《尚書》中的中華美學之源

陳望衡，張 文

（武漢大學 哲學學院，湖北 武漢 430072）

在中國古代經典中，《尚書》的地位無可匹敵。尚書不是一般的書，它是堯舜禹時代直至周代一部政治文獻集。儒家祖宗堯舜文武周公，而堯、舜、文、武、周公的思想與活動均可以在《尚書》找到若干片段。儒家將《尚書》立為自己的經典，并奉為“五經”之首?！渡袝返闹匾獌r值在于它是儒學之源。先秦諸子著作中引《尚書》多達兩百多次，其中重要的著作有《論語》《墨子》《左傳》《孟子》《荀子》《禮記》《國語》《韓非子》《呂氏春秋》等，因此，《尚書》堪謂百家之通學。不僅中國的政治理念、哲學理念、自然理念、科學理念可以從這里找到源頭，而且中華的美學觀念也可以從這里找到源頭。

一、“數度文化”

中華文化一直重視數度之學，自一至十，每一位數均可以拓展出一片文化的天地?！吨芤住分?，自一至九的數度文化就有：一為太極，二為陰陽，三為八卦，四為四象，五為五行，六為少陰，七為少陽，八為老陰，九為老陽。

數度關涉中國人最為看重的祥瑞文化，而祥瑞文化則直接與審美相聯系。

在《尚書》中，我們也找到中華民族早期的數度文化，數度文化集中在《洪范》篇中?！逗榉丁肥恰渡袝分凶罹哒軐W味的文獻。此文是周武王對箕子的一個訪問。此文提出諸多的數度案例。如“五行”“五 事”“八 政”“五 紀”“三 德”“五 ?！薄傲?極”等 等。這些數度案例中，最重要的是“五行”，其次是更為抽象的數字——“五”（“五紀”“五?！薄拔逍小本瞧渲械陌咐?。

之所以將“五行”挑出來，不納入“五”之中，是因為“五行”的重要意義不是“五”可以包括的。關于“五行”，《洪范》上的表述是：“五行：一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土。水曰潤下，火曰炎上，木曰曲直，金曰從革，土爰稼穡。潤下作咸，炎上作苦，曲直作酸，從革作辛，稼穡作甘?！盵1](p235)五行的命名，對五行性質的確定具有首創(chuàng)的意義，因而也被視為經典。后來的發(fā)展，一是在“五行”說的內部，另是在“五行”說的外部。內部的發(fā)展主要是確定了五行彼此的相生相克的關系；外部的發(fā)展主要是聯系上了如陰陽說、《河圖》《洛書》說、天干地支說等，廣泛地運用于社會生活的方方面面。小而言之，用之于算命，大而言之，用之于治國。

事實上，五行哲學中，問題出在“五”，五誠然是一個相當具有美感的數字，因為它處于“十”之中位。同時，它也可以組成一個美麗的五角形，但如果局限于五，它就會走向程式化，僵化且失去生命力。我們的古人運用五行哲學時，往往不局限于“五”，“五”實質代表多，重要的是“行”，“行”不是指材料，而是指運動。生克這對矛盾中，生是主導方面，正是因為這樣，生克之中，一方面體現出生命的循環(huán)性，但另一方面也體現出生命的延續(xù)性、發(fā)展性。

五行哲學對美學的影響，最重要的是形成一種“相生相克”的審美發(fā)生模式。這種模式的突出特點是具有生命意義的多重矛盾的組合。所謂“生命意義”的矛盾組合，就是說，這種矛盾具有推動生命意味產生與發(fā)展的意義。所謂“多重”，就是說，在藝術中，不只是有一對這樣的矛盾，而是有多對這樣的矛盾。這多對矛盾有機地結合在一起，構成一個豐富而又靈動的生命系統(tǒng)。藝術，從本質上來看，就是這樣一個生命系統(tǒng)。

中國藝術創(chuàng)作特別善于構制這樣的生命系統(tǒng)，從總體來看，中國藝術尚意、尚簡、尚抽象。中國藝術家在運用各種藝術元素諸如虛實、黑白、剛柔、濃淡等時，靈活地運用五行哲學的相生相克原理，往往達到出神入化的審美效果。

中國藝術最多辯證法。這其中就有五行哲學。按相生相克模式，呈現在人們眼前的審美對象不是孤立的，不是靜止的，它必有所來，也必有所去；必有所毀，也必有所成?；丨h(huán)往復，余味無窮。中國人喜歡的美，總是那樣的夢幻而又現實，抽象而又具象，確定而又不確定。雖然難以把握，但對象的氣概、神韻撲面而來，感人肺腑，又讓人浮想聯翩，余味無窮。

