論數(shù)學(xué)方法在實(shí)踐哲學(xué)中的運(yùn)用

劉道嶺，郭曉春

（滄州師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，河北 滄州 061001）

海德格爾在批判現(xiàn)代社會(huì)的技術(shù)化時(shí)深刻地指出，導(dǎo)致現(xiàn)代社會(huì)中技術(shù)對(duì)人的統(tǒng)治的根本原因在于，傳統(tǒng)理性形而上學(xué)的發(fā)展必然導(dǎo)致人們以對(duì)象性的思維方式來(lái)“計(jì)算”周圍的事物。現(xiàn)代社會(huì)的結(jié)構(gòu)化、技術(shù)化趨勢(shì)背后的深層危機(jī)在于理性的知性化、信仰的虛無(wú)化，乃至于道德失去超驗(yàn)他者的規(guī)約作用而歸于終結(jié)。對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的這些危機(jī)特別是道德危機(jī)的探索，必然要考察現(xiàn)代性得以形成的根本條件，即近代西方哲學(xué)的主體性哲學(xué)之確立。

主體性哲學(xué)既得益于對(duì)先驗(yàn)主體的強(qiáng)調(diào)，但同時(shí)也由于先驗(yàn)主體借助概念的邏輯演進(jìn)而走向末路。首先，在康德那里，先驗(yàn)主體張揚(yáng)知性自身本源的先驗(yàn)統(tǒng)一作用，把空間化了的時(shí)間與空間一起作為認(rèn)識(shí)對(duì)象的形式，從而為在認(rèn)識(shí)中貫徹?cái)?shù)學(xué)方法奠定基礎(chǔ)。進(jìn)而，盡管康德的理性思考的是超驗(yàn)之物，但在黑格爾的絕對(duì)觀念論中，理性的對(duì)象變成既是實(shí)體又是主體的絕對(duì)理念，理性由此知性化了，理性對(duì)象也就不再是超驗(yàn)的，而是經(jīng)驗(yàn)的了。最終，在羅爾斯那里，康德實(shí)踐理性中的道德原則也由于理性的知性化而被修正成可以運(yùn)用數(shù)學(xué)方法來(lái)處理的原則了。

一、先驗(yàn)主體的存在論意義

在近代哲學(xué)中，先驗(yàn)主體的存在論地位的確立是在康德那里完成的。休謨?cè)趯?duì)自然因果律的批判中指出，自然因果律只不過(guò)是人們對(duì)以往的一段時(shí)間中的經(jīng)驗(yàn)所產(chǎn)生的習(xí)慣性聯(lián)想；真正有必然性的不是自然因果律，而是數(shù)學(xué)推演中的必然關(guān)系。失去因果必然性的支撐，不僅自然科學(xué)，乃至整個(gè)形而上學(xué)都岌岌可危。為了應(yīng)對(duì)休謨問(wèn)題，康德一反傳統(tǒng)哲學(xué)在解決認(rèn)識(shí)問(wèn)題過(guò)程中“自我依照對(duì)象”的作法，而在哲學(xué)上進(jìn)行了“哥白尼革命”，主張“對(duì)象依照自我”。這里，康德一方面指出，時(shí)間和空間作為感性直觀的純形式，是現(xiàn)象得以形成的先天條件，而感覺(jué)質(zhì)料則是現(xiàn)象的后天因素；另一方面，知性的先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)通過(guò)范疇將現(xiàn)象整理成經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，按照知性原理獲得經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。兩者的關(guān)系在于，時(shí)間純形式（空間作為外感官實(shí)際上從屬于作為內(nèi)感官的時(shí)間）在形成單一直觀的過(guò)程中，實(shí)際上已經(jīng)有了統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一對(duì)它的作用，因而，時(shí)間和空間所整理的現(xiàn)象對(duì)象才能夠成為知識(shí)的客觀對(duì)象。在此，康德的認(rèn)識(shí)論上的二元論隱藏著一個(gè)懸而未決的問(wèn)題：與知性不同質(zhì)的直觀雜多怎樣能被范疇所把握？

