布朗肖思想的神學之維

朱玲玲

除了小說之外，布朗肖一生寫下了大量的文學評論，關(guān)于里爾克、荷爾德林、勒內(nèi)·夏爾，關(guān)于卡夫卡、馬拉美，關(guān)于?？?、巴塔耶、薇依等等，這一系列的名字事實上是布朗肖的精神對話者，終其一生，隱居避世的他始終都在與這些偉大的靈魂進行熱烈的交談，進行一場“無盡的對話”。如此看來，布朗肖思想主要是在現(xiàn)代文學的豐饒土壤里生長起來的，然而悉心聆聽，會發(fā)現(xiàn)有一道或明或暗，從古代一直延伸到當下的幽深的地下之泉，一直在浸潤、滋養(yǎng)著他的思想。古希臘的俄耳甫斯教、諾斯替主義、猶太神秘主義（以撒·盧里亞Isaac Luria）、基督教否定神學（偽狄奧尼修斯、?？斯兀?，這些有著神秘面向的地下暗流，雖然沒有在他的作品中以直接的姿態(tài)出場，涌出地表，但是卻在暗中提供了深厚的養(yǎng)分，甚至說奠定了他思想的底色也不為過。即便是在20世紀令人眼花繚亂的智識景觀中，布朗肖也是過于奇異的植株，這無疑與他思想中隱秘的神學之維有著深刻的關(guān)系。

一 人的人-神二元性

真正的生活是不在場的，

我們不在這個世界上。

——蘭波《地獄一季》

在談論赫拉克利特時，布朗肖提到人的人-神二元性，他認為赫拉克利特的幽深智慧，其神諭般的、充滿了矛盾的言說方式并不是對于理性邏輯的輕視和拒絕，歸根結(jié)底是對人的這種二元存在的深刻覺知。因為理性邏輯、矛盾律畢竟只在人生存的特定維度中才有效?！鞍⒉_有一天通過詩人巴庫利德斯之口，對阿德墨托斯說：‘你只是一個凡人；所以，你的心靈必定同時懷有兩種思想。’赫拉克利特致力于展露這種二元性——在其保留中強迫它并且絕不讓它安息?！币虼耍攣喞锸慷嗟抡驹诶硇缘姆ㄍデ爸缚睾绽死胤赶铝朔磳γ苈傻奶咸齑笞飼r，事實上恰恰是高估了概念知識，將語言-邏輯范疇當成了存在范疇，而忽略了人之生存的另一維度，即神性維度。布朗肖為赫拉克利特進行辯護，因為在他的思想中，人的生存同樣是處于二重性的張力下，而他的晦澀表達也是與概念語言的桎梏進行艱難角力的結(jié)果。

雖然布朗肖對于基督教的精神遺產(chǎn)始終保持警惕，也曾明言要挑戰(zhàn)一切宗教假設(shè)，抵御啟示的誘惑。但是對于人之本質(zhì)，也就是人-神二重性的認識，卻無疑是與基督教一脈相承的。基督教最為神秘，也最為耀眼的事實之一就是基督本身的二元性——基督既是上帝，也是人。在否定神學傳統(tǒng)中，也存在著這樣的對人的認識，人既是被造物，但在其最隱秘的深處，人也是神。

對布朗肖影響深遠的14世紀德國神秘主義大師?？斯卣J為，人和上帝在根源上是同一的，“我和我的父有著同一個靈”。?？斯赜渺`心之光、靈心火花來指稱內(nèi)在于人的神性。所以，人一方面，如萬物一樣，是被造的，被生養(yǎng)的，“按照我的被生養(yǎng)所是的，那個東西會死去，會消亡，因為，它是會死的東西；因此，它必然隨著時間而消亡”。人的受造性，人的身體性，注定人只能在時間中生滅。但是另一方面，人又是非被造的，是非被生養(yǎng)的，“按照我的非被生養(yǎng)之方式，我是不能死亡的。按照我的非被生養(yǎng)之方式，我是自永恒以來就已經(jīng)存在了，我現(xiàn)在存在著，而且將永恒地存在下去”。人與上帝統(tǒng)一的本質(zhì)使得人超越于自然，超越于時間，超越于空間和物質(zhì)性而具有永恒和神圣的屬性。

因此，在古希臘和基督教時代，人因其存在的雙重向度而是如此矛盾的存在：他是人卻又無限地超越人，集各種對立于一身，“諸如完美的人和愚蠢的人，崇高和無能，絕對命令和根本弊病等；他同時具有神圣和世俗、本體和現(xiàn)象的雙重性”。但是在無神論時代，人的這種存在的二重性消失了，人成為了徹徹底底此岸的存在，成為了理性主義與經(jīng)驗主義的存在，成為了“單向度”的存在。神學語境下的二重性對人而言無異于一個夢幻，或者謊言，或者至少是陌生且難于領(lǐng)會的。

