“喜福會(huì)”:烏托邦式華裔女性共同體

許慶紅，蔣云云

（安徽大學(xué) 外語學(xué)院，安徽 合肥230601）

20世紀(jì)80年代以來，美國的華裔作家和其他少數(shù)族裔一樣，開始走出沉寂的狀態(tài)，走向?yàn)槿A裔群體發(fā)聲、賦權(quán)的文學(xué)實(shí)踐。40年來，美國華裔文學(xué)的重要主題與同時(shí)期美國文學(xué)的主題比較吻合，大多集中在對(duì)種族、性別和身份等問題的探討。譚恩美(Amy Tan,1952-)是著名的華裔美國女作家，其作品關(guān)注異質(zhì)文化中的代際、性別和種族沖突等問題。在《喜福會(huì)》(The Joy Luck Club,1989)中，她基于個(gè)人的記憶，站在特定的視角觀察中美歷史和文化，聚焦華裔女性個(gè)體與群體的復(fù)雜歷史和現(xiàn)實(shí)生存境遇以及不同代際的女性試圖突破社會(huì)意識(shí)形態(tài)禁錮而尋求自我救贖的曲折經(jīng)歷。大體而言，中外評(píng)論界對(duì)《喜福會(huì)》的研究視角較為單一，大多集中于對(duì)中國文化元素、母女關(guān)系的演變及其背后暗含的文化隔閡與和解、族裔身份建構(gòu)以及女性自我賦權(quán)等問題的探討，對(duì)小說建構(gòu)的女性共同體內(nèi)涵與缺陷卻鮮有闡釋。

根據(jù)雷蒙·威廉姆斯（Raymond Williams）的研究，“共同體”(Community)一詞從14世紀(jì)便開始使用，該詞在14到17世紀(jì)意味著“有別于上層人士的普通民眾”，16世紀(jì)以后開始指代“一種共同的身份感和特征”［1］(P39)。早在古希臘時(shí)期，亞里士多德就將城邦視為一種典型的共同體，“城邦是一種共同體，并且每一個(gè)共同體的建立，其目的總是為了完成某些利益——每一個(gè)成員所做的每一件事都是為了追求在他們看來有益的事物”［2］(P95)。他認(rèn)為，共同體成員需要在精神上達(dá)成共識(shí)，每個(gè)成員為追求集體目標(biāo)而奮斗。德國社會(huì)學(xué)家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand To¨nnies）則通過區(qū)分“社會(huì)”與“共同體”來明確“共同體”的概念。滕尼斯強(qiáng)調(diào)，“共同體意味著人類真正的、持久的共同生活，而社會(huì)不過是一種暫時(shí)的、表面的東西。因此，共同體本身必須被理解為一種生機(jī)勃勃的有機(jī)體，而社會(huì)則是一種機(jī)械的聚合和人工制品”［3］(P19)。共同體應(yīng)該具有生命力、持久性與天然性，其內(nèi)部各個(gè)成員間因?yàn)樘烊坏那楦屑~帶彼此聯(lián)系在一起，而不是根據(jù)社會(huì)契約被人工聚合在一起。因此，基于亞里士多德、滕尼斯以及威廉斯等人的經(jīng)典論述，不難發(fā)現(xiàn)共同體具有三個(gè)核心要素，即共同目標(biāo)、情感紐帶和共存空間。本文從這三個(gè)共同體要素切入，分析《喜福會(huì)》中華裔女性共同體的建構(gòu)，并結(jié)合中美社會(huì)歷史文化語境與現(xiàn)實(shí)，討論這一共同體的缺陷，力圖挖掘女性共同體的內(nèi)涵及其缺陷。