為此，康德對(duì)范疇進(jìn)行先驗(yàn)演繹。這分兩步進(jìn)行：第一步，發(fā)現(xiàn)一切經(jīng)驗(yàn)之所以可能的先天根據(jù)；第二步，從這根據(jù)出發(fā)去證明范疇的客觀有效性，它們分別在第一和第二版中的先驗(yàn)演繹中完成。第一版從認(rèn)識(shí)主體對(duì)時(shí)間中的雜多表象的經(jīng)驗(yàn)性意識(shí)出發(fā)，追溯它們之所以形成的先天根據(jù)，即形成任何經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的“三重綜合”：一、“直觀中把握的綜合”，二、“想象中再生的綜合”，三、“概念中認(rèn)定的綜合”，每個(gè)層次的綜合以其后的更高層次的綜合為前提，“概念中認(rèn)定的綜合”以統(tǒng)覺(jué)的本源的綜合統(tǒng)一為根據(jù)。由此，先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)成為范疇的主觀演繹的終點(diǎn)?！都兣返诙嬷械姆懂牭目陀^演繹則從先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)出發(fā)，指出先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)不僅貫穿于認(rèn)識(shí)主體的整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程中，對(duì)感性與想象力有著居高臨下的先驗(yàn)綜合作用，是認(rèn)識(shí)能動(dòng)性的先天根據(jù)，還先天地把直觀雜多整理為意識(shí)的對(duì)象，因而在對(duì)象意識(shí)建立的基礎(chǔ)之上把自我意識(shí)產(chǎn)生或?qū)崿F(xiàn)出來(lái)。從而，在命題中，知性運(yùn)用范疇規(guī)定直觀雜多形成認(rèn)識(shí)對(duì)象，一切直觀雜多必然地從屬于范疇，邏輯命題被賦予了認(rèn)識(shí)論的品質(zhì)，范疇的客觀有效性得到了保證。

可以看到，時(shí)間與空間本身如果要理解為感性直觀的純形式進(jìn)而本身成為包含先天直觀雜多的單一直觀（單一直觀還要在先驗(yàn)統(tǒng)覺(jué)的參與下才可能），它們就必須從屬于范疇，因?yàn)闀r(shí)間與空間作為感性不能自行聯(lián)結(jié)并從屬于統(tǒng)覺(jué)的統(tǒng)一。關(guān)鍵在于，在單一直觀中處于基礎(chǔ)地位的時(shí)間必須被進(jìn)行形式化的理解。

然而，時(shí)間的特性能否僅僅作出形式化的理解？在這里，康德的認(rèn)識(shí)論隱藏著一個(gè)根本的困境。康德在闡明時(shí)間的相繼性時(shí)指出，“時(shí)間不過(guò)是內(nèi)感官的形式，即我們自己的直觀活動(dòng)和我們內(nèi)部狀態(tài)的形式。因?yàn)闀r(shí)間不可能是外部現(xiàn)象的任何規(guī)定；它既不屬于形狀，又不屬于位置等等，相反，它規(guī)定著我們內(nèi)部狀態(tài)中諸表象的關(guān)系。而正因?yàn)檫@種內(nèi)部直觀沒(méi)有任何形狀，我們也就試圖通過(guò)類比來(lái)補(bǔ)足這一缺陷，用一條延伸至無(wú)限的線來(lái)表象時(shí)間序列，在其中，雜多構(gòu)成了一個(gè)只具有一維的系列，我們從這條線的屬性推想到時(shí)間的一切屬性，只除了一個(gè)屬性，即這條線的各部分是同時(shí)存在的，而時(shí)間的各部分卻總是前后相繼的。由此也表明了，時(shí)間本身的表象是直觀，因?yàn)闀r(shí)間的一切關(guān)系都能夠在一個(gè)外部直觀上表達(dá)出來(lái)?！盵1]（p36-37）