到20世紀，由唯一的生存向度所造成的精神貧乏和荒蕪到了近乎極致的地步，使得人類的知性景觀轉(zhuǎn)而發(fā)生了一定程度的變化，通過對神話、古典學、諾斯替主義等神秘主義的探究，超驗體驗被重新引入人的視線，在存在主義、現(xiàn)象學、文學等學科領(lǐng)域都有人之兩重性的隱隱回潮。

在海德格爾那里，存在者和存在，或者存在者和“無”即標示著人之生存的兩個截然不同的維度，以存在者為指向的“此在”（Dasein）指人的在世生存，也就是日常存在狀態(tài)，而“此-在”（Da-sein）則意味著“此在”處于本質(zhì)性的敞開狀態(tài)中，即向無的敞開。在寫于1929年的《形而上學是什么？》這篇文章中，海德格爾以“超越”來定義這種嵌入到無的狀態(tài)：“把自身嵌入無中時，此在向來已經(jīng)超出存在者整體之外而存在了，這種超出存在者之外的存在狀態(tài)，我們稱之為超越?！魶]有無之原始的可敞開狀態(tài)，就沒有自身存在（Selbstsein），就沒有自由（Freiheit）?！笨梢?，在海德格爾的思想視閾中，此在不僅僅具有超越性的一維，更為重要的是，這一向“無”的敞開和超越較之人的在世生存更為本質(zhì)和本源，甚至奠定了后者的基礎(chǔ)。而人之為人，始終都在“他應合于二重性之召喚，并在二重性的消息中見證這種二重性”。

在舍勒的宗教現(xiàn)象學中，人的位格一方面是“行為中心”，這是“朝著心靈和自然的方向，同樣地朝著身體和周圍世界的方向，最終朝著感性感覺及其內(nèi)容的方向”而將人的精神位格定位在自我中心。但是另一方面，人的位格卻也是朝向上帝的“承納中心”，這是在人的自我開放或自我開啟的基礎(chǔ)上，在自我這個有限位格與上帝這個無限位格交往的基本行為中完成的，也就是在崇拜和祈禱中擺脫了自我中心而實現(xiàn)的自由存在。所以人不僅僅只是一個自我中心的精神位格，不僅僅是意向、意志、理性、行為的中心；更為重要的，人還是面向上帝的一個“承納中心”。在這種意義上，人事實上具有兩重位格而成為在兩個存在圈層（即上帝與世界）之間的一個流動的生氣勃勃的通道。

擺脫人類中心的桎梏而向神性之維重新敞開，此一趨勢在20世紀的人文學科有相當?shù)挠绊?，布朗肖無疑也處于這一思想場域之中。對他而言，人之存在也并非單維，而是始終處于兩重性的張力之中。但是他刻意與宗教傳統(tǒng)劃清界線，對“上帝”、“超越”這些詞始終保持懷疑——“讓我們把上帝擱在一邊，這個名字過于威嚴”。神學傳統(tǒng)中的情感，以及權(quán)威和價值體系，還有其提供的彼岸之允諾，在他看來都是急需清除的宗教遺產(chǎn)。因此，在布朗肖凈化了神學底色的語匯系統(tǒng)中，組成人之二重性存在的不再是人-神，此岸-彼岸，而是更為中性的可能性（possibility）-不可 能 性（impossibility），世 界-外 邊（outside），自我-他者，權(quán)力（power）-非權(quán)力（powerless），以及死亡（death）-死（dying）等二元存在。并且，從自我到他者，從可能性到不可能性，從世界到外邊，也不再是上升和超越，而是以不具宗教色彩的詞匯——“越渡”（transgression）來指稱這種轉(zhuǎn)變。

雖然布朗肖小心翼翼地抹除了其微妙的神學蹤跡，使得我們往往只把他當成后現(xiàn)代反叛大軍中的一員，但是無論如何，布朗肖所闡釋的人之二重性與古典哲學，與基督教神學，尤其與否定神學，在至深之處是有著精神血脈的傳承關(guān)系的。布朗肖以“可能性”-“不可能性”的二重變奏為人之存在的本質(zhì)維度。他改造了“可能性”、“不可能性”這樣的日常詞匯，賦予其無可比擬的哲學深度以及思想構(gòu)造力。“可能性”并非亞里士多德在《形而上學》中所謂的“潛在性”（potentiality），也不是康德在《純粹理性批判》中所討論的邏輯的“不矛盾律”。“可能性，它是存在，外加存在的權(quán)力?？赡苄詷?gòu)筑現(xiàn)實，為現(xiàn)實奠基……人不僅擁有可能性，人就是他的可能性。我們從不純?nèi)坏卮嬖?，只有基于并相對于我們所是的可能性，我們才存在；這是我們的本質(zhì)維度之一?！薄宰晕业牧α亢蜋?quán)力為基礎(chǔ)，可能性標志著一種自我中心視閾之下的在世生存，思考、意欲、籌劃、勞作，甚至死亡，都在可能性的領(lǐng)域之內(nèi)。但是，人之存在還有另外一重也許更為根本的維度，也就是“不可能”，“存在一個區(qū)域，一種體驗：在那里，人的本質(zhì)就是不可能者?！痹诓祭市さ乃枷胫校豢赡苄跃褪桥c外邊（outside），與未知（unknown），與全然的他異（alterity）相遭遇，經(jīng)驗了自我之死（dying），而喪失了“自我”，也喪失了時間而跌入一種沒有盡頭的當下深淵的狀態(tài)。由此可知，不可能性其實是一種超驗體驗，與原初的宗教經(jīng)驗有其相似之處。因此，布朗肖以可能性-不可能性構(gòu)筑的人之存在的二重性雖然取消了一切宗教的內(nèi)涵，但其實質(zhì)卻相應于神學時代的人-神二元性。