一、華裔女性共同體的建構(gòu)：自我與文化身份內(nèi)涵

20世紀(jì)80年代以來，華裔在美國被忽視的狀況開始改善，而華裔女性也越來越意識(shí)到自己性別和種族的雙重他者身份。作為華裔女性的文學(xué)代言人之一，譚恩美與眾多的第二代移民女性有著相似的經(jīng)歷。一方面，她是傳統(tǒng)父權(quán)社會(huì)男性眼中的性別他者，父權(quán)社會(huì)的認(rèn)知暴力通過家庭教育來灌輸男尊女卑的思想觀念。她的母親曾聲稱如果女兒不懂矜持，就會(huì)“懷孕并且生病，最后像一個(gè)腫脹的爛瓜一樣死去”［4］（P128）。另一方面，譚恩美是美國主流白人眼中的種族他者。盡管她生長在美國，但在白人至上的美國社會(huì)中，她一度是無法躋身于上流社會(huì)的圈外人。在西方價(jià)值觀的規(guī)訓(xùn)下，她對(duì)白人有著一些盲目崇拜的心理，不僅渴望成為白人太太，還幻想能擁有白人的長相，“圣誕節(jié)許愿的時(shí)候，我祈禱我能夠得到金發(fā)男孩羅伯特的愛并且擁有一個(gè)高挺的美國鼻子”［4］（P125）。因此，為了解決自我與華裔女性群體的文化身份危機(jī)，尋找歸屬感，譚恩美在小說中想象性地建構(gòu)了一個(gè)溫情、充滿安全感的華裔女性共同體。在這個(gè)共同體里，他們有著追求性別和種族平等的共同政治目標(biāo)，有著母女親情和姐妹情誼作為情感紐帶，有著“喜福會(huì)”這一共存空間，她們既嬉笑怒罵又其樂融融，既沖突又妥協(xié)，努力構(gòu)建起屬于自己的共同體，實(shí)現(xiàn)自我和群體文化身份。

（一）共同目標(biāo):性別與種族身份的訴求

共同目標(biāo)指共同體成員為實(shí)現(xiàn)共同利益而確立的努力方向，繼承于同一祖先或在長期生活中獲得的共同信仰或共同經(jīng)歷。“共同目標(biāo)的定義形成于中世紀(jì)，它基于亞里士多德哲學(xué)，指的是一種切合共同體集體利益且只有通過集體努力才能被實(shí)現(xiàn)的利益”［5］。在亞里士多德看來，作為共同體的城邦，其追求的是一種“至善”，每個(gè)成員因這一目標(biāo)而團(tuán)結(jié)協(xié)作，以獲得“幸福而滿足的生活”［2］(P95)。滕尼斯也認(rèn)為，“共同體生活意味著共有與共享共同的利益”［3］（P8）。只有確立了共同目標(biāo)，才能調(diào)動(dòng)每一個(gè)成員的積極性?！断哺?huì)》中的華裔女性同根同源，在移民到新的國家后都不同程度地遭受了性別與種族主義的雙重壓迫，相似的母國文化背景與人生境遇使她們達(dá)成共識(shí)，即要在異國建立一個(gè)共同體，致力于擺脫性別與種族雙重話語的規(guī)訓(xùn)，實(shí)現(xiàn)真正的政治平等。

首先是要揭露種族主義的假面。種族問題是美國社會(huì)根深蒂固的主要問題之一，從19世紀(jì)中葉美國華人移民現(xiàn)象出現(xiàn)后，華人的作品主題之一便是揭示種族歧視的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。自然，種族主義更是壓迫華裔女性的一根身體和精神枷鎖。在尼爾·赫斯頓（Zora Neale Hurston）的《他們眼望上蒼》（Their Eyes Were Watching God，1937）中，黑人女性被比作“世界的騾子”［6］（P29），因?yàn)樗齻儾粌H遭受父權(quán)主義的壓迫，還受到白人種族主義的“歧視”。在白人至上的美國社會(huì)，同為有色人種的華裔女性也面臨著與黑人女性相似的境遇。身處美國的她們無法真正融入主流社會(huì)，而自我和文化身份的模糊又使其陷入精神危機(jī)之中。在美國夢(mèng)的吸引下，《喜福會(huì)》中所描寫的第一代華裔女性在20世紀(jì)40年代逃離了舊中國的苦難，移民美國，希望靠自己的努力在美國收獲成功，幻想著“在那里，她會(huì)過得豐衣足食，無暇煩惱”［7］。但事實(shí)上，她們的生存境遇愈發(fā)艱難。在中國，顧鶯鶯出身高貴，住在體面的大戶人家，有仆人伺候。但到了美國后，在丈夫圣克萊爾的管控下，她失去了自己的姓名和生肖，也失去了真正的自我，變成了家庭主婦，穿著不修邊幅的“寬大的美國服飾”，做著“下人的活兒”［8］（P305）。林多在到達(dá)美國前就已經(jīng)被“美國化”了，她想象著在美國生個(gè)女兒，一口流利的美式英語可以使其規(guī)避華裔身份，從而免遭歧視，順利在美國安家樂業(yè)。然而，當(dāng)她抵達(dá)美國之時(shí)，為了能夠順利地通過移民局的審查，編造了許多謊言來掩蓋自己的身份,最終導(dǎo)致自我身份的迷失。同樣，對(duì)于第二代華裔女性來說，盡管她們身處美國，并竭力模仿當(dāng)?shù)厝说纳罘绞?，但事?shí)上，她們也無法真正融入美國社會(huì)，被精英階層拒之門外。故事中的四個(gè)女兒們都是工薪階層，吳菁妹甚至游走在失業(yè)的邊緣。

