立理限事還是通以變成？
——華人學者嚴壽澂教授船山學研究訪談

劉榮

（合肥工業(yè)大學 馬克思主義學院，安徽 合肥 230000）

嚴壽澂，1946 年9 月生，上海市人，華東師范大學碩士，美國印第安納大學博士，執(zhí)教于新加坡南洋理工大學國立教育學院，現(xiàn)兼職任教于新加坡南洋理工大學人文學院，兼任上海社會科學院歷史研究所及美國克萊蒙研究生大學（Claremont Graduate University） 宗教學院經典詮解研究所（Institute for Signifying Scriptures） 特約研究員。治學領域為中國學術思想史與中國古典文學，旁涉政治思想及宗教學。近年專著有《儒道二家義旨詮說》（上海：華東師范大學出版社，即將出版）、《百年中國學術表微：經學編》（上海：華東師范大學出版社，2012 年）、《近世中國學術思想抉隱》）（上海：上海人民出版社，2008 年）、《詩道與文心》（上海：華東師范大學出版社，2008 年） 等。另外，公開發(fā)表期刊論文數(shù)十篇。

劉榮：嚴教授，按照慣例，請您首先給我們介紹一下您讀書求學和治學的經歷。

嚴壽澂：先君載如公雅好詩書，尤耽吟詠，故我在入小學之前，自五歲起，即入家塾，受教于華亭封耐公（諱章烜，字尊五） 夫子，以《三字經》《千字文》諸書啟蒙，嗣后讀《孝經》《四書》《左傳》諸書，課余復授《唐詩三百首》《古文觀止》等，同時跟隨家庭教師研習英文。直至1958 年，耐公夫子因所謂地主之故，與師母遷往甘肅，家塾于是終止。數(shù)年后（1962 年）隨先君摯友、同里鄭質庵（諱永詒，字翼謀）先生習吟詠。1979 年，考入華東師范大學中文系施蟄存門下為研究生，三年后卒業(yè)，治唐代文學，碩士論文為韓柳比較研究。1986 年到1994年在美國印第安納大學攻讀博士學位，治中國思想史，導師是漢學家Lynn Struve（司徒琳），博士論文圍繞王夫之思想展開研究。1994 年至1998 年任教于新西蘭Victoria University of Wellington （惠靈頓維多利亞大學），1998 年迄今在新加坡南洋理工大學執(zhí)教。

劉榮：施蟄存先生（1905-2003）博學多才，兼通古今中外，在文學創(chuàng)作、中國古典文學研究和外國文學翻譯等方面均有成績。能否談談他當年是怎么教導和培養(yǎng)你們這些研究生的？您本人從他身上得到的最大收獲是什么？

嚴壽澂：蟄存師博學多才，豁達大度，教學生重在打好基礎，研究什么，則隨性之所近，不作強求。入學之初，他即建議我們修習史存直先生的音韻學，同時拿出自己收藏的民國時商務印書館排印的數(shù)種宋人筆記，學生一人一本，可以在書上標點，提高閱讀文言能力。又帶我們一起到北京收藏古籍的柏林寺看書，熟悉版本目錄之學。他認為此種學問主要在實踐，課堂講授用處不大。又認為從事研究之前，須對前人治學的情況有通盤的了解，故《四庫總目》 十分有用。我自蟄存師處得到的最大收獲是：治學不拘一格，不能畫地為牢，亦不能漫無邊際，既要視野開闊，又須基礎扎實。于我而言，可說終身受益匪淺。

劉榮：您是古典文學出身，早年點校出版過幾部唐、宋人的詩集與詞集，后來轉入中國學術思想史的研究。綜觀您已發(fā)表的思想史研究成果，視野開闊、博涉多通、遍及四部的特點非常鮮明。在當今學科分化、術業(yè)專攻的時代，有哪些因素促使您還能對中國傳統(tǒng)文化做整體性的研究？

嚴壽澂：我早年即對哲學及思想感興趣。碩士論文為韓柳比較研究，蟄存師讀后即說，同學五人，四人治學都屬于辭章一類，而你則偏于義理。可謂一語中的。我以為一種文化并不僅是哲學，還必須在歷史中觀察其如何運作，亦即 “言” 與 “行” 須結合起來看，對個人如此，對文化亦如此。今人有一通病，將中國近世的不振，主要歸咎于文化基因，西方近代的興起，則以為植根于希臘羅馬時代，或是耶教（基督教）。若果真如此，為何過去一千多年中，西方并不發(fā)達。我自幼即隨師習英文，得知歐洲從前相當落后，遠遜于中國。年事漸長之后，讀英文書漸多，更知歐洲興起，不過近數(shù)百年間的事而已。這種馬后炮式的解釋，說白了，就是勢利眼。人類歷史一直處于變化之中，唯一不變的是 “變” 字。于是漸萌全面了解中國文化之意。

劉榮：您在美國印第安納大學跟隨漢學家Lynn A. Struve （司徒琳） 教授完成了以船山哲學為主題的博士論文，您是怎么對船山學產生興趣的？其時美國漢學界乃至西方學界船山學研究的總體狀況如何？能大致談談這篇博士論文的內容嗎？