布朗肖之所以執(zhí)著地在一個經(jīng)驗主義的時代言說超驗，在一個自我主義的時代言說他者，在一個物質(zhì)的世界里言說“外邊”，在一個無神論時代執(zhí)著地言說“神”（雖然抹去了“神”的名字），還與他童年的神秘體驗有關(guān)。在《災異的書寫》中，布朗肖以“原初場景”為題，描述了他與“無限”遭遇的情況：

“我那時是個孩子，才七八歲，住在郊外一座空蕩蕩的房子里。有一天，我站在被鎖死的窗戶旁向外看，突然——特別特別地突然，我看到那天空仿佛開了個洞，對我敞開那‘無限之無限’，并邀請我抓住這一奪人心魄的瞬間，跟著它過去看看‘無限之無限’的世界那邊?！⒆痈械揭环N狂喜，那種不可描述的快樂使他熱淚盈眶……孩子被天空的無邊無際吸引，‘自我’的邊界崩潰了，清空了，‘自我’逃離了出去，走進了‘外面’的烏托邦。這一災難性的世界，以及‘外界’和‘他者’的闖入，意味著去‘自我’化，即把‘我的’部分剔除和清空，迎接死亡：‘天空空蕩蕩，死亡的大幕緩緩拉開，災難即將到臨?！?/p>

如果把這一經(jīng)驗與詹姆斯的《宗教經(jīng)驗種種》所記錄的與神相遇的神秘體驗，以及奧托《論神圣者的觀念》當中論及的引發(fā)恐懼和顫栗的宗教原現(xiàn)象對比，就會發(fā)現(xiàn)布朗肖在這里，事實上是經(jīng)歷了一種強烈的超驗體驗。這一體驗在他的靈魂中引發(fā)的反響是如此巨大，以致他一生的思考和寫作可以說都是這一體驗的余震。雖然事后來看，這一體驗并未引導他走向宗教的狂喜，或者審美的迷醉，或者道德的興奮，但是卻實實在在為他敞開了一個“無限之無限”的維度，一個“他者”與“外邊”的維度，一個超驗的維度。而這一維度，可以說構(gòu)成了布朗肖所構(gòu)筑的人之二重性的本質(zhì)之維。

二 自我的棄絕

當我不在時，看看這原原本本的風景……

當我在某處時，我的呼吸，我的心跳，會玷污天上和地下的寧靜。

——薇依《重負與神恩》

現(xiàn)代人生存的基本狀況是只知有“可能性”，而“不可能性”始終處于遮蔽之中。對布朗肖而言，如何擺脫由“可能性”主導的單維生存處境，如何由“可能性”越渡至“不可能性”，如何以“不可能性”敞開的無限為人的存在擴容，這始終是他思考的重中之重，而這一切的關(guān)鍵就在于自我之死（dying）。這一神秘的思維路徑與基督教神學，尤其是否定神學有著極大的親緣性。

在基督教神學中，最為終極的問題是如何從有限的被造物上升至無限超越的上帝，如何認識那根本上不可認識的上帝，如何實現(xiàn)與上帝的合一。否定神學給出的答案就是：自我棄絕。

否定神學的肇始者，（托名）狄奧尼修斯（Pseudo-Dionysius）認為，靈魂只能通過“否定”之路而上升。因為人類的知覺、意志、理智以及語言都是有限者認識有限之物的方式，不僅無法觸及超越萬物的上帝，反而成為接近上帝的最大障礙。只有在一切感知、理智、意志以及言說行為終止之時，人才有可能趨近上帝。在《神秘神學》中，狄奧尼修斯對提摩太提出關(guān)照神秘事物的忠告：“丟掉一切感知到的和理解到的東西，丟掉一切可以知覺的和可以理解的事物及一切存在物與非存在物；把你的理解力也放在一邊……通過對你自身和萬物的全部徹底的拋棄：扔掉一切并從一切之中解放出來，你將被提升到那在一切存在物之上的神圣幽暗者的光芒之中?！薄虼?，否定神學的“否定”與其說是一種言說不可言說者的方式，更是基督徒修習過程中的一種冥契方式，通過徹底拋棄自我，拋棄與自我有關(guān)的一切，而在“人不再是自己，也不再是任何別的東西”的情況下“被提升”到真正神秘的黑暗之中，以此實現(xiàn)與上帝的合一。

