓說到：“知醫(yī)者，其知譜乎！故家之有譜也，猶藥室之有象人也。元首股肱、百骸九竅、毛發(fā)爪牙，舉無弗備焉。然元精、元氣，主于視聽言動，以變化周流，則非可以象求矣?！盵12]（p264） 對于從事醫(yī)學(xué)的醫(yī)師而言，象人是他們再熟悉不過的工具。大到元首股肱、四肢軀干，小到毛發(fā)爪牙、一經(jīng)一絡(luò)，在象人身上無不描繪得具體而微。但是內(nèi)在于軀體、主宰著人的視聽言動、精神思維的“元精” “元氣”卻無法僅僅通過象人加以想象。鄒守益隨后說到：

夫譜者，敘尊卑、聯(lián)親疏，上下數(shù)百年，旁達數(shù)萬指，一披圖，視諸掌也。非其族而附貴富，是贅瘤駢拇也;舉其族遺賤貧，是割膚裂指也。愛親敬長以敦仁義之實，無尊卑親疏，盎然一體之而勿以痿痹隔之，其醫(yī)之大成乎！[12]（p264）

族譜的作用在于“敘尊卑”“聯(lián)親疏”，人的昭穆次序在族譜之中有著清晰的說明（“一披圖，視諸掌也”）。對于編修族譜的諸人而言，有兩類有違情理的情形時常出現(xiàn)。其一是強行將那些并非族人的富貴之家列入本族的范圍，其二是強行將那些明明為同族的貧寒之家漏而不收。在鄒守益看來，前者是“贅瘤駢拇”，而后者則是“割膚裂指”。這兩類情形出現(xiàn)的原因，就在于人們在嫌貧愛富心理的驅(qū)使下，于我有利者則大肆表彰，于我無用者則異己視之。在這種情形下，即便編撰了族譜，也如同制作僅有脈絡(luò)而無元氣的象人。因此，鄒守益更為關(guān)注的是不塞于私欲的、仁德的通暢。為此，東廓呼吁道：“愛親敬長以敦仁義之實，無尊卑親疏，盎然一體之而勿以痿痹隔之?！币詯塾H敬長的實際情感實現(xiàn)同族子弟在“仁”的層面上的血脈貫通，這才是“醫(yī)之大成”的境界。

在《油田隆堂彭氏族譜序》一文中，鄒守益將傳統(tǒng)的“氣”的哲學(xué)引入到宗族倫理之中。對于“古之君子”“視其族也如一身”“視天下也如一族”的原因，鄒守益解釋為“氣相通也”。如果不能達到“氣”之相通，便會身患痿痹之疾。一膜之外、一墻之隔的同族之親，都會視為與己無關(guān)的閑雜之人。如果僅僅是身體患有的疾病，使用湯焫針砭或可使之痊愈。那么，對于整個身心都患有痿痹之疾的病體應(yīng)當(dāng)如何下藥？鄒守益以宋儒張載的《西銘》為本，以至誠之愛為“藥引”，炮制了一濟“附子湯”：

吾嘗聞諸《西銘》矣。人人夙夜匪懈，以無忝所生，尊其高年，慈其孤弱，隆其賢能，而撫綏其顛連無告者，慈愛惻怛之情洞然四達，而不使害仁濟惡者奸于其間，此聯(lián)屬天下、聯(lián)屬宗族之“附子湯”也。[12]（p27）

宋儒張載在《西銘》中說到：“尊高年，所以長其長;慈孤弱，所以幼其幼。圣合其德，賢其秀也。凡天下疲癃、殘疾、惸獨、鰥寡，皆吾兄弟之顛連而無告者也。于時保之，子之翼也;樂且不憂，純乎孝者也。違曰悖德，害仁曰賊，濟惡者不才，其踐形，惟肖者也?！盵13]（p62） 楊國榮教授在分析《西銘》時說到：“張載將整個世界視為一個大家庭，社會中所有的成員，則被看作是這一大家庭的一分子。家庭中的親子、兄弟等關(guān)系，既基于自然的血緣，又具有倫理秩序的意義。將家庭關(guān)系推廣到整個世界，意味著賦予世界以普遍的倫理之序?！盵14]（p13） 對《西銘》的基本精神，鄒守益無疑是高度認(rèn)可的。鄒守益此段言論，幾乎可以視為《西銘》的縮略版。

與張橫渠思想形成對比的地方在于，東廓始終是站在良知學(xué)的角度來理解“氣”的。橫渠通過界定太虛為氣的本然形態(tài)來追溯萬物一體的存在性根源，而鄒守益則把人與萬物同此一“氣”的含義詮釋為人與萬物同此良知。因此，百姓民物之于此心，便如同臟腑發(fā)膚之于此身。無一發(fā)一膚之痛不切于己身，那么也無一民一物之苦不切于己心。以良知作為本體論的核心，鄒守益不僅對陽明學(xué)與佛道進行了區(qū)分，也對張橫渠“氣”的哲學(xué)進行了重釋。