首先，時(shí)間的一維性在本質(zhì)上與空間的多維性是相同的，也就是可以被表述為同時(shí)并存的。這在西方近代哲學(xué)理性主義的創(chuàng)始人笛卡爾那里就有了經(jīng)典的發(fā)現(xiàn)，笛卡爾的解析幾何在傳統(tǒng)數(shù)學(xué)中引進(jìn)了時(shí)間，使數(shù)學(xué)能夠描述除了圓周運(yùn)動(dòng)與勻速直線運(yùn)動(dòng)之外的曲線運(yùn)動(dòng)，如光的運(yùn)動(dòng)。甚至，憑借笛卡爾的解析幾何，我們可以超越時(shí)間的單純一維性，以時(shí)間的空間化思想及其基礎(chǔ)之上的方程思想，成功地完成對(duì)圓錐體、球體等立體的代數(shù)表達(dá)，同時(shí)也是時(shí)間在三維空間的空間化直觀，或者說(shuō)是三維空間的時(shí)間化直觀。

其次，時(shí)間的前后相繼性與對(duì)時(shí)間作為先天直觀純形式的理解實(shí)際上存在著巨大的矛盾。事實(shí)上，時(shí)間（和空間一起）是由知性所產(chǎn)生出來(lái)的，[2]（p110-112）唯有這樣理解，我們才能說(shuō)明時(shí)間的前后相繼性：它其實(shí)就是知性能動(dòng)地進(jìn)行分析的結(jié)果。而時(shí)間的形式化理解其實(shí)就是對(duì)知性的區(qū)分活動(dòng)之結(jié)果的刻畫(huà)。所以，在以上引文中康德以直線的一維性來(lái)類比時(shí)間的時(shí)候，雖然排除了時(shí)間的前后相繼性，“只除了一個(gè)屬性”，但是又站在先驗(yàn)感性論的立場(chǎng)上，堅(jiān)持“時(shí)間本身的表象是直觀，因?yàn)闀r(shí)間的一切關(guān)系都能夠在一個(gè)外部直觀上表達(dá)出來(lái)”。時(shí)間因此就被形式化乃至空間化地理解了。

對(duì)時(shí)間的形式化理解無(wú)疑有助于解決感性經(jīng)驗(yàn)對(duì)象和知性純粹概念的關(guān)系問(wèn)題。對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，康德提出的方案有兩個(gè)步驟：第一，為形成經(jīng)驗(yàn)知識(shí)過(guò)程中的兩種認(rèn)識(shí)能力——感性與知性——尋找一個(gè)過(guò)渡；第二，為感性的認(rèn)識(shí)產(chǎn)物直觀雜多與知性范疇尋找一個(gè)可以聯(lián)結(jié)的中介，這個(gè)中介必須同時(shí)擁有兩者的特征。

首先，溝通、連接感性與知性這兩種異質(zhì)能力——即認(rèn)識(shí)的受動(dòng)性與認(rèn)識(shí)的自發(fā)性——的，是認(rèn)識(shí)的創(chuàng)造性，亦即先驗(yàn)的想象力。接著，為了解決直觀雜多與知性范疇的問(wèn)題，康德以圖型法對(duì)時(shí)間進(jìn)行先驗(yàn)的規(guī)定。范疇只有在圖型中才有必然的連續(xù)性，并且，“范疇離開(kāi)圖型就只是知性的概念機(jī)能，卻不表現(xiàn)任何對(duì)象?！盵1]（p145）因?yàn)橹R(shí)的內(nèi)容通過(guò)圖型來(lái)提供，若沒(méi)有了它們，范疇與普通概念無(wú)異。反過(guò)來(lái)說(shuō)，對(duì)先驗(yàn)圖型的分類則相應(yīng)地按照范疇表來(lái)進(jìn)行。