在否定神學的另一位集大成者?？斯氐乃枷胫?，最為核心的一個概念就是Abgeschiedenheit，意思是離開（自己）、脫離（自己）、離棄（自己），否棄（自己），英文通常翻譯為detachment。?？斯卣J為，基督徒所能夠達到的最高的德行就是Abgeschiedenheit，“沒有什么像純凈的Abgeschiedenheit那樣勝過了一切事物。”——拋棄自己，根除自我，成了先于任何美德的美德，成了趨近上帝的唯一方式。因為上帝本身就是最高Abgeschiedenheit，上帝也是自我否定，自我出離而創(chuàng)造萬物的?！癆bgeschiedenheit（detachment）是對上帝的本質(zhì)的定義，它表達了上帝對自身的棄絕，徹徹底底將自己的神圣放下。上帝放下自己以創(chuàng)造這個宇宙，而且成為宇宙的內(nèi)核。只有通過棄絕自己，上帝才能是其所是?！?/p>

?？斯卦谄涞抡Z布道中以順從、謙卑、祈禱、貧乏等近似概念反復地強調(diào)Abgeschiedenheit在基督徒屬靈生活中的重要性。比如禱告，不是向上帝祈求什么，而是一種自我清空?！岸\告是一種純粹的走出，是面對無”。禱告不是跟上帝的對話，不是將自己的意志導向上帝。?？斯貙Χ\告的思考與Abgeschiedenheit有關(guān)，好的禱告就是完完全全“放棄你的一切”，“在真正的順從中走出他的‘自我’，進入上帝”。所以，禱告與順從、謙卑一樣，都是放棄自己，根除自己，讓自己真正成為一個朝向上帝的“承納中心”，而為上帝的到來留下一片有磁力的空間。

在?？斯氐乃枷塍w系中，自我貶抑、自我解構(gòu)與自我提升正好形成一個完美的靈性之圓，而非一般物理意義上的高低之懸殊有別?！疤嵘淖罡唿c就在謙卑的本源最深處。因為這謙卑的本源越深越低，被提升得也越高，提升的高度越不可限量?！虼艘粋€人越是貶抑自己，就越是被提升。……因為我們整個的存在純粹地建立在變成無的這一過程之中。”在這一靈性圓環(huán)之中，下降就意味著上升，降至最低點也就等同于升至最高點。極度的謙卑，徹底的自我引退，是為上帝的出場騰空、預留一片空白區(qū)域。“處于順從之中的人，從他的‘自我’中擺脫了出來，拋棄了屬于他的一切，這時，上帝就會在必要的時候進入?！币驗槟莻€因自我消失，因一切被造之物的消失而留下的虛空，成為一個強有力的能量場，這個能量場吸引著上帝的來臨。

在?？斯厝ナ赖牡诙?，也就是1329年，教皇簽發(fā)訓諭，羅馬教廷將埃克哈特的全部著作作為異端加以禁絕。在經(jīng)過七個世紀漫長的隱默之后，到20世紀，埃克哈特的神秘學說在海德格爾、西蒙娜·薇依、布朗肖的精神深處卻引發(fā)了遙遠而強烈的諧振。

在薇依那里，神性的退棄（abdication）也是世界的起因，通過從其神性的全能中退位并清空他自己，上帝創(chuàng)造了世界，創(chuàng)造了我們。而人自此受兩種力量的制約：光和重力。人一方面與萬物一樣，按照塵世的重力法則，按照必然性運轉(zhuǎn)，這是人的物質(zhì)存在所注定無從逃避的。但是另一方面，在其最隱秘的深處，人和上帝是同一的，人自然地就是超自然的?！叭说拇嬖谖挥谀缓?，在超自然這一邊。他從自身可能認識的，僅僅是境遇給予他的東西。我對我來說是隱蔽的，我在上帝那一邊，在上帝那里?！?/p>

但是，如何解除上帝的物質(zhì)性創(chuàng)造？如何依循光之力量而戳穿橫亙在超自然之我和塵世之我的帷幕？如何回歸到神性的和諧與統(tǒng)一？——依然是自我棄絕?！皸壗^。模仿上帝在創(chuàng)世中的棄絕。上帝從某種意義講放棄成為一切。我們應當放棄成為自己。這對我們是唯一的善?！弊晕?，對薇依來說，是一種虛假的神性，是維系幻影式的、不具備最終真實性存在的中心，是阻擋上帝光輝的陰影，是上帝和本源之自我之間的屏障，在被稱作“我”的東西中，并無任何使人得以上升的力量泉源。所以，必須把自我祭獻出去?！拔宜吹?、聽到、呼吸到、觸摸到、吃到的一切，我所遇的所有人，在同上帝的接觸中我要丟掉這一切，當在我身上還有什么東西說‘我’時，我就使得上帝不同這一切接觸。我能為這一切并為上帝做的事情，就是自我隱退……我必須消失。”——自我根除，自我離棄，在空無中等同于上帝。

薇依虔誠熱烈卻又神秘的信仰一定感動過布朗肖，在《肯定（欲望，受難）》這篇文章中，布朗肖寫出的是兩人精神上奇異的同頻振數(shù)，雖然他更為冷靜，幽深，也幾乎不再提到神。但是顯而易見，西方神學漫長而璀璨的智識星河輝映在他們眼里的光是相似的。（托名）狄奧尼修斯，?？斯?，甚至還有以撒·盧里亞，布朗肖的精神譜系中也有他們的名字。