嚴壽澂：1986 年，我獲得美國印第安納大學獎學金，于是前往攻讀博士學位。原本想研治中國古典文學。抵美后漸知西人對文言的了解頗為困難，他們談中國古典文學，大多用一套理論加以解說，而文字理解上錯誤百出（于今尤烈），于是放棄文學，改為思想史。他們治思想史，意識形態(tài)的束縛較少，且能參照西方思想，有其獨到處。我的指導教授Lynn Struve（司徒琳），擅長晚明史研究，走的是扎實一路，不尚空談，對西方late imperial China 的研究知之甚多。早在文革時期，我就對王船山有興趣，當時船山以所謂法家人物備受青睞，因此，得讀其《讀通鑒論》 諸書，深喜之。撰寫博士論文前，船山著作不少均已讀過，但只是瀏覽。撰寫論文時，船山著作除考證者外，大體皆通讀，故自認于船山著作有相當理解，且能盡量做到從原著中理解，不戴有色眼鏡。反觀中文學界論船山者，大部分皆以自己的思想套在船山頭上，與其說是論船山，不如說是論證其所已接受的思想。至于西方漢學家論船山者，基本上無此弊病，但是他們文言閱讀程度不夠，對文字誤解極多。三百年來，西人對兩位學者研究甚少，一是船山，另一是章太炎，原因在于其文字艱深，不易理解。我作船山研究，能將我以前的相關思考寫出來。

博士論文題為Coherence and Contradiction in the Worldview of Wang Fuzhi (1619-1692)（王夫之世界觀的一貫與矛盾），旨在揭示船山思想中有許多看似自相矛盾之處、但經仔細分析又發(fā)現(xiàn)矛盾中有統(tǒng)一。此即船山世界觀的特色所在。大體說來，王夫之構建了中國自朱熹以來最為復雜與精致的形而上體系。在此體系中，可見各種差異的或自相矛盾的看法。職此之故，其思想常遭誤解：視為 “唯物主義” ，反對超越之理的支配；或視為 “實學” ，反對抽象的理學原則；或以為他所代表的，是帝制中國后期新興的社會經濟力量。然而，所有這些表面上的矛盾，其實是一個統(tǒng)合的整體。此種一貫與矛盾，既與他的儒家的終極關懷有關，亦與明清易代之際他個人對危機的反應有關。另外，還和儒家內部的兩個基本張力有關：一是儒家理想與冷酷現(xiàn)實之間的張力；二是超越與內在之間的張力。第一種張力始終見于王氏的政治思想中，第二種張力則體現(xiàn)于他的天人觀。就王氏的天人觀而言，關鍵內容在于物質——精神之不滅及其相互轉化。他秉持一種 “現(xiàn)實” 的觀點，以為最佳治理之方是讓社會在賢明君主治下，自發(fā)自動的轉化。若賢君缺位，則儒家君子當代行其責任。而儒家君子只有通過直覺的、整體性的道德之 “思” ，方能與天合一，從而對世界作精神的轉化。王氏，這位儒家勇者，身處困苦艱難而不稍動搖，吊詭的是，其精神支柱卻是佛教唯識宗的唯心觀念以及道家的神秘主義。剖析王氏思想中的這些矛盾及其統(tǒng)貫，有助于我們了解新儒家思想（理學） 的深度與復雜性。

劉榮：百余年來，學界對船山學的研究代不乏人，有關研究成果可說是汗牛充棟。但不可否認的是，船山學研究基本上是伴隨著十九世紀末開始的西學東漸興起并展開的，也就不可避免地受到西方學術的熏染并附會，強解船山思想以遷就西方概念與理論的研究屢屢出現(xiàn)，用船山的話來說，這叫 “立理以限事”[1]586。您作為船山學研究專家，能否跟我們總結一下船山學研究中出現(xiàn)的種種以理限事現(xiàn)象的原因。

嚴壽澂：百余年來船山學的研究，在上述背景中展開。在所謂明季或清初三大儒中，人們對船山的研究最多，而誤解亦最多。首先，近代船山學的發(fā)展，伴隨著中國民族主義的興起而來。明亡后，船山隱于深山四十余年，以漢族衣冠終其身，并世大概無第二人，其《黃書》《噩夢》《讀通鑒論》 諸書，大為近世民族主義者所稱道。然而，縱觀學術思想史，可見船山分明屬于宋明儒的大傳統(tǒng)，與后此的清儒迥異（現(xiàn)代兩位史學大家呂思勉與錢穆均持此看法），但是百余年來的學者，多將船山視為背離乃至反對宋明理學的思想家。最初說他是民族主義者，后來則稱唯物主義者，晚近則以所謂 “實學” 解釋其思想。然而若平心靜氣考察一番，便知凡此種種說法，與船山思想的真際相距實是甚遠。