其次是要推翻父權(quán)社會(huì)的壓迫。性別歧視是造成女性生活不幸的原因之一，是對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)產(chǎn)生重要影響的女性主義的批評(píng)對(duì)象。女性作為“第二性”、附屬品的地位在世界不同國家和地區(qū)或多或少地存在。凱特·米利特（Kate Millet）認(rèn)為，“對(duì)男性至上這一意識(shí)形態(tài)的普遍認(rèn)可保障了男性的優(yōu)越地位卻貶低了女性的價(jià)值”［9］（P26）。父權(quán)社會(huì)將女性他者化，通過婚姻、經(jīng)濟(jì)和情感等方式制約女性認(rèn)知。在舊中國，女性遭受數(shù)千年的封建壓迫，受盡了屈辱，或賣身為奴，或嫁做小妾，或攤上一個(gè)風(fēng)流成性的丈夫，成為丈夫的私人財(cái)產(chǎn)，沒有自我人格。而男性則具有不容置疑的特權(quán)，可以妻妾成群，也可以隨便休掉發(fā)妻?！断哺?huì)》中的林多豆蔻之年就被許配給黃家做童養(yǎng)媳，父母規(guī)約她的行為，“順從于你的夫家，不要給娘家丟臉”［8］（P52），而婆婆更要求她將丈夫視為“天”，對(duì)丈夫言聽計(jì)從。鶯鶯的第一任丈夫林蕭將婚姻視為彰顯男性權(quán)威的途徑，得到了鶯鶯的青春、純潔與愛情后，就開始在外面尋花問柳。安美的母親原本是封建大家庭里的太太，丈夫早逝，她被吳清強(qiáng)暴，“被吳清一把揪住頭發(fā)，猛地摔在地上”［8］（P285）。她走投無路，只好做了這個(gè)男人的四太太，最終自殺。同樣，小說中的第二代華裔女性也在一定程度上內(nèi)化了父權(quán)價(jià)值觀，錯(cuò)將父權(quán)社會(huì)中的性別二元對(duì)立當(dāng)成了認(rèn)識(shí)自我的尺度，在情感和經(jīng)濟(jì)上成為丈夫的附庸。麗娜有一份獨(dú)立的工作與收入，在公司里是輔佐丈夫哈羅德的一把好手，可是她的表現(xiàn)不僅得不到丈夫的認(rèn)可，哈羅德甚至認(rèn)為她的表現(xiàn)都仰賴于自己對(duì)她的提拔。而對(duì)于此，麗娜出于情感，有苦難言，心中郁悶糾結(jié)，不自覺間喪失了自我人格尊嚴(yán)。羅絲雖然擁有優(yōu)雅的外表和清高的性格，但她堅(jiān)定地認(rèn)為自己是柔弱的受難之人，而身為風(fēng)云人物的丈夫泰德則是上天派來拯救她的勇敢騎士。所以，當(dāng)她的婚姻亮起紅燈時(shí)，她心甘情愿地將生活的重心轉(zhuǎn)向家庭，成為伍爾夫所言的“屋子里的天使”。