中國人很喜歡“五”這個數?！逗榉丁分刑岢觥拔迨隆薄拔甯！钡龋骸拔迨拢阂辉幻?，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思?！盵1](p235)“五福：一曰壽，二曰富，三曰康寧，四曰攸好德，五曰考終命。”[1](p245)應該說，五事、五福概括得非常精到?！拔濉笨偸沁\用在美麗、吉利、幸福的事情上，成為中華民族吉祥數字，進而成為中華民族的一種審美模式。這種模式有幾個特點：

（一）它是有中心的。中心為一，周圍為四。在今所見的河圖中，充分體現出“五”模式的中心與周邊的對應關系：中心為五個圓圈，五圓圈中又以一個圓圈為中心，周為四個圓圈。五圓圈其四向分列為一、二、三、四，再往外，則為六、七、八、九。這種數與數的關系，揚雄描述為：“一六為水，為北方，為冬日；二七為火，為南方，為夏日；三八為木，為東方，為春日；四九為金，為西方，為秋日；五五為土，為中央，為四維日。”

（二）五行說中，土為中心。如果將五派分成五種物質，最多的也常能為人所接受的是，中央為土。這種對土的重視，反映中華民族以農業(yè)為本的觀念。農業(yè)為本的觀念，是中華民族一切觀念的基礎。

（三）土為黃色，故中華民族在色彩上崇尚黃色。以黃為尊，以黃為貴。

《逸周書》對于祭壇所用的土色有這樣的記載：“其壝東責（青）土、南赤土、西白土、北驪土、中央壘以黃土。將建諸侯，鑿取其方一面之土，苞以黃土，苴以白茅，以為土封，故曰受則土于周室。”[2](p534-535)“壝”，祭壇圍繞一圈低墻，它是用土筑成的?！皦谩钡念伾怯兄v究的：東，青；南，赤；西，白；北，驪（黑）；中，黃。這種程式與后代流行的“五行”說完全一致。周朝取分封制，被封的諸侯，根據其所分封的方位，鑿取一塊土。這土的顏色與自己受封的方位顏色一致，具體是：封于東方，則取青色土，封于南方，則取赤色土；封于西方，則取白色土；封于北方則取黑色土。然后，包上黃土，覆蓋上白茅。這就是“土封”禮儀。這種以“土封”為標志的分封制稱之為“列土而封”。列土而封是朝廷一項重要制度，故稱之為“受則”。值得我們注意的是，這種“土封”禮儀具有象征性?！捌浞揭幻嬷痢庇妙伾珌眢w現；“苞以黃土”，這“黃土”代表中央政權。以黃土包裹，意味著自己所得全為中央所賜；白茅本是貢品，又白茅有圣潔之意，意味著對朝廷赤誠?！巴练狻钡南笳餍裕环矫婺耸嵌Y儀的體現；另一方面也是審美的體現。

（四）中華民族將諸多具有審美意義的藝術法則用“五”來概括，如“五采”“五音”“五色”“五味”“五鐘”等。

（五）五是調和天地人倫、創(chuàng)美立善的主要模式。先秦諸多古籍都有這類的論述，如《管子》云：“昔黃帝以其緩急作五聲，以政五鐘，令其五鐘，一曰青鐘大音，二曰赤鐘重心，三曰黃鐘灑光，四曰景鐘昧其明，五曰黑鐘隱其常。五聲既調，然后作立五行以正天時，五官以正人位。人與天調，然后天地之美生?！盵3](p553)管子的這段論述借說黃帝表述自己的看法?！拔迓暋薄宸N聲音，它是根據時間的緩急而做出來的，可以說，這人造的五聲是時間快慢的一種反映。這五聲用來調正五鐘的旋律，具體就是青鐘、赤鐘、黃鐘、景鐘、黑鐘。有意思的是，“五聲既調，立五行以正天時，五官以正人位”。天時——是自然運動的節(jié)律，“人位”——人在社會上的地位。于是，就成就了這樣一個系列：緩急（自然）——五聲（人工）——五鐘（人工）——五行（人工）——天時（自然）——五官（人工）——人位（社會）。而就這樣，實現了“人與天調”，創(chuàng)造了“天地之美”！

“三”，這個數在《尚書》中也得到重視?！渡袝ず榉丁分杏小叭隆钡恼f法：“三德：一曰正直，二曰剛克，三曰柔克。”[1](p240)“三”這個數字，在先秦的諸多古籍中受到重視，最突出的當然是《易經》?！兑捉洝返陌素跃褪怯扇辰M成的。按《周易》哲學，一生二，二生三，三生萬物。