結(jié) 語

隨著明初制定的里甲、社學(xué)等制度的松弛、經(jīng)濟的發(fā)展與社會治安環(huán)境的逐步惡化，地方上的宗族建設(shè)在明代中葉以后日益呈現(xiàn)出自治化、法治化與政治化的趨勢。人們逐步聚攏在宗族這一單位中，以處理納糧、交稅、防洪、拒寇、子女教育等社會公共事務(wù)。實力雄厚、人口繁多的宗族不僅成為一個政治的單位、經(jīng)濟的單位，也成為一個教育的單位，從而為退居在野的陽明學(xué)者提供了參與濟世、推行倫理教化的最佳舞臺。除了儒家古老的“敬宗收族”理想在這一時期時常受到學(xué)者們頻繁的討論與弘揚外，另一個主題也得到空前的彰顯，這便是王陽明的“萬物一體”之說。對于陽明學(xué)者而言，他們所關(guān)注的不僅是一個政治的、經(jīng)濟的世界，同樣也是一個由良知構(gòu)成的倫理的世界。在這一倫理的世界中，具有實在性的“萬物一體”不僅關(guān)聯(lián)著內(nèi)在的心體，也關(guān)聯(lián)著儒家“致君堯舜上，再使風(fēng)俗淳”（杜甫·《奉贈韋左丞丈二十二韻》）理想的措置與實現(xiàn)。在論證同宗子弟的一體性時，陽明學(xué)者時常借助于傳統(tǒng)的“氣”的哲學(xué)，但卻將“氣”的實際含義置換為良知心體。良知是先天內(nèi)在于人的道德本性，萬物皆因良知而貫通，因而萬物在本原處皆為一體。對陽明后學(xué)而言，良知既是天地運行的根本法則，也是人事活動的最高準(zhǔn)則。大到治國安邦，小到編纂一族之族譜、推行一地之鄉(xiāng)約等，都構(gòu)成了致良知的實際行為。通過這些行為，人們可以實現(xiàn)復(fù)其天地萬物一體之本然、推行萬物一體之仁的理想，并最終擔(dān)負(fù)起安頓、養(yǎng)育、成就天地萬物的責(zé)任。扎根于儒家生命體證的“全面安排人間秩序”（借用余英時教授語）與“敬宗收族”的宗族倫理被高度渾融于致良知這一理念之中。

[注 ? ?釋]

○1 筆者選取鄒、聶、羅三人的原因不僅在于三位于江右王門學(xué)者之中特為杰出，更重要的是三人在長期的鄉(xiāng)居生活中都對本地宗族的倫理教化問題給予了極高的關(guān)注。僅以文集中所收錄的族譜序言這一類文字而論，羅洪先32篇，聶豹9篇，鄒守益25篇。譜序之多，證明了江右地區(qū)宗族建設(shè)在這一時期取得了長足的發(fā)展，而這一發(fā)展也為王門學(xué)者思考宗族倫理問題提供了契機。

[參考文獻]

[1] 余英時. 宋明理學(xué)與政治文化[M]. 桂林： 廣西師范大學(xué)出版社， 2014.

[2] 王守仁撰， 吳光等編校. 王陽明全集[M]. 上海： 上海古籍出版社， 2011.

[3] 吳震. 論王陽明“一體之仁”的仁學(xué)思想[J]. 哲學(xué)研究， 2017（1）.

[4] 向世陵. 王陽明仁說的博愛理念[J]. 哲學(xué)研究， 2016（9）.

[5] 王守仁撰， 束景南輯編. 王陽明全集補編[M]. 上海： 上海古籍出版社， 2016.

[6] 陳立勝. 王陽明一體之仁的六個面向[J]. 江蘇行政學(xué)院學(xué)報， 2004（3）.

[7] 羅洪先撰， 徐儒宗編校. 羅洪先集[M]. 南京： 鳳凰出版社， 2006.

[8] 程顥， 程頤撰. 二程集[M]. 北京： 中華書局， 2004.

[9] 陳來. 仁學(xué)本體論[M]. 北京： 三聯(lián)書店， 2014.

[10] 羅洪先撰， 鐘彩鈞等編. 羅洪先集補編[M]. 臺北： 中央研究院文哲所， 2010.

[11] 聶豹撰， 吳可為編校. 聶豹集[M]. 南京： 鳳凰出版社， 2006.

[12] 鄒守益撰， 董平編校. 鄒守益集[M]. 南京： 鳳凰出版社， 2006.

[13] 張載撰. 張載集[M]. 北京： 中華書局， 2010.

[14] 楊國榮. 理學(xué)的倫理向度—從張載到王陽明[J]. 倫理學(xué)研究， 2009（1）.

責(zé)任編輯 ?陳建娜