（二）情感紐帶：母女親情及姐妹情誼

情感紐帶是維系共同體的重要力量，“是一種特殊的社會(huì)力量和伙伴情感，它能將成員凝聚成一個(gè)整體”［3］（P33）。情感紐帶具有多種形式，如亞里士多德所講的“真正的友誼”以及滕尼斯描述的“親情”和“鄰里之情”。“在共同體中，人們的相互聯(lián)系是建立在親密的，不分你我的私人關(guān)系的基礎(chǔ)上。”［7］在《喜福會(huì)》中，維系著華裔女性共同體命脈的兩條情感紐帶分別是家庭里的母女親情和姐妹情誼。

首先是母女親情。滕尼斯認(rèn)為，“人類意志的完全統(tǒng)一……以最強(qiáng)有力的方式，通過三種關(guān)系表現(xiàn)為直接的、互相的肯定，而第一種就是母親與她的孩子之間的關(guān)系”［3］（P22）。在《喜福會(huì)》中，母女間的關(guān)系盡管因?yàn)槟挲g代溝、成長背景的差異以及中國傳統(tǒng)文化和美國主流文化之間的碰撞而存在芥蒂，但母女親情作為情感紐帶，在精神溝通與文化兼容方面起著至關(guān)重要的作用：一方面，母親用自己的豐富人生閱歷為女兒化解心結(jié)，幫助她們認(rèn)識(shí)自己，建立自信。鶯鶯很不理解麗娜和哈羅德之間傾斜的婚姻，敏感地洞察到他們之間的矛盾。她想著自己晦暗不堪的過去，更加為女兒的要愛情不要過度依賴的所謂平等婚姻憂心忡忡。她將自己比做一只潛伏在河對(duì)岸的老虎，隨時(shí)準(zhǔn)備為保護(hù)女兒而戰(zhàn)斗?！胞惸葟膩矶疾怀员苛堋?，鶯鶯指責(zé)女婿，“她變得如此之瘦，以至于你會(huì)忽視她。她像是一個(gè)鬼魂一樣消失了”［8］（P190）。她的發(fā)聲不僅挑戰(zhàn)了女婿的男性權(quán)威，而且喚醒了女兒內(nèi)心深處對(duì)真正感情的渴望。在母親的啟發(fā)與鼓勵(lì)下，麗娜意識(shí)到自己的隱忍和犧牲并沒有給她帶來婚姻的幸福、尊重與愛。她對(duì)哈羅德說，“我覺得我們必須改變”［8］（P193）。 最終，她勇敢地告別過去，追求自己的內(nèi)心，找到了新男友。同樣，安美和女兒羅絲也是精神相連。當(dāng)羅絲與泰德之間的婚姻出現(xiàn)裂痕時(shí)，羅絲對(duì)曾經(jīng)堅(jiān)定的愛情心生恐懼，喪失了自我主見。安美鼓勵(lì)她勇敢抗?fàn)幓橐龅年幱?，追求自己所希望的幸福與個(gè)人價(jià)值，“為什么不為你自己說句話呢”［8］（P231）？受到母親故事的震撼，那股流淌在羅絲體內(nèi)的中國人自強(qiáng)不息的血液?jiǎn)拘蚜怂淖晕乙庾R(shí)。面對(duì)丈夫的脅迫，她不卑不亢，怒吼著“我說我要留在這里”［11］（P234）。羅絲不允許泰德奪走房子與女兒，最終重獲丈夫的愛情和尊敬。林多對(duì)女兒薇芙麗的美國男友有著諸多不滿，可是在她心里，女兒的幸福就是母親最大的快樂，她最終寬容和接受了薇芙麗的第二次婚姻。另一方面，女兒也是母親的精神支柱。母親幫助女兒們尋“根”，女兒也改變母親對(duì)自我的認(rèn)知。如同薩斯托(Chantharothai Sasitorn)所言，通過“幾代女性的連續(xù)性奮斗”［10］（P33），華裔女性才可能實(shí)現(xiàn)自我救贖。林多不懂得“美國時(shí)尚”，她總是自己剪頭發(fā)。但為了參加女兒薇芙麗的婚禮，她任由女兒帶她去找美國發(fā)型師，剪一個(gè)適合婚禮的發(fā)型。她相信女兒的眼光，當(dāng)她從鏡子中看到自己，驚喜地發(fā)現(xiàn)“所有的一切都是柔軟的，每一縷頭發(fā)都是烏黑的”［8］（P323）。同時(shí)，薇芙麗在國際象棋上展現(xiàn)出的天賦和成就也塑造了林多的身份，她逢人必夸女兒，增添了自己身為人母的自豪感。