對船山思想易致誤解的另一原因，在于其思想本身的復雜性，以及著述體裁的限制與表達方式的峰回路轉，因此，世人對船山思想的客觀了解方面，頗感不足。船山最為反對 “立理以限事” ，而今人論其思想者，大都不免此病。船山承張橫渠之緒，特重 “氣” ，然而 “氣” 絕不等同于西方觀念中的 “物質” 。所謂 “氣” ，大致有五個方面：（一） 氣與生命不可分，無須另有 “生命力” 的假設，而西方所謂 “物質” ，原本是無生命的死物。（二） 氣無須外力推動，自能流布而充滿空間，而西方傳統(tǒng)必須另設 “能” 的概念（直至愛因斯坦始合二者為一）。（三）《莊子·知北游》所謂 “通天下一氣”[2]733，亦即全宇宙皆在渾淪一氣之中， “天人合一” 的基礎正在于此，中國宗教中種種神秘經驗的基礎亦在于此。（四） 氣凝聚而生人生物，形壞體散之后，復返天地之一氣，所謂生死，實則即是一氣之聚散而已。（五） 氣既是生命力、宇宙的動力因，又是萬物的構成質料，亦即氣兼具物質性與精神性。就人而言，身心雖有異，但既然都是由氣所組成，本質上并無不同。如此的宇宙觀，與一神教傳統(tǒng)的西方大為不同。

劉榮：“氣” 作為船山思想的中心概念，近代以來研究者對它的解釋可說是歧見紛呈，最典型者莫過于將其等同于西方傳統(tǒng)中的 “物質” 范疇，船山思想因而被定性為唯物主義思想。您對此表示堅決反對。請闡述一下您的意見。

嚴壽澂：首先須知，中國思想傳統(tǒng)中的 “氣” ，與西方傳統(tǒng)中的 “物質” ，指涉不同。唯物主義的前提是 “物質一般” 的概念，并非指具體的 “物” 。中國思想中所謂物，是指具體的東西，如 “心之為物也” ，亦即 “心這個東西” 。至于西方的 “物質” 概念，其來有自，歷史悠久。在古希臘， “物質” （matter） 一詞，或與 “形式” （form） 相對。至于這 “物質” 究竟是什么，各家之說不同，或以為由單個原子所構成，或以為乃是連續(xù)的介質。到了笛卡爾，主張徹底的心物二元論，認為物質的基本特征是延展性，心則不可觸摸，無延展性，心與物共同構成實在，但是二者劃若鴻溝。這一說法，理論上有諸多困難，如時、空、能、光等，既無延展性，也不能說是屬于心。二元之論，至此而窮。但是現(xiàn)代科學頗受惠于這心物二元之論，牛頓物理學中的 “物質” ，正是具有延展性的實體，與能量相對。愛因斯坦則對此根深蒂固之說作挑戰(zhàn)，將質、能二者相統(tǒng)一，認為質能守恒，且可相互轉化，從而開啟了物理學的新紀元。

中國傳統(tǒng)所謂氣，則近于希臘思想中的pneuma，而不是matter。Pnerma 最早（前蘇格拉底時代） 是指風，以此類推，也用于 “身體中的風” ——呼吸。Pneuma 在體內，成為phusa；在體外，則成為a?r （a?r 流動，便成了風）。嗣后因宗教占卜之故，pneuma 被視為能生靈感之力。而亞里士多德則對此作生理學的解釋，pneuma 于是就成為一種產生活力的內氣，一物有無生命即由此而判。對這pneuma 觀念的發(fā)展最有影響者，當推斯多葛學派（the Stoics）。該派認為pneuma 不僅是氣，也是熱，為火元素所生。除生理學的維度之外，pneuma 還有宇宙論的維度，因其屬于火一類，故具有內在的張力，引起緊張的運動，最后導致搏動。而且此氣是連續(xù)性的，既作用于人體內，也作用于宇宙間。這宇宙的pneuma 亦即是神，后來基督教的pneuma 觀念即由此發(fā)展而成。總之，宇宙閑的氣或風，與人身中呼吸之氣原為一體，生命與宇宙因而合一。這一古希臘的觀點，與中國傳統(tǒng)中 “氣” 的觀念倒是十分接近，但是此 “氣” 絕非 “物質” 。因此，以重 “氣” 與否來判定是否唯物主義，學理上絕對說不通。

劉榮：船山在論治方面有著豐富又精到的論述，您給我們略述一下船山有關治道的見解吧。

嚴壽澂：船山自誓，與所謂 “夷狄” 與 “流俗” 絕不妥協(xié)，生死以之，然而其論治道，則以 “因” 與 “在宥” 為上，似頗帶道家色彩。個中機括，亦在其氣的一元論。船山以為，天下的是非利害，紛然淆亂，本無定準。治天下者當聽之任之，不隨大流，亦不故意與之對抗，使 “天下寬然足以自容” 。此即所謂 “在宥” 。他認為，人的喜怒等，是為 “人氣” ，就人群而言，則為 “民氣” 。蕓蕓眾生的 “人氣” 此來彼往，互相感應，一旦劇動而不止，不但人世間騷擾不息，就連 “天氣” （指流動于兩間的第二層次的五行之氣） 也會因此而紊亂。天與人交相擾動，其亂于是更無法止息，因此，務須使 “民氣不擾，天氣不亂” 。