就像薇依以一種不可置疑的確信認定“真正的認知是超自然的”，布朗肖也強調(diào)“哲學……本質(zhì)上是對未知的認識，或者，更一般的，是同未知的關(guān)系?！蔽粗╱nknown），在布朗肖的語匯系統(tǒng)中，是與外邊（outside），與他者（the Other），與不可能性（impossibility）等近似的概念叢集。那么，如何認識未知？如何通達外邊？如何與他者本然相見？如何從可能性走向不可能性？

唯有通過自我之死（dying）。死（dying）的狀態(tài)與死亡（death）不同，不是指生命的終結(jié)，或者終有一死的可能性。而是一種失去自己，出離自己，陌異于自己，被拋到外邊的極限體驗（limit experience）。也就是類似于（托名）狄奧尼修斯、埃克哈特以及薇依所說的通過“自我棄絕”、“自我根除”而達到與上帝合一的狀態(tài)。只不過在布朗肖這里，清空自我之后，“在我的位置上得到肯定的東西乃是他者之陌異性，是絕對他異、陌生且未知者，是被逐者，是流浪者”，而非基督教的上帝。

自我之“死”的極限體驗出現(xiàn)在寫作、恐懼、受難、或是與他者相遇的活動中。布朗肖不止一次地描述過在受難中失去自我的狀況：“受難（suffering）：痛到我不能忍受?！谶@種非-權(quán)力之中，我被從主宰，從座位主體（第一人稱）的地位中驅(qū)逐出去——這個‘我’甚至被剝奪了義務——失去了能夠經(jīng)受痛苦的自我。這就是受難，有受難，卻再無‘我’去經(jīng)歷受難，并且受難在當前并不為人所知。沒有現(xiàn)在，正如沒有開端和終結(jié)；時間的意義以及時間流被徹底改變了。沒有現(xiàn)在的時間，沒有我的我?！?/p>

以及在自我與他者的關(guān)系中：“他者超出了我的掌控。他者因此成為：逃離我之權(quán)力的獨異者、至高者——無權(quán)力者（the powerless）：陌生者，被逐者。但是，在他者與我的關(guān)系中，一切都顛倒了：遙遠成為切近，這種切近成為一種折磨我、壓倒我，使我與自身分離的迷眩——就像分離在我內(nèi)部產(chǎn)生作用，使我去-同一化（disidentifying），將我棄至消極（passivity），不給我留下任何主動性，并剝奪了當下。”

從某種意義上來說，雖然布朗肖的“自我之死”已經(jīng)不具備神學含義，但是他依然明言：“在我——沒有自我性（selfhood）的我——之中，超越的跡象出現(xiàn)了”。這種“超越”在布朗肖的語境中或許指向一個脫離主體意志而由語言之本質(zhì)所掌控的“文學空間”，或者由他者的無限性而敞開一種倫理學的新方向，或者也指向“自我”的另一更為根本，更為本真的維度。布朗肖甚至用了與（托名）狄奧尼修斯和埃克哈特相似的語氣：“犧牲經(jīng)驗的自我，以便更好地保留超驗的或真正的‘我’：棄絕自我以拯救靈魂?！弊晕抑溃╠ying），只是經(jīng)驗層面作為主體自我的暫時中止，但是這一中止所開啟的自我的隱蔽面向，卻是“人之中的‘非人’的部分’，也是更為本源和真實的部分。因此在這里，“死就是生（dying is living）”。

在小說《黑暗托馬》中，布朗肖以托馬之名，深入地思考了這種生-死（livingdying），在-不在（presence-absence）之間的價值顛轉(zhuǎn)?！霸谕旭R的名下，在這個可由人叫出名字并對我加以描述的刻意狀態(tài)中，我具備一名普通活人的面貌，但由于我只在死亡之名下才真實?！@一個托馬強迫我雖為活人卻以一名平凡死者——……我本身即是的永恒死者——之姿現(xiàn)身，無生命之軀，無感之感性，無思想之思想?！睆膽T常的生命視角出發(fā)的價值序列被徹底顛覆了。在基督教中，生命的被造屬性注定人的肉身存在只有次一級的真實性，而人的感性和理知只能夠在這次一級的真實里打轉(zhuǎn)。只有“自我棄絕”能夠讓人掙脫一切有限存在（身體、意識、思維、語言）的禁錮而朝向上帝，以此抵達根本的真實。布朗肖在這里，也是依循此一神學路徑，顛覆了從慣常的生命視角出發(fā)所認定的價值序列，而認為“我只在死亡之名下才真實”，而且只有以自我之死（dying），只有以無生命之軀，無感之感性，無思想之思想，才能夠通達我本身所是的終極真實。