因此，正如作家南?！ぞS拉德（Nancy Willard）所稱贊的，“譚恩美在這本小說中的杰出貢獻(xiàn)不是揭露母女之間是如何彼此傷害的，而是她們?nèi)绾伪舜讼嘤H相愛，并最終寬容對(duì)方的”［11］。在母女親情的紐帶作用下，她們?cè)跊_突之中達(dá)成和解，成為伙伴，這是擺脫“他者”地位的一劑良方。

其次是姐妹情誼。友誼是共同體另一個(gè)非常重要的精神紐帶，亞里士多德認(rèn)為：“友誼意味著共同體。”［2］(P270)殷企平也認(rèn)為，“任何共同體的建構(gòu)，都不能忘記生活在‘漏洞’和‘邊角’里的共同朋友”［12］?！断哺?huì)》中有兩種友誼：第一種是母親之間的友誼。安美鼓勵(lì)林多摒棄舊中國父權(quán)思想的禁錮，克服婚姻要“門當(dāng)戶對(duì)”和女性矜持的舊觀念，勇敢地追求自己心儀的伴侶，還教林多寫求愛信。素媛死后，她的幾個(gè)姐妹在其女兒菁妹面前細(xì)數(shù)她的各種優(yōu)點(diǎn)，代筆為素媛寫信給她遺失在中國的女兒，并自愿資助菁妹去中國與自己同母異父的姐姐團(tuán)聚，齊心協(xié)力幫助素媛實(shí)現(xiàn)心愿。第二種是女兒們之間的友誼。女兒們雖然在美國出生長大，受到美國文化的浸染，但她們?cè)谝欢ǔ潭壬先允鞘艿脚艛D的“他者”，時(shí)常困囿于強(qiáng)大的美國主流文化。但是，她們得到母親們的言傳身教和潛移默化的影響，受到中國傳統(tǒng)道德觀和價(jià)值觀耳濡目染，當(dāng)面對(duì)用美國方式解決不了的問題時(shí)，便轉(zhuǎn)向植根意識(shí)深處的中國文化價(jià)值，在兩種文化之間尋求調(diào)和，在彼此之間尋找共融。麗娜對(duì)自我文化身份產(chǎn)生了錯(cuò)誤的認(rèn)知，羅絲以自己的親身經(jīng)歷啟發(fā)她，與羅絲談話后，麗娜覺得“我的自我感覺好了些”，開始重新認(rèn)識(shí)自己，“我很聰明，我很理智而且我的直覺力很強(qiáng)”［8］(P183)。菁妹帶著“喜福會(huì)”眾人的期盼回到了從未踏上的中國土地，與兩位姐姐團(tuán)聚，從而體會(huì)到血濃于水的親情。

（三）共存空間：“喜福會(huì)”