《莊子·應帝王》以為，君人者不可 “以己出經式義度” ，此乃 “欺德” 。船山即此說道，人人有其意欲，亦有其德性，若未受外氣的激蕩，則皆知自愛其身家，不會囂張蠢動，擾亂人氣與天氣之和。然而，若是一旦有人執(zhí)著于他人的 “名言” （亦即今人所謂觀念或理論），一往耽迷，喋喋不休，忘記了自愛自貴其身，便會以其亂氣影響旁人。氣機的鼓蕩，不疾而速，于是旁人更影響旁人，以致天下人人張脈僨興，如中風狂走，大亂于是也就來臨了。因此，治天下的要務是 “藏其利器” ，不宣傳，不鼓吹，使 “民反其獨志” ，順其固有的意欲與德性而動，于是 “圣人” 與 “民” 便能 “同德而入于天” 。

船山認為，種種之民，自有其各自的能耐，自愛其各自的身家，難道農夫之于耕，機女之于織，還不如高踞于廟堂之上垂紳正笏的大人先生，須彼等指導嗎？蕓蕓眾生，自知趨利避害，無須在上的治者 “出經式義” ，諄諄教誨；來自上面的干涉愈多，所受騷擾便愈甚，愈不能安居樂業(yè)。只有在少數(shù)情況下，某些事務，百姓自身無力解決，治民者才須有所反應，其他時間，只須讓耕夫織女自動自為，自謀其業(yè)。這就叫做 “應其所不得不應者，寓諸庸而已矣” 。

在上者不僅不可用名言、式度之類去 “正” 百姓，即使是用自己的道德去興起子民仰慕仿效之風，亦為 “以德冒天下” ，亦于治道有害。所謂德，其實就是心之所然；既然人各有心，當然是人各有所然，人各有其德。一己之所然不等于人人之所然；自己有此德，不等于他人亦須有此德。若強聒不舍，欲被治者然我之所然，而隨順我之德，便是 “以德冒天下” ，以其 “知” （一己的知識）、 “文” （一己心目中的 “文明” ） 逆人情而擾民氣，使萬民盡忘其自然之德（ “皆盡忘其初” ），從而打破天下原有的恬靜，欲求治而適得亂。

船山認為，宇宙間萬物殊異，各有其性，各有其德，此即自然，又豈可強而同之，使為一律？天地、日月、風云，都是自然而然， “無故?！?“無窮極” ，豈有一個 “主持而使然者” ？后世治者的錯誤，在于 “執(zhí)一而不應乎時變” ， “以為天下可自我而勉為之，而操之以為魁柄” ，執(zhí)著 “已往之陳跡，踶跂躄躠以為仁義” ，殊不知愈執(zhí)著，其德愈小。是謂 “勞己以勞天下” ，勞愈甚，自然愈失。故知所謂自然， “本無故而然” 。 “豈天地日月風云之外，別有一物司其主宰” ？天地萬物，既無主宰，又無必然，兩間之內，何來彌四海而皆準、亙萬古而不易的規(guī)律或真理？宇宙既是自然而然，并無主使之者，當然也不會有終極目標（今人所謂全人類共同的道路云云，以船山之見，即是 “惡人之異己而強之使同” ，乃亂天下之道）。每一物的自身，即其所以然之故，并無一物 “主張綱維之” ；而且任何一物，皆在推移變化之中，生生不息（即所謂 “天運” ）。故曰： “無有常也，而終古類然，又至常也?！?/p>

既然如此，如何治天下呢？船山對此的答案是： “循以治之” 。然而，每一物本身，也是變動不居、不守故常，又如何能 “循以治之” “循吾之所謂當” 呢？實質上 “循” 的只是 “故吾” ，不離我主觀之見，未必真有當于物。即使確實有當于物，也往往是明日黃花，因為這 “當” 本身，也在變動之中，昔日之當不等于今日之當，今日之當亦不即是他日之當。 “循” 已知之 “當” （即今人所謂規(guī)律），猶如求馬于唐肆（按：據(jù)朱駿聲，唐肆即 “空肆” ），交臂而失之， “非大常以應變者也” 。故船山曰： “故善循者，亦循其斯須而已。斯須者，物方生之機，而吾以方生之念動之，足以成其事而已足矣?！?/p>

《莊子·田子方》有所謂 “臧丈人” 之治，船山解釋道，臧丈人之為道也，在 “循斯須” ，即 “可行而不可言，可暫而不可執(zhí)” ，乃 “因” 字要義。所謂因，亦即 “哀至則哭，不勉于哀” 。哀樂既 “因其自然，則雖極哀樂而性不屈，命不摧” 。一言以蔽之，曰 “無成心而一因乎自然” 。因萬物之自然，不強人以同于己，使物物各得其所，此即 “在宥天下” 。

以上所述，可說是船山社會政治思想的綱宗之言，與其深入研究莊學大有關系。錢穆《荘子纂箋》卷首《本書采摭諸家》 “王夫之” 條云： “船山論老莊，時有創(chuàng)見，義趣宏深……上較阮（籍） 邵（雍），足以長智慧，識流變。大抵嗣宗得莊之放曠，康節(jié)得莊之通達，船山得莊之深微。學者有阮而邵而王，循以登門，而窺堂奧。又復由莊而顏（淵），亦庶幾乎尼山之一面。若驟尋之于老聃郭象，則希不失之矣?！盵3]4所言甚諦。（按：近人鐘泰《莊子發(fā)微》，正是 “由莊而顏” 之作。）