曾經有過“一分為二”與“一分為三”的討論。應該說，兩種說法都對，“一分為二”，更多地立足于空間；而“一分為三”則更多地立足于時間。中華民族的時空概念，應該說是更多地注重時間的，即使看待空間也多據時間的立場，往往化空間為時間。

“三”在中華美學中具有模式的意義。一是思維模式。美學思維，多是自覺不自覺地“一分為三”，如剛柔問題：一剛，二柔，三剛柔相濟。二是創(chuàng)作模式。藝術構圖多分為三塊，不是上中下，就是左中右。藝術觀念，也多立足于三分。郭熙有“三遠”（高遠、深遠、平遠）之說；韓純全有“三病”（板、刻、結）之論。

說“三”是中華美學的模式之一，并不是說其他數字模式就不存在，或者說不如“三”好，只是想說明，“三”模式在中華民族的思維中有著特殊的意義，不是其他數字模式所能替代的。

《洪范》中，還有“六”“八”這樣的數，它們于中華民族的思維也具有模式的意義，只是不如“五”“三”重要。一般來說，中國的數度文化，奇數如“一”“三”“五”，更具發(fā)展的意味；而偶數如“二”“四”“八”，更具有完善的意味。

二、禮樂文化

《尚書》最早比較系統(tǒng)地闡述中國的禮樂文化。從《尚書》的記載來看，中國的禮樂文化開始于堯舜時代，關于堯，《尚書·堯典》這樣說：“帝堯曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下，克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦。黎民于變時雍。”[1](p14)這里，沒有具體說到禮樂，只是概括地說到堯的治國方略和為人風度：“文思安安”?！拔摹?，在中國傳統(tǒng)文化中，它是文明的概稱，包括禮，也包括樂。堯死后，廟號為文祖?！渡袝x》云：“文祖，天也；天為文，萬物之祖也。故曰文祖?！盵4](p14)由此可見，文，雖由人做，卻是效天的佳績。文的最重要的成果就是“和”。一是和九族（“親九族”），二是和百姓（“平章百姓”），三是和萬邦（“協和萬邦”）。

禮樂文化在《舜典》中得到比較充分的闡述。禮樂文化中，主導面為禮，禮主要為政治思想、宗教禮儀、國家行政、社會道德諸方面；由于禮的實現具有一定的形式和程序要求，因而也具有一定的審美意義。樂主要為藝術，在先秦社會，藝術以樂舞為主體，詩為基礎，總稱為樂，它的功能除了彰明禮之外，還有審美。相比于禮的主要功能為政治，樂的主要功能可以說是審美。禮與樂的統(tǒng)一，就是政治與審美的統(tǒng)一。禮以等級區(qū)分為基礎，最終實現為對君主、對國家的理性上的服從。樂以全民共樂為基礎，最終實現為人與人之間情感上的和諧。

《舜典》有一段文字描繪舜帝命夔導演一場樂舞的情景：“帝曰：‘夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！缭唬骸?！予擊石拊石，百獸率舞?！盵1](p33)

這段文字包含有一些重要觀點：

（一）樂教。文中強調指出讓夔“典樂”的目的，是教“胄子”?！半凶印睘殚L子。當時已經建立了宗法制。按宗法制，由嫡長子繼承國或家的權力。因此，此種教育實質是統(tǒng)治者的培養(yǎng)，關乎政權。而在旨在培養(yǎng)國家政權接班人的教育中，就有一項音樂教育。音樂教育在這里不是音樂欣賞，也不是音樂人才培養(yǎng)，而是塑造人格。什么樣的人格？就是：“直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲?！?/p>

“直而溫”——正直而溫和；“寬而栗”——寬宏而莊重；“剛而無虐”——剛決而不虐人；“簡而無傲”——簡單而不傲慢。這四句話，概括了做統(tǒng)治者所應有的人格，兩個方面：剛性方面：正直有原則，莊重有自尊，剛毅有決斷，威嚴有力量。柔性方面：溫和有熱度；寬宏有度量；仁愛有憐憫。前者重在治人，后者重在愛人。能治人必能愛人，能愛人才能治人。只有兩種統(tǒng)一才能做一個優(yōu)秀的統(tǒng)治者。樂教的靈魂就是這種教育。

人格教育一直是中國古代思想教育的主體。人格教育的底線是如何做人，上線是如何做人上人。做人的底線，關乎人與禽獸之別；做人的上線關乎勞心者與勞力者之別。人與禽獸之別在禮，人懂禮，而禽獸不懂禮；勞心者與勞力者的區(qū)別在勞心者不僅懂得禮，而且還懂得文。文中不僅有善，而且還有美。中華民族看重文，將文與明聯系起來為文明。