可以看到，康德應(yīng)對(duì)休謨關(guān)于自然科學(xué)知識(shí)必然性的懷疑，是把經(jīng)驗(yàn)對(duì)象限制在處于先驗(yàn)自我的綜合統(tǒng)一中的“一段時(shí)間”之內(nèi)。由于先驗(yàn)自我對(duì)直觀雜多的綜合統(tǒng)一作用局限于知性自身的判斷能力，“時(shí)間與空間是否是無(wú)限的”這一問(wèn)題被歸于思辨理性的超驗(yàn)使用而歸于不可知，從而時(shí)間的前后相繼性實(shí)際上由于本體領(lǐng)域的懸設(shè)而被限定于經(jīng)驗(yàn)世界，但實(shí)際上已經(jīng)被空間化了，因?yàn)閷r(shí)間雜多理解成經(jīng)驗(yàn)的定在狀態(tài)，實(shí)際上在邏輯上認(rèn)肯了時(shí)間的同時(shí)并存以便加以“直觀”。甚至先驗(yàn)想象力由于知識(shí)的統(tǒng)一性——因而有著封閉性的可能——而無(wú)法為擴(kuò)大可能的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域。所以，為了保證知識(shí)的統(tǒng)一性和必然性的要求，必然將時(shí)間的前后相繼性加以一維化，甚至說(shuō)已經(jīng)否定了時(shí)間的前后相繼性。

對(duì)時(shí)間的這種空間化的理解實(shí)際上是笛卡爾以解析幾何為核心的數(shù)學(xué)方法應(yīng)用到自然經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的深化。笛卡爾的數(shù)學(xué)方法以對(duì)象的單位為分析的終點(diǎn)和綜合的起點(diǎn)；與之不同，康德的范疇表以作為量的范疇的“單一性”為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)得以聯(lián)結(jié)、建構(gòu)的開(kāi)端，其相應(yīng)的圖型即作為數(shù)的“一”，“數(shù)是對(duì)一個(gè)單位一個(gè)單位（同質(zhì)單位）連續(xù)的相加進(jìn)行概括的表象?！盵1]（p141-142）從而感性雜多的個(gè)別性、非同質(zhì)性、多樣性，本質(zhì)上只不過(guò)是不同的數(shù)學(xué)關(guān)系在自然世界之中的表現(xiàn)。

借助于空間和空間化的時(shí)間，并基于先驗(yàn)主體知性的本源的先驗(yàn)統(tǒng)一作用，康德提出著名的對(duì)象建構(gòu)理論：認(rèn)識(shí)對(duì)象是由我們的認(rèn)識(shí)形式建構(gòu)起來(lái)的，但物自體則是不可知的。傳統(tǒng)存在論所探討的對(duì)象成為康德在“分析論”中所研究的現(xiàn)象對(duì)象。

二、理性的知性化

然而，物自體雖然不可知，但卻是一個(gè)可思的對(duì)象。我們可以通過(guò)理論理性推出關(guān)于物自體的理性理念（但這個(gè)理念沒(méi)有相應(yīng)的直觀，所以并不是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)），并對(duì)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)有調(diào)節(jié)作用；而理性理念在實(shí)踐領(lǐng)域也是關(guān)于物自體的，它們?yōu)橛欣硇哉叩男袆?dòng)奠定了本體。

理性完善知性的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)，促使經(jīng)驗(yàn)知識(shí)不斷擴(kuò)展。知性研究的是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象，即有條件者；而理性則試圖為有條件者尋找最終的條件，即無(wú)條件者。這是通過(guò)兩種截然相反的思維方法來(lái)展開(kāi)的：“我將把在條件方面的因而是從那個(gè)離給予的現(xiàn)象最近的條件開(kāi)始這樣進(jìn)向更遠(yuǎn)的那些條件的序列的綜合，稱之為回溯的綜合，而把那個(gè)在有條件者方面的從最近的結(jié)果進(jìn)向更遠(yuǎn)的結(jié)果的序列的綜合，稱之為遞進(jìn)的綜合。”[1]（p351）知性通過(guò)遞進(jìn)的綜合，把現(xiàn)象中的有條件者按照自然因果律綜合起來(lái)，并且這種綜合可以無(wú)休止地進(jìn)行下去，不斷擴(kuò)展經(jīng)驗(yàn)知識(shí)。知性之所以可以這樣進(jìn)行下去，是因?yàn)槔硇栽谶壿嬌贤ㄟ^(guò)回溯的綜合為有條件者尋找絕對(duì)的無(wú)條件者，賦予有條件者的序列以統(tǒng)一性，對(duì)知性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)進(jìn)行范導(dǎo)。于是，我們看到，“一般理性（在邏輯的運(yùn)用中）所特有的原理就是為知性的有條件的知識(shí)找到無(wú)條件者，借此來(lái)完成知性的統(tǒng)一”。[1](p266)