章太炎云： “兼愛爲大迂之談，偃兵則造兵之本，豈虛言邪！夫托上神以為禰，順帝則以游心，愛且暫兼，兵亦茍偃。然其繩墨所出，斠然有量，工宰之用，依乎巫師。茍人各有心，拂其條教，雖踐尸蹀血，猶曰秉之天討也。夫然，兼愛酷于仁義，仁義憯于法律，較然明矣?！?/p>

（《齊物論釋·篇題》） 太炎又曰： “莊周明老聃意，而和之以齊物。推萬類之異情，以為無正味、正色，以其相伐，使并行而不悖。（《國故論衡·原道下》） 又曰：” 余以人生行藏，雖萬有不同，要自有其中流成極。奇節(jié)至行，非可舉以責人也。若所謂能當百姓者，則人人可以自盡。 “ （《自述學術次第》） 如此論調，大可與前述船山之論相通，皆為治莊有得之言。

太炎又曰： “賞罰不厭一，好惡不厭歧。一者以為群眾，歧者以優(yōu)匹夫。因道全法，則君子樂而大奸止。 “ （《國故論衡·原道下》） 船山的道德倫理思想，與此大體相同，關鍵在劃定修己與治人的界限。而船山由此更進一步，即士君子當以一己清醇的 “神氣” 歸于太虛，從而為功于天地，其功夫便是 “內丹” 之術。這就是船山宗教性的一面（詳后）?？傊?，船山思想的根基是其 “氣” 的理論，來自張載《正蒙》 所謂 “太虛之氣” 及其氤氳變化，但船山之說更為復雜、精細。其整個思想體系，正是由此氣的三層次說構建而成，其社會政治思想、道德倫理思想，乃至宗教情懷，皆自此出。

劉榮：您是反對把西方學術的范疇與觀念硬套到中國學術思想史的研究中去的，不僅因為這種研究取向或曰方法在本質上是對西方學術的依附，還因它導致的對中國學術的誤讀，所以不值得取法。對此，您堅決主張回到中國學術大傳統(tǒng)中去研究和發(fā)展中國學術。請問您是基于什么理論預設或者學術立場作此主張的？

嚴壽澂：現(xiàn)今中文學界的文史研究， “立理以限事” 的情形觸處可見，癥結在于以為西方有理論，以科學方法作研究。但是，須知所謂科學規(guī)律者，乃確定不移之因果關系，不可有例外，若其他一切條件全同（西人所謂ceteris paribus），結果必如此而不如彼。然而社會人事，經緯萬端，能否以實驗室之法來研究歷史已發(fā)生之事，研究過去的陳死人嗎？我服膺呂思勉先生1930 年代談及當時論政者的一段話：他們學了外國的理論，以為推而放諸四海而皆準，以此 “議論實際的政治，朝聞一說，夕即欲見諸施行” ， “然而天下事，有如此容易的么？” ， “人不是鐵；學到了打鐵的方法來打鐵，只要你真正學過，是沒有不見效的，因為鐵是無生命的，根本上無甚變化；駕馭那一塊鐵的手段，決不至于不能駕馭這一塊鐵，一種樹就難說些了，養(yǎng)馬更難說了，何況治人呢？” （《中國政治思想史十講》） 實際政治如此，研究中國歷史文化亦如此。

《莊子·達生》 記載這樣一個故事： “孔子觀于呂梁，縣水三十仞，流沫四十里，黿鼉魚鼊之所不能游也。見一丈夫游之，以為有苦而欲死也，使弟子并流而拯之。數(shù)百步而出，被發(fā)行歌而游于塘下?？鬃訌亩鴨栄?，曰：‘吾以子為鬼，察子則人也。請問蹈水有道乎？’曰：‘亡，吾無道。吾始乎故，長乎性，成乎命，與齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉。此吾所以蹈之也。’孔子曰：‘何謂始乎故，長乎性，成乎命？’曰：‘吾生于陵而安于陵，故也；長于水而安于水，性也；不知吾所以然而然，命也?！?在莊子看來， “性” 與 “故” 本不可分。生于陵者與長于水者，因不同的 “故” 而有不同的 “性” ，從而有不同的 “命” （不知其所以然而然） 和 “義” （不知其所以然而又不得已），人之 “知” 亦必然因此而相異。天下的性、故、義、命無限，而人的生命有限， “計人之所知，不若其所不知；其生之時，不若未生之時。以其至小，求窮其至大之域，是故迷亂而不能自得也” （《秋水》）。由此可見，莊子決不會贊同以一元論模式解釋人類歷史，因為個人也好，社會也好，或生于陵，或長于水，其演化過程絕不可能一樣。莊子也不會認為，依靠理性，借助于科學理論，人便可有無限的認識能力，因為人心或人的理性本身，乃由 “故” 而成，本是受各種條件的限制，決非絕對的主宰；而且他人之 “故” “性” 與 “命” ，前有過去，后有未來，又豈是區(qū)區(qū)有限之生、有涯之知所得盡知，所能預測？