（二）樂德。怎樣的樂才是能達到樂教目的的樂，這涉及樂德。樂德的德不是樂的品德，而是樂的規(guī)范。這里提出五點具體的要求：

1.“詩言志”。《尚書·虞夏書·舜典》云：“詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和?！盵1](p33)“詩言志”，“志”指懷抱。按周禮的要求，作為未來統(tǒng)治者的年輕人，應具有志，無疑是家國之志?！把灾尽?，在《左傳》有新的表述：仲尼曰：“《志》有之：‘言以足志，文以足言?！谎?，誰知其志？言之無文，其志不遠。”[5](p1106)《左傳》肯定“言志”，然而在如何言的問題上，它推進了一步，提出“文”——文飾。強調以優(yōu)美的語言表達“志”。言若無文采，這“志”就行不遠，影響有限?！蹲髠鳌氛f的“志”，無疑屬于善的范疇，然當它強調“文”時，這善，就是美善了。這種觀點對于中國文化影響深遠。盡管美與善是兩個不同的概念，但中國人從來不離開美而單獨談善，同樣也不離開善而單獨談美。

漢代的《毛詩序》承《尚書》“詩言志”說，提出：“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩。”[6](p130)將“志”歸之于“心”，而將“詩”與“言”聯系起來，實際上繼承了《左傳》的“言之無文，其志不遠”的觀點，重視言的文采。于是“詩言志”就不只是言善還有審美。這樣，“詩言志”就成為一個地地道道的美學命題。

2.“聲依永，律和聲，八音克諧?！边@是講“樂”的聲調與音律。中國古代講的“聲”為五聲：宮、商、角、徵、羽?！耙烙勒撸^五聲依附長言而為之其聲?！盵4](p20)“律”為六律。古代有十二樂律，陰六為呂，陽六為律。六律，指黃鐘、太蔟、姑洗、蕤賓、夷則、無射?！鞍艘簟敝赴朔N樂器：金、石、絲、竹、匏、土、革、木。它們一齊演奏，而又做到高度和諧。

3.“神人以和”。這是樂所達到最高境界?！吧袢艘院汀奔刺烊艘院汀?/p>

（三）樂象。樂象即是“擊石拊石，百獸率舞”。各種樂器包括石磬這樣的打擊樂器都參與了，舞者均裝扮成獸的模樣，因此為“百獸率舞”。這樂舞既充滿著原始的野蠻與神秘，又洋溢著人文的堂皇與壯麗。

關于古代樂舞盛況，《尚書·益稷》也有所描述?；居^點同于《舜典》，只是樂象更為絢麗，更為震撼：“夔曰：‘戛擊鳴球，搏拊琴瑟以詠?！婵紒砀?，虞賓在位，群后德讓。下管鼗鼓，合止柷敔，笙鏞之間，鳥獸蹌蹌，《簫韶》九成，鳳凰來儀。”“夔曰：‘於！予擊石拊石，百獸率舞，庶尹允諧?！薄暗塾棺鞲琛Ｔ唬骸诽熘?，惟時惟幾?！烁柙唬骸呻畔苍?，元首起哉，百工熙哉！’”[1](p65-67)樂舞的場面，極為震撼！樂舞最后，舜帝親自作歌演唱，他的歌中的“股肱喜哉，元首起哉，百工熙哉”，將樂舞和諧君臣百姓的審美效應揭示出來了。

禮樂是儒家文化的主體，這其中蘊藏著儒家文化基本的美學觀。這里有兩個層面的善與美的統(tǒng)一：一是總體上的禮與樂的統(tǒng)一，禮偏重于善，樂偏重于美，禮樂的統(tǒng)一，是善與美的統(tǒng)一。二是禮和樂分別包含有善與美的統(tǒng)一，這是因為禮和樂本身也有內容與形式，它們的內容更多地偏向善，而形式更多地偏重于美。

三、山川文化

《尚書》的內容大量地涉及自然山川，雖然直接涉及欣賞審美的言論沒有，但都與審美相關，可以說，這些論述中都潛藏著自然審美的種子。

（一）自然災異?！渡袝分姓婷枥L自然景象的句子很少，有的，要么是災，要么是異。

如《堯典》說到洪水：“湯湯洪水方割，蕩蕩懷山襄陵?！盵1](p18)形象壯觀，但這是記災。另，《高宗肜日》有“飛雉升鼎耳而雊”，形象奇美，但這是記異。

（二）祭祀山川?！端吹洹吩疲骸八令愑谏系?，禋于六宗，望于山川，遍于群神……歲二月，東巡守，至于岱宗，柴。望秩宇山川……五月南巡守，至于南岳，如岱禮。八月巡守，至于西岳，如初。十有一月朔巡守，至于北岳，如西禮?！盵1](p24)這里說到“望于山川”，指祭山川之名，并不親自去。而巡守則會去名山。這里說舜親自去祭拜的名山有岱宗——泰山、南岳——衡山、西岳——華山、北岳——恒山。