亨利·列斐伏爾（Henri Lefebvre）在《空間的生產(chǎn)》（The Production of Space，1974）中談到空間的社會(huì)特征時(shí)指出，“任何空間都暗示、包含和掩飾著社會(huì)關(guān)系”［13］(P83)，因此，建構(gòu)共同生存空間的過程也是建構(gòu)共同體話語權(quán)、維護(hù)情感紐帶的過程。共同體的共存空間是一個(gè)“人們生活并且進(jìn)行日?；顒?dòng)的場(chǎng)所”［3］(P79)，這個(gè)場(chǎng)所十分重要作用，能夠帶給成員安全感與歸屬感。通過建構(gòu)“喜福會(huì)”這一特殊的空間，華裔女性在很大層面上找到了情感的歸宿和對(duì)抗異化的武器，重構(gòu)了自我文化身份。在這一空間中女性由被動(dòng)的命運(yùn)接受者轉(zhuǎn)變?yōu)橹鲃?dòng)建構(gòu)自己生命意義的行動(dòng)者。在舊中國戰(zhàn)火紛飛的年代，素媛與其他幾位女性拒絕坐以待斃的生活，組成“喜福會(huì)”，在危難與傷痕面前保持積極樂觀的心態(tài)。來到美國后，她將“喜福會(huì)”發(fā)揚(yáng)光大，跟幾個(gè)第一代華裔女性在這里聚會(huì)、打麻將，聊敘家長里短，彼此傾訴心聲，發(fā)揮著庇護(hù)女性的作用。她們?yōu)槊看蔚木鄄蜏?zhǔn)備寓意美好的食物，如寓意財(cái)富的餃子、長壽的面條等，通過傳承飲食文化傳統(tǒng)來建構(gòu)自我身份［14］(PIV)，這些瑣碎的工作是共同體的基石。鶯鶯在舊中國經(jīng)歷過一段失敗的婚姻，她擔(dān)心丈夫?qū)﹄x異女性有偏見，無法對(duì)他傾訴。但在“喜福會(huì)”中，她能夠找到和她有著類似遭遇的其他女性傾聽者。素媛在戰(zhàn)火中無奈拋棄了兩個(gè)女兒，這種行為是要遭受唾罵的，而她也只能在“喜福會(huì)”中講給自己的姐妹聽。

同時(shí)，喜福會(huì)也是一個(gè)更廣意義上的華裔共同體空間。美國韓裔學(xué)者金伊蓮（Elaine Kim）認(rèn)為，“許多移民者起初是因?yàn)榻?jīng)濟(jì)的原因來到唐人街，但后來他們一直留在這里是因?yàn)樗麄兡艿玫椒e極的身份認(rèn)同，以對(duì)抗西方世界的壓迫”［15］(P162)?！跋哺?huì)”作為唐人街的一種特殊形式，成為華裔心中傳統(tǒng)文化的棲息之地以及重獲種族身份與話語權(quán)的場(chǎng)域，讓這群身處異國他鄉(xiāng)、徘徊在美國主流文化邊緣的異鄉(xiāng)人可以穿中國服裝，用母語閑聊、講故事，在強(qiáng)烈的母國文化氛圍中找到情感慰藉。大部分第一代華裔英語水平都不高，受到英語霸權(quán)的影響，他們是被銷聲的，無法自由地表達(dá)自我想法?！澳赣H能感覺到，這幾家女人們各自都有她們遺留在中國的隱痛，也都對(duì)新生活有所憧憬。但是，蹩腳的英語使她們無法將這種憧憬一吐為快”［8］(P9)。但是在“喜福會(huì)”內(nèi)部，她們通過創(chuàng)造自己的“官方語言”——中英混雜的語言來表達(dá)自我，用一些不受英語語言限制的句子。例如：“You watch us,do the same.”（“你看著我們，也跟著做。”）［8］(P24)打麻將時(shí)，她們還會(huì)使用行話，例如“碰”和“和”。在“喜福會(huì)”中，她們不再是被言說的少數(shù)族裔，而是用自己的語言講述自己故事的發(fā)言人。

二、華裔女性共同體的缺陷：“母性譜系”和“東方主義”

在當(dāng)代美國社會(huì)話語環(huán)境與作家本人際遇的影響下，譚恩美筆下的華裔女性共同體在一定程度上是一種想象性建構(gòu)：她將女性理想化而將男性他者化，形成“母性譜系”；她依循白人意識(shí)形態(tài)而實(shí)行族裔異化，具有西方認(rèn)知結(jié)構(gòu)下的“東方主義”色彩。兩者的疊加，使共同體重新陷入性別與種族二元對(duì)立的窠臼，只不過這是一種女性優(yōu)越與男性低劣的二元對(duì)立，其依舊是本質(zhì)主義的話語實(shí)踐，最終呈現(xiàn)烏托邦的愿景。