這和當代德國哲學家馬卡德（Odo Marquard） “為偶然性辯護” （in defence of the accidental） 之說，頗有相似之處。馬卡德反對 “普遍性的歷史” （universal history）的說法，主張 “多樣性的歷史” （multiversal history）。所謂普遍性的歷史，乃指人類歷史受某種力的推動，向著一定方向前進，最終各文化間的差別消失，世界歷史趨于同一。馬卡德則以為，各不同文化本是特定情景下（contingent） 的產物，而且最顯明的事實是人生太短促，與其不斷地胡亂發(fā)明新花樣，以加速普遍歷史的實現(xiàn)，還不如一仍舊貫（inertia），聽任各文化自然發(fā)展之為得。此即莊生所謂 “吾生也有涯，而知也無涯。以無涯隨有涯，殆已” （《莊子·養(yǎng)生主》）。

總之，西方社會人文學科中的各種理論，本是從其自身歷史文化的研究中抽象而出，其中當然有與中國情形相合之處，因為既然同是人類，其社會歷史必有相通處，但是究竟是否相通或如何相通，必須為各不同文明的史實所證明，不能僅根據(jù)西歐一隅之地的情形，即宣稱發(fā)現(xiàn)了人類的 “共同規(guī)律” ，并以之套用于其他文明之上。所謂科學理論，本是從大量事實中歸納而得，若與某類事實不符，須檢討的應是理論。若強解事實以遷就某理論，那就是船山所謂 “立理以限事” 了。

劉榮：您認為王船山便是中國學術 “通變” 的一個顯例。您把船山思想放到儒家傳統(tǒng)中進行考察，發(fā)現(xiàn) “無論就人格風范或學問氣象而言，船山都是屬于宋明儒的傳統(tǒng)”[4]21。這與唐君毅、錢穆等先生的判斷是一致的。那請您就船山哲學說明它與宋明儒學大傳統(tǒng)的繼承關系兼與外來西方理論的捍格不入之處。

嚴壽澂：明代中葉以后的學術思想，確有相當?shù)淖兓?。然而，西力東侵以前，中國學術縱有萬變，似乎從未與前此的傳統(tǒng)割裂，以反理學的所謂 “啟蒙” 來解釋明學，實難免 “立理以限事” 之譏。源自《周易·大傳》 的 “通變” 二字，大概最可用以說明傳統(tǒng)中國的學術與思想變遷。傳統(tǒng)中國的學術，傳承不絕，并無文化上的大革命，此即 “通” 。然而這繩繩相繼的 “通” ，正是由 “變” 而來；通以變成，故能傳之久遠。王船山可說是學術通變一顯例。百余年來，船山一直是學者大感興趣的人物，有關研究之作可說是汗牛充棟。在多數(shù)此類著作的作者筆下，船山或為現(xiàn)代民族主義的先驅，或為科學與理性的倡導者，或為 “樸素” 唯物主義的高峰，或為 “實學” 精神或學術 “現(xiàn)代化” 的代表……說法雖不一，但將其置于理學的對立面則同。在侯外廬諸人看來，宋代理學相當于歐洲中世紀的神學，擺脫或反對理學者即為 “啟蒙” 之屬，于是 “希張橫渠之正學” 如王船山者（見其《自題墓石》），便成了中國反理學 “啟蒙” 運動的代表人物。改革開放以來，凡是看來可與商品經濟、個人主義、功利實用思想等現(xiàn)代西方風尚作附會者，無不以 “實學” 名之，其范圍較 “唯物主義” “啟蒙” 之類為廣。

像船山這樣一位 “進步” 思想家，又豈可不算作 “實學” 中人？然而，若是平心靜氣，通觀船山著作，不難發(fā)現(xiàn)，此類頭銜與船山思想的真際，相差實是甚遠。船山所最為痛心的，是明朝之亡（從其《自題墓石》可見）。明朝已亡，漢族衣冠不再，志在 “為天地立心，為生民立命” 的儒者，當何以自處？于是愈思愈深，愈思愈廣，最終以 “相天” 為安身立命之所（船山深信，人死后能以一己清醇的 “神氣” 歸于太虛，從而為功于天地，此即所謂 “相天” 。這一信仰的預設是人的才性不滅，亦即一生的作為，隨魂氣散歸太虛而長留于天地間；其所用功夫，則大有得于內丹家性命雙修之術）。在其哲學思考中，當然還有許多曲折，其中亦有越出理學藩籬者，但是對儒家（或中國文化大傳統(tǒng)） 的根本價值，則從未有懷疑。顧亭林、黃梨洲諸人實皆如此（梨洲的《明夷待訪錄》，雖對秦漢以來的政治體制有深刻反省，但對孔孟傳統(tǒng)并未懷疑）。若是對船山著作略為通讀一番，便知船山思想與近代多數(shù)學者的解釋大相徑庭。可以說，凡是將西方理論的格套用于船山思想，說得愈有條理系統(tǒng)，距其思想的真際愈遠。

劉榮：在您看來，儒家雖然沒有發(fā)展成為一個大宗教，但亦有宗教性的一面。儒教不僅旨在體現(xiàn)天道，這又跟牟宗三先生的觀點有別。能否舉例說明一下儒家所具有的宗教性。