祭“四岳”是中華民族最高的祭儀，始自舜帝，最早的記錄在《尚書》。司馬遷在《史記》中用到了這一史實，并補充了祭中岳。

中國古代有“封禪”說，《史記》借管仲的話，說：“古者封泰山禪梁父者七十二家，而夷吾所記者十有二焉。昔無懷氏封泰山……炎帝封泰山……黃帝封泰山……”[7](p206)這可能只是傳說，而秦始皇首次封泰山、禪梁父山是事實。

中國遠古視大山大川為神靈，故而崇拜，因崇拜而祭祀。山川審美是山川脫出神靈意義后的產物，不過，盡管山川審美是脫出神靈審美的產物，但脫出不是脫盡，因此，即使是文明高度昌盛的今天，對大山大川的審美仍然保留有一定的神靈崇拜的色彩。

（三）天象為則。在古人，最神秘的莫過于天象了，天象中，星象又是最為神秘的。因此，古人極為崇拜天象。古人崇拜天象，一是將天象當作神來崇拜，這種崇拜產生祭祀；二是將天象當作社會法則來崇拜，這種崇拜產生了科學或準科學。

《尚書》中，屬于后一種崇拜的有兩件事實：

1.觀天制歷?！秷虻洹份d：“乃命羲和，欽若昊天，歷象星辰。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅賓日出，平秩東作。日中，星鳥，以殷仲春……申命羲叔，宅南交，平秩南訛，敬致。日永，星火，以正仲夏……分命和仲，宅西，曰昧谷。寅餞納日，平秩西成。宵中，星虛，以殷仲秋……申命和叔，宅朔方，曰幽都，平在朔易。日短，星昴，以正仲冬?！盵1](p15)堯的時代，已有觀天象制歷的行為了。具體承擔這一使命的是羲氏、和氏兩位大臣，他們是顓頊時代主持祭天事務的大臣重黎的后代。馬融說：“羲氏掌天官，和氏掌地官，四子掌四時?！盵4](p7)陶寺的考古發(fā)現堯時代的觀天臺，由此可以認定《尚書》這一記載是可信的了。觀天象是一重大工程，不是一兩人能完成的，除了羲氏、和氏外，還有羲仲等若干人在配合工作。羲仲安排住在嵎夷的地方，此地名旸谷，羲仲的工作是清晨恭敬地觀察日出，以測定太陽東升的時間。這天晝夜長短相同（“日中”），南方朱雀七星黃昏時出現在天的正南方（“星鳥”），正是仲春時節(jié)，這天定為春分。安排羲叔住在南方交趾，測定太陽向南運行的情況（“南訛”），恭敬地迎接太陽回到南方，正是仲夏時節(jié)，這一天定為夏至。安排和仲住在西部的昧谷，恭敬地送別落日，測定太陽西落的時間，這個時候晝夜長短相同，北方的玄武七星在中的虛星黃昏時出現在天的正西方，這正是仲秋時節(jié)，這一天定為秋分。安排和叔，居住在北方的幽都，測定太陽向北運行的情況，這個時候白天時間最短，西方的白虎七星中的昴星黃昏時出現在正南方，這正是仲冬時節(jié)，這一天定為冬至。正是這種對于天象的觀察，在堯的時代，就制定出了星歷，確定了一年366日，并確定了閏月的加法。

2.觀星定政。《舜典》載：正月上日，受終于文祖，在璇璣玉衡，以齊七政。[1](p24)這話是說舜即位的事，正月吉日，舜接受堯（“文祖”）的傳位。“在璇璣玉衡”有幾種解釋：一種解釋為“璇，美玉，璣衡，玉者，正天文之器，可旋轉者”。[1](p14)另一種解釋是，“‘正’，《爾雅釋詁》‘察也’‘璇璣玉衡’，北斗七星?！妒酚洝罚骸倍窞橛窈?。’玉衡是杓，璇璣是魁?！盵1](p25)筆者取第二種解釋。按這種解釋，舜帝即位后，觀察北斗七星，確定七項政事。這實際上是以北斗七星作為制定國家的一種指導。

（四）改造自然?！渡袝分T多篇章記載了大禹治水的故事。這中間反映出人與自然的關系。自然并不完全適合于人的生存與發(fā)展，為了人的生存與發(fā)展，人必須對自然進行改造。大禹治水就是一場改造自然的運動。