首先，《喜福會(huì)》共同體中的女性大多被理想化成勇敢、堅(jiān)韌與聰慧的化身。安美的母親用死亡洗刷自己的懦弱，換來女兒的堅(jiān)強(qiáng)；林多從小靠自己的聰明成功掙脫不幸的包辦婚姻并逃往美國；鶯鶯離婚后移居美國，憑借自己的聰明才智，靠賣衣服自給自足；薇芙麗作風(fēng)干練，能力超群，在國際象棋上打敗了比她大的白人男孩，被尊崇為美國最大的希望；羅絲樂觀自信，有著獨(dú)特的性格魅力；菁妹如那片天鵝的羽毛般白凈純潔。她們均展現(xiàn)出近乎積極正面的女性形象，打破了華裔女性的刻板形象。與理想化的女性形象相反，華裔男性的形象幾乎都是消極負(fù)面的，他們殘忍、無情和霸道，被排除在華裔女性共同體之外。黃天裕出生尊貴，第一次見面時(shí)就將林多當(dāng)作仆人對(duì)待，企圖將其壓制在男性力量之下；林蕭花心殘暴，將小刀插入西瓜中再緩緩拔出的行為暗示著對(duì)鶯鶯的性暴力；吳清的五次婚姻無一不建立在生兒子的基礎(chǔ)之上，傳宗接代的封建傳統(tǒng)思想在其身上體現(xiàn)得淋漓盡致?？梢?，為了強(qiáng)調(diào)女性的自立和美德，譚恩美對(duì)于男性人物的塑造陷入單一模式，男性成為邊緣化群體，如同蒲若茜所言，包括譚恩美在內(nèi)的華裔女作家“似乎要重建西方女性主義理論家伊利格瑞、克里斯蒂娃、西蘇和喬多諾所描述的‘前俄狄浦斯’階段的‘母性譜系’，給處于弱勢(shì)的華裔女性尋找力量的源泉”［16］。

其次，華裔女性共同體或多或少是美國主流社會(huì)意識(shí)形態(tài)的產(chǎn)物。作為長期生活在美國霸權(quán)文化背景之下的華裔女作家，譚恩美在一定程度上被美國主流社會(huì)價(jià)值觀同化，按照西方的想象來建構(gòu)共同體，強(qiáng)化了華裔男性的刻板印象，抹殺了華裔男性的聲音，甚至有些歪曲了中國的傳統(tǒng)文化。上文內(nèi)容均體現(xiàn)出西方認(rèn)知結(jié)構(gòu)下的自我/他者、中心/邊緣、西方/東方之間的文化權(quán)力關(guān)系，正如薩義德（Edward W.Said）在 《東方主義》（Orientalism，1978）中所說的：“西方與東方的關(guān)系是一種權(quán)力關(guān)系，一種支配關(guān)系，一種復(fù)雜的霸權(quán)關(guān)系”［17］(P5)。小說中的華裔男性可以說是劣跡斑斑，相反，白人男性金發(fā)碧眼，英俊瀟灑，是華裔女孩們追求的對(duì)象。比如，同為帥氣的富家少爺，林蕭花心殘暴，而泰德雖然也出過軌，但彬彬有禮。同樣，在這一共同體中，在四個(gè)母親和四個(gè)女兒的背后，是父親角色的集體缺席，華裔父親始終生活在女性的故事之外，處于“失語”狀態(tài)，在房子的角落里讀著報(bào)紙，像觀眾一般旁聽著母女之間的爭(zhēng)吵與和解。