嚴壽澂：經過二千余年來的發(fā)展，儒家包羅宏富，派別眾多（任何大的傳統(tǒng)都是如此），有些儒家確有其宗教性。然而從整體講，儒家不能算作宗教。說儒家有其宗教性的一面，主因在于其重氣，王船山便是一個顯例。王船山排斥佛老，不遺余力，然而頗有取于內丹之術。其《楚辭通釋·遠游》 釋 “軒轅不可攀援兮，吾將從王喬而娛戲” 云： “仙術不一，其最近理者，爲煉性保命，王喬之術出于此，如下文所詳言者，蓋所謂大還，一曰金液還丹是也?！?釋 “保神明之清澄兮，精氣入而麤穢除” 云： “精氣，先天之氣，胎息之本也。麤穢，后天之氣，妄念狂爲之所自生。凝精以除穢，所謂鑄劍也。” 釋 “見王子而宿之兮，審壹氣之和德” 云： “見王子，謂服王喬之教也。宿，與肅通，敬問也。壹氣，老子所謂專氣。東魂、西魄、南神、北期、中央意，皆含先天氣以存，合同而致一，則與太和長久之德合，所謂‘三五’也。審者，揀旁門而專求王喬之妙旨?！?其子王敔案語曰： “三五，即〈河圖〉 中宮之數(shù)。道書云：‘東三南二還成五，北一西方共之?！衷疲骸逡唬f事畢。’二與三爲伍，一與四爲伍，合中宮之五，所謂三五?！?由此可見，船山于內丹功夫，深知其中三昧。 “精氣” “胎息之本” 云云，正是道教中人所謂先天生物之祖氣，亦即虛無、自然，或道。所謂后天麤穢之氣，則與所謂呼吸氣、思慮神、交感精相應。 “凝精以除穢” “合同而致一” ，乃道教所謂 “修天賦之性，以化氣質之性；修道氣之命，以轉天數(shù)之命” 。 “與太和長久之德合” ，則 “神與道合” 之 “大還” 也，是謂性命雙修之極致。所謂 “性命雙修” ，功夫主要在 “調息” 。

王陽明弟子王龍谿于調息功夫深有所得，認為調息與致知，功夫本是不二： “調息與數(shù)息不同：數(shù)息有意，調息無意。綿綿密密，若存若亡，息之出入，心亦隨之。息調則神自返，神返則息自定，心息相依，水火自交，謂之息息歸根，入道之初機也。然非致知之外另有此一段功夫，只于靜中指出機竅，令可行持。此機竅非臟腑身心見成之物，亦非外此別有他求。棲心無寄，自然玄會，慌惚之中，可以默識。要之，‘無中生有’一言盡之。愚昧得之，可以立躋圣地，非止衛(wèi)生之經，圣道亦不外此。” （《王畿集》 卷五） 顯然， 這是宗教中的mysticism （冥契主義或神秘主義）。船山《思問錄外篇》有曰： “玄家謂‘順之則生人生物’者，謂繇魄聚氣，繇氣立魂，繇魂生神，繇神動意，意動而陰陽之感通，則人物以生矣?！嬷畡t成佛成仙’者，謂以意馭神，以神充魂，以魂襲氣，以氣環(huán)魄，為主于身中而神常不死也。嗚呼！彼之所謂秘而不宣者，吾數(shù)言盡之矣。”

可見船山與龍谿，雖為學宗旨各別，然而主張心氣兼治，以收變化氣質之功，其實并無二致。心氣兼治的功夫，則有取于內丹術，亦二人所同。此即船山所謂 “三教溝分，至于言功不言道，則一也” 。明儒的宗教性，在此顯露無余。而牟宗三先生諸人，因重理而不重氣之故，對此未能深入探討。

劉榮：關于宋明理學演變?yōu)榍宕鷺銓W的原因，余英時先生提出的 “內在理路” 說在海內外影響很大，您在《近世中國學術思想通變論叢》 中也對該說的價值表示認可。但經您研究發(fā)現(xiàn)，近世巴蜀名士劉咸炘（1896-1932） 提出的儒學發(fā)展的 “三進說” ，不失為解釋宋明義理之學轉變?yōu)榍宕浀淇紦?jù)學的一個更有價值的思路，也更合乎思想史發(fā)展的 “內在理路” ，可惜對此知之者甚少。請為我們揭橥并評述一下 “三進說” 吧。

嚴壽澂：宋明理學演化而成清代樸學，余英時提出了 “內在理路” 說，即 “尊德性” 與 “道問學” 二派爭持不下，不得不 “取證于經書” ，經典考證于是興起，其論述中心在所謂儒家的 “智識主義” 傳統(tǒng)。1927-1928 年間，劉咸炘撰成《三進》一文，主張宋明儒學發(fā)展有 “三進” ： “漢以后儒者之學凡三變。漢唐儒者止于粗跡，至宋始知反本，而兼取老莊、佛氏，更求靜處之術而通丹家，合三教。皆求之愈切，入之愈深，每變而益進者也。然宋儒于二氏，陰取陽排，雖取老莊，亦固謂與丹道無關。儒者又自相訌，其略于內者則以重內爲近禪。至明以后，乃復漢唐之舊，逐末忘本，限儒學于小德細行、文章制度，甚且諱言靜，諱言心，舉昔之積力累勞、幾將究及者，恝然置之，反以為不足道，是可怪也。”