在實(shí)踐領(lǐng)域，理性以超驗(yàn)的理念為道德行動(dòng)奠定了存在論基礎(chǔ)。本來(lái)，自由在理論領(lǐng)域僅僅是認(rèn)識(shí)中的一種先驗(yàn)的預(yù)設(shè)，但在實(shí)踐領(lǐng)域，它成為具有道德上的客觀實(shí)在性的自由意志，因?yàn)槲覀兺ㄟ^(guò)意識(shí)到的心中的道德法則就可以確證自由意志的存在。以自由意志為存在理由，道德法則為認(rèn)識(shí)理由，人就可以踐行道德。然而，由于人類的有限性，為了追求道德上的完善，配得相應(yīng)的幸福，達(dá)到至善，我們還要懸設(shè)上帝存在和靈魂不朽，道德哲學(xué)于是必須作為道德神學(xué)來(lái)達(dá)成人類的道德進(jìn)步。

在黑格爾看來(lái)，精神必須把理念實(shí)現(xiàn)出來(lái)，這就遠(yuǎn)遠(yuǎn)偏離了康德。黑格爾指出，康德主張自我設(shè)定至善這個(gè)理念為目的，但又認(rèn)為這個(gè)目的是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的，即成為時(shí)空中的對(duì)象，這顯然是矛盾的。與之相反，黑格爾強(qiáng)調(diào)，“一切問(wèn)題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體?！盵3]（p10）在康德那里被否定了的理智直觀又被黑格爾撿起來(lái)，這樣，通過(guò)理性的理智直觀，絕對(duì)理念既是“實(shí)體”又是“主體”，它在理性自我否定和自我超越的辯證運(yùn)動(dòng)中實(shí)現(xiàn)自身?？档抡\(chéng)然把時(shí)空要素引進(jìn)了邏輯中使之成為先驗(yàn)邏輯，但他劃分了現(xiàn)象與自在之物；然而，黑格爾則大力發(fā)掘已經(jīng)在康德那里萌芽了的辯證法（比如康德在“判斷表”和“范疇表”中的三分法），使理性在辯證運(yùn)動(dòng)中把理念在時(shí)空中實(shí)現(xiàn)出來(lái)。絕對(duì)理念本身具有自否定的力量：“這種精神的運(yùn)動(dòng)，從單純性中給予自己以規(guī)定性，又從這個(gè)規(guī)定性給自己以自身同一性，因此，精神的運(yùn)動(dòng)就是概念的內(nèi)在發(fā)展：它乃是認(rèn)識(shí)的絕對(duì)方法，同時(shí)也是內(nèi)容本身的內(nèi)在靈魂?！盵4]（p5）這樣，理念的對(duì)象就不再是無(wú)，而是可以被我們直觀到的對(duì)象：理性承擔(dān)了知性的職能，把自身知性化了。[5]（p33-34）符號(hào)哲學(xué)就是這樣把康德的理性納入知性，把知性膨脹為本體。

事實(shí)上，在康德那里，只要主體與客體的統(tǒng)一是（經(jīng)由至善理念）外在地完成的，理性就不可避免地知性化。因?yàn)榕c超驗(yàn)的道德品格相配的是經(jīng)驗(yàn)性的幸福，從理論上看，這種幸福的外在條件（比如時(shí)空、物質(zhì)）等可以被我們所認(rèn)識(shí)，從實(shí)踐來(lái)看，我們的道德活動(dòng)無(wú)法繞開(kāi)對(duì)經(jīng)驗(yàn)性幸福的知性考量。盡管在德福一致的至善中，德性才是首要條件，但是，作為有限的人類，特別是當(dāng)我們要維持普通人的最低幸?！热缟妗臅r(shí)候，我們卻不得不考量將經(jīng)驗(yàn)性幸福抬到更高的位置。這樣，本來(lái)具有衡量德性的品格的幸福反客為主，成為我們實(shí)踐的主要目標(biāo)。當(dāng)如此之時(shí)，原本高揚(yáng)人類的絕對(duì)自發(fā)性和超驗(yàn)品格的理性，也就降而為要求保持人類動(dòng)物性生存、關(guān)注人類經(jīng)驗(yàn)品格的知性了。