因此，像“死就是生”，以及“我不在，而在”，或者“我在，而不在”這樣的悖謬表述就并非邏輯的流放，或者言辭的迷魂陣，而是實實在在在自我之死（dying）的極限體驗之下對存在之二重真相的洞悉。在這一洞悉的視角之下，布朗肖引用諾瓦利斯的那一句話“真正的哲學行動就是自殺：這是一切哲學的實際開端”就有了更深的意蘊。自殺，作為一個隱喻，就是趨于一種死（dying）之狀態(tài)。在此生命中，也就是在死之前經(jīng)驗“死”（dying），靈魂在自我喪失中突破了生死界限，突破死對生的封閉和阻斷，而向一種更大的生命整全，向無限，向未知開放。這被諾瓦利斯，也被布朗肖認定為哲學行動的開端。

三 至深的黑暗

俄狄浦斯王擁有一只

眼睛或許已經(jīng)太多。

——荷爾德林《在明媚的藍色中》

在布朗肖的思想中，“夜”或者“黑暗”是一個至為關(guān)鍵的意象?！耙埂背霈F(xiàn)在布朗肖反復講述的俄耳甫斯神話里，出現(xiàn)在“夜的女兒們”的地下世界里，出現(xiàn)在“黑暗托馬”中托馬的臨界體驗中。與“白日”相對的“黑夜”，或者與“光”相對的“黑暗”，彌漫在布朗肖的幾乎所有文本中，使得他的思想具有一種無可比擬的晦冥氣質(zhì)。這種對于“黑暗”的強調(diào)和深刻認識也與基督教神學有著很深的淵源。

（托名）狄奧尼修斯在《神秘神學》中把上帝稱之為“神秘的黑暗”，這是否定神學最為深邃之處。肯定神學（Cataphatic Theology）的存在是毋庸諱言的，因為上帝是萬物的起因，是一切存在的源頭，因此一切造物都注入了“神的恩澤”，萬物的秩序體現(xiàn)著上帝的范型，所以，“上帝可以在萬物中被認識”。因此，上帝可以從肯定的方向被稱之為光，一，真理，善等等。然而，上帝又無限地超越萬物，“它是超出心靈的心靈，超出言說的言道，它不能由任何言談、直覺、名字所理解”。對人類有限的心智來說，上帝是“超越的隱秘者”，是“絕對的奧秘”。

《神秘神學》開端的一段祈禱詞中，（托名）狄奧尼修斯這樣呼召：“上帝……處于隱秘的寂靜的輝煌黑暗之中，……在至深的幽暗之中。黑暗在狄奧尼修斯的否定神學中是一個核心意象，它并非光的褫奪，光的不在場，一般來說，黑暗總是已經(jīng)預設(shè)了光的存在。但狄奧尼修斯這里的“神圣黑暗”卻是一種“遠遠高于光之上的黑暗”，可以說是在黑暗與光明之二元對立的彼岸。《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，在創(chuàng)世的第一天，神說，要有光，就有了光?？墒且恢钡降谒奶?，“神說：天上要有光體，可以分晝夜……于是神造了兩個大光，大的管晝，小的管夜?！币簿褪钦f，太陽是第四天才造出來的，那么第一天，神說“要有光”的光是什么光？如果說第四日所造的太陽是物質(zhì)世界的光，第一日“要有光”是天使這種純粹精神之光的存在，那么上帝確確實實是在光和黑暗之彼岸的，因為不管是物質(zhì)之光，還是精神之光，都由上帝所造。而上帝本身，卻在光所無法照亮的淵深黑暗之中。

在狄奧尼修斯致迪亞孔·佐羅塞奧斯的（第五封）信中寫道：“神的黑暗是不可企及的光明，根據(jù)《圣經(jīng)》，上帝棲居在此。雖然它因其極度的光亮而不可見，因其滿盈的光照而不可及，每個配得上認識并看見上帝的人卻能抵達那里，因為他恰恰通過不看和不認識達到超逾一切看和認識之境界?！薄耠m是光明，甚至極度光亮，但是這光照卻不為人的眼睛所見。因為人的視覺只能把握物質(zhì)世界的光，也就是以太陽為范型的各種物質(zhì)之光，而人的理智作為一種“精神之光”也只能認識和把握有限世界。所以對于人的感官和理智來說，神雖光明卻是更為淵深的黑暗，因為它不可見，不可知，不可說?！拔覀冿w升得越高，我們的詞語越局限于我們所能形成的觀念；所以當我們進入超出理智的黑暗之中時，我們將發(fā)現(xiàn)自己不僅詞語不夠用，而且實際上是無言與不知?！薄爸辽畹暮诎怠睌亟^了人的知覺、思維以及言語，在無感、無知、無言，在無我，無物的狀態(tài)中，“觀看和認知那超出一切視覺和知識之上者。這才是真正的看和知”。

西班牙16世紀的神秘主義者圣十字若望（Saint John of the Cross）也強調(diào)上帝“黑暗之光”的意象，甚至把靈修過程稱之為“黑暗的信仰”。圣十字若望在《攀登迦爾默羅山》解釋上帝的黑暗：“亞里士多德說，正如太陽對于蝙蝠的眼睛是完全的黑暗；同樣，天主內(nèi)最明亮的光明，對我們的理智來說也是徹底的黑暗。”上帝之所以是黑暗，因為我們的理智不能照見它，因此它雖是“最明亮的光”，但對我們的感官之眼和靈魂之眼來說，卻無異于最深的黑暗。