所謂 “三進” ，乃劉氏心目中宋明儒學發(fā)展的 “內在理路” ：宋儒因探究本體，不得不有取于釋道（此乃二氏之所長，漢唐儒學之所短），理學（廣義上的） 于是興起（一進）；又因本體之知乃德性之知，非僅恃知識而可明，于是不得不著重心性（二進）；儒者在治心之際，更深感實悟實得之為難，介然之慧終不可恃，必須心氣兼治，于是兼取道家內丹之術，乃至會通三教（三進）。清儒重又回到漢唐之舊，此一進路因之而斬。他以為，儒學的根本是學做人，而人之所以為人，在于有心，因此學者必致力于此。儒學不止是 “五教八德” “六府三事” ；《論語》諄諄言仁，仁也不僅是愛人之行而已。凡文章制度、德行節(jié)目都是跡，隨時代而遷移，重要的是明其本。宋儒之探究本體，實為儒學發(fā)展的必然之勢。（《三進》）

此說《論語》 可以明之?？鬃拥茏釉孜也粣苡谌曛畣剩J為不可三年不為禮樂，孔子的回答是： “夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，故不爲也。今女安，則爲之?！?（《論語·陽貨》） 亦即三年之喪之當遵守，并非因其為古圣先賢所制訂，而是因其植根于人人的內在心性。由此可見，儒家道德觀念的出發(fā)點，正是孟子所謂 “不忍人之心” ；明儒的著重心性，強調心理合一，實為儒學 “內在理路” 之所必趨?！度M》 中還有一段話： “故梨洲論王學末流曰：后之學者，測度想象，求見本體，只在知識上立家當。羅念庵曰：‘世界焉有現(xiàn)成良知？蓋無論其本體如何，乍見者要不以常恃。不可常恃，則不能達于萬事；而必求常恃，則必使撓亂之者皆不能撓亂?！藢嵵涡恼咦钜畣栴}，不能避免之問題也。夫人之行固本于心；而本于知識者淺而力小，本于情意者深而力大（說詳《役智》篇）。情意又與生理相關；身心相連，心意相使，治心者固不可忽氣（說詳《養(yǎng)氣》篇）。朱派之惟恃知，故瑣碎而無功；變化氣質，非止窮理所能也。王派有功情意；而全不顧氣，情意亦難調適。氣質既拘于生初，復撓于當時；當其甚也，觀念失其力，景象失其味；欲清其源，必有心氣兼治之功。追求至此，不得不兼取丹道。故調息之功，自朱晦庵、饒雙峰以至王龍谿皆用之?！?所言至為透徹。明白了這一點，即可知劉氏之說確有見地，是對儒學與理學深入有得之言。相比之下，余氏之說不免太過表面，太過膚淺。

劉榮：您已在新加坡旅居并工作多年，對它的漢學界應有相當程度的了解，能否說說新加坡漢學研究的特色之處？另外，能否從您在新加坡南洋理工大學承擔的教學任務出發(fā)，談談該校和您本人在中國傳統(tǒng)文化方面的教學情況？

嚴壽澂：談到新加坡漢學界，特色不甚明顯，因其執(zhí)教者來自世界各地，所受教育各不相同。要說特點，就是比較注重漢學在南洋本地的發(fā)展，如新馬一帶的道教、碑刻、翻譯，等等。至于大學內各學者，因其背景不同，難以概括共同的特色。至于中國傳統(tǒng)文化方面的教學，現(xiàn)在可說相當薄弱。因為本地學生主要受英文教育，華文只是一個單科。大多數(shù)星洲華人都會說華語（普通話），但是閱讀與寫作能力則頗覺不足。當然，中文系的學生都是對此有興趣者，程度相對較高，其中也有佼佼者，那是受家庭或其他影響所致。中文系學生中還有許多來自馬來西亞，馬國華人保留了從小學到高中的華文教學，所以中文程度一般說勝過新加坡本地學生。近年來有不少中國大陸（還有一些來自臺灣） 的新移民，中學乃至小學都是在星洲受教育，故英文很不錯，但同時因家庭關系，中文也不錯?？偟膩碚f，中國傳統(tǒng)文化在星洲民間影響還不小，從各大小廟宇、同鄉(xiāng)會、宗親會館等可見。現(xiàn)在面臨的問題是后繼乏人，因此，新加坡政府為保留傳統(tǒng)，一直鼓勵年輕人加入此類組織。

注釋：

①司徒琳，美國印第安納大學歷史系教授（已退休），主要研究領域為17 世紀的政治與思想史、東亞與世界史研究、中國研究文獻學與史料學，著有《南明史：1644-1662》（The Southern Ming：1644-1662）等。

②見U. Libbrecht, “Prama=Pneuma=Ch'i” ， 載W. L.Idema and E. Zürcher ed. Thought and Law in Qin and Han China: Studies Dedicated to Anthony Hulseervé on the Occasion of His Eightieth Birthday [Leiden: E. L. Brill, 1990]

③見《劉咸炘學術論集：哲學編（下）》 卷四下 “三進” ，黃曙輝編校，廣西師范大學出版社，2010 年版。