理性知性化的結(jié)果就是康德意義上的道德走向了終結(jié)。根據(jù)黑格爾的辯證法和歷史哲學(xué)，作為理性的目的，至善如果要獲得自身的現(xiàn)實(shí)性，就必須能夠在理念的自我運(yùn)動(dòng)中、因而在歷史中展開(kāi)。于是，至善就不再僅僅是一個(gè)純粹的理性理念，而是一個(gè)可以經(jīng)驗(yàn)到的目標(biāo)，一個(gè)被經(jīng)驗(yàn)條件限制的對(duì)象。相應(yīng)地，道德主體的道德活動(dòng)也必須在歷史條件中進(jìn)行，受制于客觀的外在條件，主體的絕對(duì)能動(dòng)性其實(shí)受到了鉗制：它不再是絕對(duì)自律的了，也不再是超脫于現(xiàn)象界的自由意志了。因此，康德所推崇的道德也就走向了終結(jié)。

三、數(shù)學(xué)方法在實(shí)踐領(lǐng)域中的作用

理性的知性化的實(shí)現(xiàn)就是社會(huì)的結(jié)構(gòu)化、技術(shù)化、符號(hào)化，甚而數(shù)學(xué)化，相應(yīng)地，主體的實(shí)體化的實(shí)現(xiàn)就是每個(gè)人構(gòu)成無(wú)差別的原子式存在。理性邏輯地走向自己的對(duì)立，由自我否定式的超越走向自我規(guī)定的限制，因而，如果說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的人有理性的話，那也至多只能是知性化的理性。

然而，知道限制也意味著已經(jīng)能夠超越?？档聦?duì)上帝的純粹理性上的設(shè)定，一方面本質(zhì)上是理性的自我超越與自我限制，另一方面是在上帝邏輯上的非存在而孕育著尼采“上帝死了”的命題，甚至是馬克思以能夠自覺(jué)能動(dòng)地實(shí)踐的人置換上帝的地位。馬克思站在人類歷史的高度，深刻地指出，“異化與揚(yáng)棄異化的道路是同一的”。

這個(gè)命題深刻地切中了人類歷史、而不是神的歷史的客觀規(guī)律。中世紀(jì)基督教道德觀中，上帝作為賞善罰惡的道德仲裁者，是道德得以可能的神學(xué)依據(jù)，道德的本體論根據(jù)必然是上帝，上帝的命令就是道德規(guī)范。而對(duì)上帝的存在論證明與對(duì)圣經(jīng)的解釋權(quán)被基督教教皇與教階體制所壟斷，這就為教皇與教階體制以其神學(xué)話語(yǔ)權(quán)為自己謀私利，因此，不是圣經(jīng)而是個(gè)人利益形成對(duì)社會(huì)的規(guī)約。即便存在信仰，那也存在這樣的可能：這樣的信仰是對(duì)上帝的敬畏而非對(duì)信仰的智慧本身的皈依與踐行?；浇探塘x對(duì)天堂與俗世的二分，使真正的活著的基督徒實(shí)際上是不存在的，只有在基督徒為信仰的智慧而殉道之時(shí)，才證明他是一個(gè)真正的基督徒。因而，當(dāng)人類設(shè)想的超驗(yàn)領(lǐng)域被技術(shù)化之后，道德只不過(guò)是對(duì)應(yīng)然社會(huì)的承諾，而非具有對(duì)人的現(xiàn)實(shí)乃至來(lái)生具有絕對(duì)的客觀效力，因而在現(xiàn)代社會(huì)中，不是宗教的道德戒律而是人類的法律支配人們的行動(dòng)，道德在法律的完善的同時(shí)也就走向終結(jié)。