大禹之前，有大禹的父親鯀治水，因為沒有很好地認識自然的規(guī)律，治水所采取的措施不得當，因而失敗。大禹繼承了父親治水的事業(yè)，然而他所采取的治水措施則完全不同。大禹治水的主要經驗，就是尊重自然規(guī)律，具體來說，就是“隨山浚川……隨山刊木，奠高山大川?！盵1](p69-70)這里，兩個字十分重要。一是“隨”。隨，隨順意。水流與山勢直接相關。充分利用山勢治水，不能不說是最有效的辦法，因為這是科學的。二是“奠”，奠，定也，正也。定是奠的結果，而之所以能定，是因為正。而所謂正，就是正確地利用客觀規(guī)律。在治水上，奠，指的是為水導出一條最合適的河道來。而要能做到這樣，必須細致地觀察水流經處的地理狀況，并做出科學的研究，只有以正確的地理知識為基礎，這人工河道才能說得上“奠”。

（五）自然財富?！队碡暋菲敱M地敘述大禹治水之后中國大地九州的地理狀況，這種介紹，立足于自然的資源意義。自然作為資源，最重要的是土地資源，因此，首先介紹土地的狀況。比如，兗州的介紹：“桑土既蠶，是降丘宅土。厥土黑墳，厥草惟繇，厥木惟條?！币馑际牵@個地方適合種桑樹，百姓已經養(yǎng)蠶了，于是人們從山上搬到平地，建起了家園。這個地方土質又黑又肥，草長得茂盛，樹也長得好。這種描述主要是介紹資源，但有形象，有情感，含有審美的意味。

（六）國土意識?！队碡暋穼ψ匀毁Y源的介紹，既立足于人民的利益，更立足于國家的利益。它將治理后的國土分成“五服”：甸服、侯服、綏服、要服、荒服。這五服，大約都以五百里為一區(qū)劃，不同的服，對王室進貢物不同。五服的劃定，無異于宣布中央政權的最高權威，宣布統(tǒng)一國家的存在。《禹貢》自豪地說：“九州攸同，四隩既宅，九山刊旅，九川滌源，九澤既陂，四海會同?！盵1](p87)“四?！保础稜栄裴尩亍罚骸熬乓陌说移呷至U，謂之四海?！敝腥A民族的山川觀念無論是資源觀念還是審美觀念都具有深厚的國家意識。

（七）家園意識。《湯誥》是商湯王打敗夏桀后頒布的告示，大意是說夏桀無道，“滅德作威”，故而伐夏，“將天命明威”?，F夏已滅，希望天下臣民與我同心同德，建設好國家。其中有兩句涉及建設家園：“上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，賁若草木，兆民允殖。”[1](p124)意思是，上天信任并保佑百姓，罪惡的人已經逃跑屈服了，天命不會有絲毫差錯?，F在天下燦然像草木一樣繁榮，廣大人民從此可以樂生了。文中“賁若草木”既是比喻家園，也是直寫環(huán)境。

《尚書》原有《明居》一篇，只存“咎單作《明居》”一句序文，正文已佚。曾運乾在《尚書正讀》一書解釋曰：“馬（融）云，咎單為湯司空?！锻踔啤吩疲核究請?zhí)度，度地居民，山川阻澤，時四時，量地遠近，興事任力。又云：凡居民量地以制邑，度地以居民，地邑民居，必參相得也。無曠土，無游民，食節(jié)事時，民咸安其居，是司空明居之法?！盵8](p94)這段文字，雖然是曾運乾所作，但曾介紹的是《明居》的思想，如果他的介紹比較地接近原文，那么，商朝已經有安居的思想了。

（八）自然評價。《尚書》對于自然的評價，主要不是美與不美，而是對百姓有利還是有害。有利為好，有害為兇。《洪范》云：“庶征：曰雨，曰旸，曰燠，曰寒，曰風，曰時五者來備，各以其敘，庶草蕃廡。一極備，兇，一極無，兇。”[1](p242)這里說，自然界有多種現象，稱之為雨、旸、燠、寒、風，如果五者兼?zhèn)?，并且按照歲時而發(fā)生，那么，就草木茂盛，萬物興旺，對百姓有利。如果其中某種天氣過多，或者某一種天氣過少，那就于百姓有害，那就是兇。

《洪范》在談了上引一段話之后，還說了這樣一段話：“日月之行，則有冬有夏。月之從星，則以風雨?！盵1](p243)有冬有夏，有春有秋，有風有雨，隨順歲時，應有當有，應生當生。這就是好天氣。