人只有在徹底滅掉了感官之光以及精神之光，而成為“空無”、“赤裸”時，上帝才如同一道黑暗中的光，流瀉傾入靈魂內(nèi)，這就是“默觀”?！霸谀^中，神安靜而秘密地教導靈魂，靈魂不知其然。沒有說話的聲音、沒有任何身體活心靈官能的協(xié)助，處于靜默和寂靜之中，于一切感官和本性的黑暗之中?！蹦^是靈魂在棄絕了萬物，棄絕了一切感官和精神的自我時，以無知無言完全被動地承納神之智慧的傾注，就像（托名）狄奧尼修斯所說的，“這才是真正的看和知”。

與（托名）狄奧尼修斯和圣十字若望一樣，布朗肖也賦予了“黑暗”無比重要的地位。在布朗肖的文本中，“黑暗”與“夜”頻繁出場，黑暗與光的對立，夜與白日的對立，在布朗肖的復雜的概念集群中，相應于不可能性與可能性的對立，未知與已知的對立，死（dying）與死亡（death），消極（passivity）與權(quán)力的的對立，等等。不僅如此，黑暗還意味著超越這種二元對立之上的一種根本力量。

黑夜與白日相對，一方面，它被白日所規(guī)定，所驅(qū)逐：“夜終將被白日所驅(qū)散：白日在其帝國運作：它是自身的征服和經(jīng)營；它朝向無限……理性也是如此，啟蒙的勝利只是簡單地驅(qū)逐了黑暗?；蛘?，白日不僅僅想要驅(qū)散黑夜，還欲侵占它?！谝棺兂砂滋?，它讓光更豐饒，它賦予清晰膚淺的閃耀以一種更深的內(nèi)在光輝。這樣，白日就是日和夜的統(tǒng)一體，辯證法的偉大允諾?！卑兹镇?qū)散了黑夜，理性囚禁了瘋狂，啟蒙驅(qū)逐了神秘，這是人的理智權(quán)力的實現(xiàn)，也是西方幾千年“光之帝國主義”的運作模式。

在布朗肖看來，西方哲學傳統(tǒng)處在光的統(tǒng)治之下，“光把純粹的可見性作為尺度賦予了思想。從此，思考就是清楚地看，是處在顯明的光中，是服從白日，因為白日讓一切事物在形式的統(tǒng)一中顯現(xiàn)出來”?！钥梢娬吆饬坎豢梢娬撸砸阎盐瘴粗?，以自我衡量他者，以在場把握不在場，以存在者代替非存在……這是視見之光和理智之光的模式。然而這一模式在遭遇第二重夜，在遭遇晦冥，遭遇絕對的他者之時，根本被顛覆了。

因此，還存在著“另一重夜”，這并非在黑夜-白日的辯證法中被白日揚棄的那個黑夜。而是白日之光無法照亮，理智之光也無從把握的絕對晦冥（the obscurity）：“這種存在的晦暗逃離一切理解，無法獲致，然而燦爛、閃耀?！?，那么這一晦冥之夜到底是什么呢？——“另一重夜始終是他者，那感覺到它的人也成為他者，那抵達它的人遠離自身。”在與黑夜，與晦冥，與他者相遇時，人的自我消散了，人遠離自身而進入死（dying）之狀態(tài)。

這正是與黑暗如其本然的相遇所開啟出來的思想的新方向。人不再是視見主體，思想主體，言說主體，不再以目光去把握不可見者，以理智去思考不可思者，以語言去言說不可言說者。而是經(jīng)歷了一種徹底的顛倒，經(jīng)驗了從“我看”到“黑暗凝視”；從“我思，故我在”到“我思，故我不在”；從“我說”到“語言在我之中言說”的根本轉(zhuǎn)變。

在《黑暗托馬》中，托馬遇到了那絕對的黑暗，“這就是夜晚本身。那些幽暗的景象將他淹沒。他什么都看不見了，但他一點也不驚慌；他令這視像的缺無成為他目光的頂峰。他那無法看視的眼睛……讓夜透入其中心以便從中接收日光”。這種“黑暗凝視”不同于現(xiàn)象學的知覺，在這里，主體不再是經(jīng)驗的中心，我已經(jīng)無限消散，“失去了說‘我’的權(quán)力”，也不再具備看的可能性，而是成為徹底被動的接受者，向黑暗敞開，經(jīng)受黑暗的反向凝視。

另一方面，“我思，故我在”的確定性也瓦解了，而成了“我思，故我不在”?！拔宜肌蓖呓饬俗晕易鳛槌了贾黧w的確定性，相反，“我思”恰恰意味著“我之不在”，我徹底地退隱了。我并非思之主體，相反，是“思想加諸于我”，我是完全被動的（passive），無異于一個承納向我之空無而傾注的思想之容器。更進一步地，布朗肖認為，“思想的中心就是那不允許自身被人思考的東西”，思想的中心就是思想的黑洞，是“思想的傷口”，是“非思想的思想”，是“思的不可能性”，如何抵達這個思想中心處的黑洞？也只能通過自我之死（dying），自我在喪失了思之權(quán)力，在缺席中，在空無中，承接外邊之思的傾注。