那么，怎樣制定一個(gè)法律？這個(gè)問(wèn)題可以有這樣兩個(gè)步驟：第一，設(shè)定法律的適用對(duì)象和適用范圍；第二，使法律所設(shè)定的范圍和對(duì)象它們各自之間有一個(gè)盡可能合理的關(guān)系或者結(jié)構(gòu)，以保證整個(gè)社會(huì)系統(tǒng)的穩(wěn)定。

首先，這個(gè)法律的限定條件必定非常低，以便一方面最大可能地包括社會(huì)上的人，一方面使法律法規(guī)具有最大的適用性。這其實(shí)就是康德的超驗(yàn)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)化或者說(shuō)其實(shí)踐理性的知性化、從而實(shí)用化。羅爾斯對(duì)傳統(tǒng)契約論的改造的起點(diǎn)在于對(duì)訂立契約的原初狀態(tài)的設(shè)定，這主要體現(xiàn)在他對(duì)原初狀態(tài)所作出的知識(shí)的限制，即“無(wú)知之幕+相互冷淡”。[6]（p136-141）這樣的限制盡管只是一種設(shè)定，但是已經(jīng)不是與康德在純粹理性的超越性層面上劃分超驗(yàn)領(lǐng)域，而是在知性的層面上，基于人的有限性而設(shè)定的對(duì)人與人之間關(guān)系的最大現(xiàn)實(shí)的要求。

其次，法律的規(guī)定必須合乎正義原則，這樣才能保證社會(huì)中的個(gè)體之間關(guān)系的和諧和社會(huì)的整體穩(wěn)定?？档抡J(rèn)為，為了保證道德律的有效性，人們的活動(dòng)規(guī)則必須與自然規(guī)律一樣有絕對(duì)的客觀必然性。與之不同，羅爾斯認(rèn)為，正義的原則應(yīng)該是這樣：“第一個(gè)原則：每個(gè)人對(duì)與其他人所擁有的最廣泛的基本自由體系相容的類似自由體系都應(yīng)有一種平等的權(quán)力。第二個(gè)原則：社會(huì)的和經(jīng)濟(jì)的不平等應(yīng)這樣安排，使他們①被合理地期望適合于每一個(gè)人的利益；并且②依系于地位和職務(wù)向所有人開(kāi)放?！盵6](p62-63)雖然第一個(gè)原則保證人們的思想、良心、政治、財(cái)產(chǎn)的自由，然而這些自由作為社會(huì)的基本善，它們的標(biāo)準(zhǔn)是什么？如果不界定好這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，那么雖然羅爾斯反對(duì)基本善與社會(huì)經(jīng)濟(jì)利益的交換，但第二個(gè)原則卻有可能超越第一個(gè)原則的限制而成為根本起作用的原則（假設(shè)所有的社會(huì)基本善以經(jīng)濟(jì)利益為衡量標(biāo)準(zhǔn)）。而當(dāng)羅爾斯在《正義論》第二篇“制度”中，運(yùn)用“最大的最小值規(guī)則”證明兩個(gè)原則時(shí)，必然存在一個(gè)將基本的社會(huì)善與經(jīng)濟(jì)利益加以比較衡量的標(biāo)準(zhǔn)。

本文認(rèn)為，按照羅爾斯，這樣的標(biāo)準(zhǔn)必然只能是經(jīng)濟(jì)的、因而可以進(jìn)行量化的。人類最高的善就是良心的自由、因而也就是道德信念的堅(jiān)持。上文中已經(jīng)給出道德終結(jié)的證明，在此本文試圖說(shuō)明，道德現(xiàn)象由于處于經(jīng)驗(yàn)世界之中，因而受到社會(huì)規(guī)律的制約，而社會(huì)規(guī)律本質(zhì)上來(lái)說(shuō)就是人類經(jīng)濟(jì)的發(fā)展規(guī)律，因而羅爾斯的正義的第二個(gè)原則必然優(yōu)先于第一個(gè)原則。假設(shè)存在兩個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展不同的社會(huì)，一個(gè)非常富有，因而相應(yīng)地在這個(gè)國(guó)家中的法律非常完善，政治制度非常民主，思想非常自由；另一個(gè)國(guó)家則完全不同，它非常貧困，所謂的法律實(shí)乃人法，所謂的民主實(shí)乃專政，所謂的思想自由實(shí)乃思想獨(dú)裁。如果一個(gè)年邁的老人在路上不小心跌倒以致昏迷不醒，那么假設(shè)這件事情發(fā)生在上述兩個(gè)國(guó)家，情形會(huì)怎樣？這用不著證明，現(xiàn)實(shí)中眾多的“彭宇案”已經(jīng)予以回答；或者說(shuō)，國(guó)家的福利體制和醫(yī)療體制已經(jīng)避免了這類問(wèn)題的出現(xiàn)。