《洪范》的這種言論，其實是認為，對于自然好壞的判斷，兼有直接與間接兩種標準，直接標準，對人利還是不利；間接標準，自然現象正常還是不正常。正常，合律；不正常，悖律。這種雙兼的評判，是真與善的統(tǒng)一，自然生態(tài)與人的利益的統(tǒng)一。評判中，屬于人的利益的一面，主要為經濟功利，審美依附于功利，并且是暗含的，尚未得到獨立。

（九）自然比德?！逗榉丁分幸灿凶匀槐鹊碌难哉摚纾骸霸恍菡鳎涸幻C，時雨若；曰乂，時旸若；曰晰，時燠若；曰謀，時寒若；曰圣，時風若。曰咎征：曰狂，恒雨若；曰僭，恒旸若；曰豫，恒燠若……”[1](p243)“休征”，即好的征兆是什么呢？君王能敬，就像及時雨；君王有治國的能力，好像及時晴；君王明智，好像及時溫暖；君王善謀，好像及時寒冷；君王明理，好像及時風?！熬陶鳌?，即壞的征兆是什么呢？君王狂妄，好像久雨；君王辦事錯亂，好像久晴；君王貪圖安逸，好像久暖。

自然比德在先秦是一種比較普遍的自然觀，由于孔子有“知者樂水，仁者樂山”的言論，受到儒家的重視，成為先秦主流的自然審美說，而且引導出儒家詩學的“比興”理論。

《尚書》沒有系統(tǒng)的自然審美觀，但它的自然觀中蘊含有自然審美觀的潛能。事實是，中國古代的自然審美觀從來就沒有獨立過。原始宗教的山川崇拜以及農業(yè)生產對自然的依賴觀念是自然審美的重要源頭，而這，在《尚書》中多有體現。

四、德政文化

作為自堯至周的政治文獻合集，《尚書》的主題是德政。幾乎每一篇都在談德?！渡袝氛摰?，雖然與審美沒有直接的關系，但是，德是中國古代審美的主要源頭。中華民族對于美的理解，從來就是將德包含于其內，而且，視德為美的靈魂。

《尚書》論德，涉及的方面很多，主要有：

（一）德與天。在《尚書》中，天，不是山川自然，而是上帝。它是人類命運的決定者，同時也是真善美的集一體者?！渡袝分v德多與天聯系起來：

1.有德乃是天命?！陡尢罩儭吩疲骸疤旃?，人其代之。天敘有典，勅我五典五惇哉……天秩有禮，自我五禮有庸哉……天命有德，五服五章哉！”[1](p54)此文說，“天工”即天的工作，人可以代替之。人代天工是非常重要的觀點，天人合一哲學的精髓就在此，人合天，目的是人代天。天做得多好，人也可以做得多好。這種主體意識難能可貴。這個地方講的“天工”，指德。表述德，它用了“典”“秩”這樣的近義詞?！暗洹保浀?；“秩”，秩序。這兩者都為人所要遵循的禮制?！拔宸薄拔逭隆币彩嵌Y制。禮制核心是德?！疤烀械隆?，將德歸之于天命，德的權威性就不容置疑了。

2.天伐壞德之人?！陡尢罩儭吩疲骸疤煊懹凶?，五刑五用哉?！盵1](p54)有罪之人即壞德之人，這種人會遭到上天的懲罰。說這樣的話，當然是為國家建立法治張目，但更重要的是為改朝換代找到理由?！跋南群螅巾实?，罔有天災……于其子孫弗率，皇天降災?！盵1](p130)夏朝的開國之君是好德的，故而沒有天災，夏的后代不以祖先為表率，壞了德，上天就降災了。于是，商湯伐夏，云“致天之罰”；周武王伐商，同樣云：“商罪貫盈，天命誅之。”[1](p207)

3.天佑有德之人。與“天伐有罪”相反，天佑有德。商朝大臣伊尹教導國君太甲云：“非天私我有商，惟天佑于一德。非商求于下民，惟民歸于一德?！盵1](p147)伊尹生怕太甲自認為做國君理所當然，明確地說，不是上天對商有什么偏愛，天只不過是佑助有著純一品德的人。商朝政權穩(wěn)定，也并非商求助下民的結果，而是商民自然地歸附于有著純一品德的人。總之，這“一德”是最重要的?！跋逃幸坏?，克享天心，受天明命?！盵1](p147)

4.天德來自民德：《皋陶謨》云：“天聰明，自我民聰明；天明畏，自我民明威，達于上下，敬哉有土?！盵1](p54)這話是說，天的聰明，來自我人民的聰明；天的賞罰分明，來自我人民的是非善惡。在天人關系上，《尚書》既將天說成絕對權威，又將這種絕對權威歸之于人。于是，天命本于人心。天人合一，說起來，似是人合天；但根本上，是天合人，只是這人指的是德。