就像在（托名）狄奧尼修斯和圣十字若望那里，人只有棄絕自我，拋棄自我的感覺和理智，而在徹底的無知和不言中，才能夠被深淵的智慧所照亮。在面對至深的黑暗，面對絕對的晦冥，或者無限的未知時，人只能拋棄語言，因為那無限超越者是不可說的（ineffable）。那么，如何言說那不可言說的，如何突破語言的絕境？布朗肖明確地說，“死（dying）是看見不可見者，言說不可言說者的方式”。

在這里，“死”（dying）意味著從“我說”向“語言在我之中言說”的轉(zhuǎn)變，也就是從自我作為言說的主體變成了“大寫之言語”的傾聽者、轉(zhuǎn)譯者。語言是一種神秘而富饒的無盡低語（murmuring），寫作的最終目的是讓這種種他異的、古老的、居于起源處的大寫之語言開始言說。但是只有作者經(jīng)歷自我之死（dying），只有在自我消亡，變成“無人”，變成一種純粹的被動性，一種空無之地時，這種大寫的、本源的語言才開始自語?！霸谝欢ㄒ饬x上，不是我們擁有語言，而是語言擁有我們”。

這就是布朗肖的“黑夜”，神秘深邃的“外邊”，不可見，不可知，不可說，只有通過我之死（dying），在不言不知也不見之中，接受那來自至深黑暗的閃耀之光。這與（托名）狄奧尼修斯以及圣十字若望的黑夜體驗是一致的。

結(jié) 語

布朗肖雖然處在無神論的現(xiàn)代，而他自己也處處申明要警惕宗教的誘惑。但是在精神地層的深處，卻與神學，尤其是神秘主義，根脈相連。如若不理清這一層關(guān)系，布朗肖的思想，雖然也在后現(xiàn)代和解構(gòu)陣營里占有一個席位（甚至是前鋒），但是就始終像是孤獨者的向隅而語，來之無方。

當然，布朗肖思想畢竟根植于無神論的土壤之中，他與基督教神秘主義之間存在著巨大的差別，這是肯定的。除了不再言說上帝，不再對拯救抱有任何形式的幻想之外，最為關(guān)鍵的區(qū)別在于，在基督教否定神學那里，“自我棄絕”不僅僅是向上帝的敞開，還是對自我的嚴格規(guī)訓和塑造。神秘體驗并非是被狂喜所支配的一次性體驗，而是在無限視角的注視下，自我反復的、持續(xù)的、長久的練習，是此岸生命朝向上帝，朝向永恒的一步步艱難蛻變。但是在布朗肖這里，向無限的敞開雖然指向了存在的另一維度，但始終都是“骰子一擲”，充滿了偶然和不確定。與“自我”無關(guān)，因而也就不存在自我的艱難訓練和準備。最終，“外邊”只能以“文學”之名來承負，在這種意義上，文學無疑成為了一種新的秘儀。

?布朗肖：《無盡的對話》，尉光吉譯，南京大學出版社，第171頁。比如生-死，醒-睡，在場-缺席，人-神，完全對立的詞語之間的張力達到了一種最高的平衡，忠實于雙重的意義，對應于人的雙重維度。比如殘片62：“不死者，有死者，有死者：此者在彼者的死亡中活著，彼者在此者的生命中死著?！?/p>

??？斯卮髱煟骸栋？斯卮髱熚募?，榮震華譯，第340頁。

?呂西安·戈德曼：《隱蔽的上帝》，蔡鴻濱譯，百花文藝出版社，第83頁。

?海德格爾：《路標》，孫周興譯，商務印書館，第133頁。

?海德格爾：《在通向語言的途中》，孫周興譯，商務印書館，第101頁。

?舍勒：《死·永生與上帝》，劉小楓編，孫周興譯，中國人民大學出版社，第171頁。

?布朗肖：《無盡的對話》，尉光吉譯，南京大學出版社，第95頁。

?巴塔耶也有類似的疑慮，在《內(nèi)在體驗》中，巴塔耶解釋了之所以選擇“未知者”作為為“內(nèi)在體驗“的核心詞匯，是因為“上帝不同于未知者：在我們身上，一種來自童年深處的深刻情感就和上帝的召喚有關(guān)。相反，未知者沒有打動我們，沒有讓我們愛它，直到它如一陣狂風顛覆了我們身上的一切”。《內(nèi)在體驗》，第11頁。

?“潛在性”，也即“允許現(xiàn)實的可能”，因為“一個現(xiàn)實的存在總是……從潛在的存在生出來?！眮喞锸慷嗟拢骸缎味蠈W》，《亞里士多德全集》第七卷，苗力田譯，中國人民大學出版社，1993年，第213頁。