因此，“異化與揚(yáng)棄異化的過(guò)程是同一的”這個(gè)命題換個(gè)說(shuō)法就是，社會(huì)發(fā)展中產(chǎn)生的問(wèn)題必須通過(guò)社會(huì)的發(fā)展來(lái)解決，經(jīng)濟(jì)發(fā)展導(dǎo)致的問(wèn)題只能通過(guò)發(fā)展經(jīng)濟(jì)來(lái)解決。因此，在人類社會(huì)中根本的形而下的方法只能是經(jīng)濟(jì)方法，而經(jīng)濟(jì)方法本質(zhì)來(lái)說(shuō)就是數(shù)學(xué)方法在人們的實(shí)踐活動(dòng)中的運(yùn)用。

于是，我們看到，康德在認(rèn)識(shí)論中所設(shè)想的知性及其所運(yùn)用的數(shù)學(xué)方法，在實(shí)踐領(lǐng)域中也出現(xiàn)了?，F(xiàn)代社會(huì)就是我們運(yùn)用知性統(tǒng)攝時(shí)空所建構(gòu)起來(lái)的作為現(xiàn)象世界的社會(huì)，電影《黑客帝國(guó)》其實(shí)間接地暗示了這一點(diǎn)，即將到來(lái)的5G 時(shí)代也以更直接的方式來(lái)凸顯知性的無(wú)止境膨脹。在這樣一個(gè)技術(shù)化的社會(huì)中，對(duì)實(shí)踐活動(dòng)的考量不再是道德動(dòng)機(jī)，而是對(duì)道德后果、更確切地說(shuō)是實(shí)踐后果的追究，并最終簡(jiǎn)約為可以借助數(shù)學(xué)方法來(lái)解決的問(wèn)題。

純粹理性盡管著眼于超驗(yàn)的道德，但由于其自身二元論思維模式中存在的巨大矛盾，它在自否定的發(fā)展中必然淪為知性。相應(yīng)地，康德意義上的道德由于變成知性的對(duì)象而終結(jié)了。原來(lái)的道德問(wèn)題降而為法律問(wèn)題，并且最終借助數(shù)學(xué)方法來(lái)進(jìn)行處理，這在現(xiàn)代社會(huì)中表現(xiàn)得尤為明顯。

然而，如果道德走向終結(jié)的話，人類尊嚴(yán)將蕩然無(wú)存。人類的尊嚴(yán)在于我們實(shí)踐活動(dòng)中的道德動(dòng)機(jī)，而為了保證我們確實(shí)出于道德動(dòng)機(jī)而行動(dòng)，歸根結(jié)底，我們不僅要回歸未被知性化的理性那里去，更要重視人類超理性的能力。相應(yīng)地，對(duì)于道德問(wèn)題的態(tài)度，不能僅僅從道德角度來(lái)對(duì)待，更要從比道德更重要的審美角度來(lái)反思，挖掘人之所以為人的本質(zhì)內(nèi)涵。對(duì)此，康德的《判斷力批判》對(duì)反思性判斷力在認(rèn)識(shí)和道德中的作用的強(qiáng)調(diào)，以及他的“美是道德的象征”著名命題，已經(jīng)給我們足夠的啟示。西方現(xiàn)代中的生命哲學(xué)、存在主義和現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)也從不同側(cè)面探討了這一出路。限于篇幅，本文就不展開(kāi)了。