此外，在捍衛(wèi)民族文化尊嚴(yán)方面，華裔父親的身影同樣被抹去了。雖然在中國近代的社會(huì)環(huán)境中，移民人格卑微、經(jīng)濟(jì)落后，使得華裔男性在異質(zhì)文化中也被邊緣化，但作者把中國的過去和美國的現(xiàn)在做對(duì)比是存在偏差的，這種錯(cuò)位對(duì)比的背后透露出西方認(rèn)知結(jié)構(gòu)下的“東方主義”傾向。事實(shí)上，在19世紀(jì)50年代興起的淘金熱以及20世紀(jì)60年代的美國鐵路修建工程中，華裔男性都付出了努力。然而，小說中羅絲的父親甚至無法擔(dān)起照顧家庭的責(zé)任，終日沉浸在痛失愛子的悲傷之中。在他身上，羅絲看不到身為一名父親所應(yīng)有的勇敢與堅(jiān)韌。與此同時(shí)，菁妹的父親也游走在家庭的邊緣，經(jīng)常讀著報(bào)紙，一根接一根地抽煙。他在小說中的唯一任務(wù)就是講述妻子的故事，并帶著菁妹與姐姐重聚。在完成任務(wù)之后，這一人物便從文本中消失了，敘事空間再次留給姐妹三人，他被完全排除在共同體之外。另外，小說中有一幕將華裔父親的尷尬地位刻畫得最為直接：薇芙麗的父親試圖在家庭聚會(huì)上講一個(gè)笑話來營造氣氛，然而當(dāng)他說出排練多次的笑話之后，卻遭到了其他人的漠視，只有他自己大笑起來。在這場(chǎng)聚會(huì)上，他仿若一個(gè)隱形人，一個(gè)被無視和“被閹割”的對(duì)象。

誠然，薩義德所言的“東方主義”思想背后涉及特定的話語語境。從歷史層面上看，這是源于19世紀(jì)下半葉至20世紀(jì)上半葉美國政府的一系列不平等政策，這些政策導(dǎo)致了華裔男性低下的地位。在上文提到的美國鐵路建設(shè)工程中，華人男性并未得到政府許諾的榮譽(yù)與財(cái)富，反而被當(dāng)作廉價(jià)勞動(dòng)力征用。1882年，美國政府通過“排華法案”，1924年又通過法案禁止華裔男性與白人女性通婚，種種政策造成華裔男性在美國的艱難處境；從文化意義上看，相比于東亞文化中父親的嚴(yán)厲形象，母親反而成為更加容易溝通的對(duì)象；從現(xiàn)實(shí)意義上看，作為20世紀(jì)80年代之前被邊緣化的華裔作家群體成員，譚恩美采取異化策略，構(gòu)建出有些“東方主義”的畫面，使自己的作品能夠得到主流話語的認(rèn)可。有研究者評(píng)論切中肯綮：“譚恩美筆下母女關(guān)系的演變是多種權(quán)力話語角逐的結(jié)果，包括政治權(quán)力與白人主導(dǎo)性話語等。 ”［18］(Pv)

三、結(jié) 語

譚恩美以講故事的方式書寫華裔女性的中美經(jīng)歷、觀念流變與身份蛻變。在《喜福會(huì)》中，她聚焦華裔女性過往與現(xiàn)在所遭受的性別與種族雙重他者身份危機(jī)，建構(gòu)了一個(gè)華裔女性共同體來尋求歸屬感。華裔女性以追求性別和種族平等為共同政治目標(biāo)、以母女親情和姐妹情誼為情感紐帶，通過建構(gòu)“喜福會(huì)”這一女性共存空間，完成了女性共同體的想象性建構(gòu)，在各種沖突背后，實(shí)現(xiàn)了一定層面上的文化融合。然而，這一共同體在一定意義上體現(xiàn)出“母性譜系”和西方認(rèn)知結(jié)構(gòu)下的“東方主義”特色。譚恩美或多或少受到美國主流意識(shí)形態(tài)的影響，她利用異化策略，將華裔女性理想化、華裔男性他者化，這一共同體想象重新陷入了性別和種族二元對(duì)立的窠臼，使其最終呈現(xiàn)為一個(gè)“烏托邦”。在當(dāng)下的世界語境中，華裔群體應(yīng)當(dāng)團(tuán)結(jié)整個(gè)群體的力量對(duì)抗一切文化身份歧視，建構(gòu)和諧共生的共同體，真正提升華裔的整體社會(huì)地位和價(jià)值。