5.人禍重于天災。《太甲中》：“王拜手稽首，曰：‘予小子不明于德，自厎不類……天作孽，猶可違；自作孽，不可逭……’伊尹拜手稽首，曰：‘修厥身，允德協于下，惟明后……’”[1](p140-141)這里的“王”為商王太甲。據《史記殷本紀》，商王太甲即位后三年，壞禮敗德，殘忍無道，于是，輔國大臣伊尹將他放逐到桐宮守喪，伊尹代理國事。三年后，太甲改過自新，伊尹又將太甲迎回國都，交還政權。

“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭”這話是耐人尋味的。此話有三層意思：一、天災與人禍，誰最可怕？是人禍。“可違”與“不可逭”，不宜從后果的嚴重性來理解，而應從后果的責任性來理解。天災，人無須負責，人禍，人必須負責。天災是客觀的，不以人的意志為轉移，人可以坦然接受，無須追責；人禍是主觀的，是可以避免而沒能避免的，人不可以坦然接受，必須追責。二、人禍是“人自作孽”。人為什么會自作孽？是貪欲，貪欲壞德。三、怎樣讓人不“自作孽”？就是修德。如此說來，修德重于名義上的尊天。

以上，在德與天的關系上的一系列觀點揭示了中國哲學天人合一說的精神內核。中國人的尊天、順天，具有兩重意義：一、含有遵循客觀規(guī)律的意義，因此它具有一定的科學性。二、含有重視主體根本利益的意義。中國古代的尊天、順天的實質往往不是科學上，而是人文上的。人文上的歸結為德。于是，尊天就成了尊德，順天就成了順德。中國哲學的天人合一的合，一方面是人合天，另一方面是天合人，客體的天與主體的人互相認可歸為一體。這種天人合一，認識論的意義雖有，但不多，主體論的意義往往超過了認識論的意義。

中國這種天人合一哲學成為中國美學的哲學基礎。中國人談的審美，既不持客觀論的立場，將審美視為認識，也不持主觀論的立場，將審美看作一場夢遇，而是持主客觀統(tǒng)一的立場，將審美看作為主體與客體一場愉快的邂逅，如王夫之所說“內極才情，外周物理”“含情而能達，會景而生心”。[6](p277)即使是想象，也認為“空中樓閣如虛有者，而礎皆貼地，戶盡通天”，[6](p275)中國藝術創(chuàng)作中的主體與客體關系也充分體現出中國哲學天人合一論的意義。石濤說畫山水：“山川使予代山川而言也，山川脫胎于予也。予脫胎于山川也。搜盡奇峰打草稿也。山川與予神遇而跡化也，所以終歸之于大滌也?！?/p>

（二）德與君?！渡袝穼崬橐徊烤醯慕炭茣?，教的內容主題是做有德之君。而作為君，德的集中體現是正確處理與民的關系。民供養(yǎng)君、服從君是天經地義之事，這點《尚書》是充分肯定的，但是民之供養(yǎng)君、服從君不是沒有前提的，而是有前提的，前提是君應是有德之人，這有德即能做到愛民。關于德與君的關系，《尚書》有這樣幾方面的論述：

1.德與治國。德的重要性，在于它是治國之本?！短紫隆酚芯洹暗挛┲危竦聛y?！盵1](p143)“常厥德，保厥位。”[1](p147)

《梓材》一篇為周公對康叔的勸勉。此篇有句：“皇天既付中國民越厥疆土于先王，肆王惟德用，和懌先后迷民，用懌先王受命?！盵1](p299)意思是上天將中國的臣民及疆土付于先王，今王惟有施行德政，方能和諧百姓，教導迷民，完成先王托付的使命。一句話，對于君來說，德的最大意義在于保住社稷，治好國家。

2.德與善政。對于君主來說，德主要為善政。善政集中體現在對待百姓的態(tài)度上。要高度認識百姓于國家的重要意義?！段遄又琛吩疲骸懊裎┌畋?，本固邦寧。”[1](p97)民是國家政權的基礎。民之重要性在這八個大字中充分體現出來了。善待人民，實質是看重國家政權，同時也是尊奉天命。《泰誓中》云：“惟天惠民，惟辟奉天?！盵1](p210)要明白“可愛非君，可畏非民”。君與民的關系是一種不可分割的關系：“眾非元后，何戴？后非眾，罔與守邦？”[1](p43)

善政主要體現為養(yǎng)民。《大禹謨》：“禹曰：‘於，帝念哉！德惟善政，政在養(yǎng)民。水火金木土谷惟修，正德利用厚生惟和?！盵1](p37)“德惟善政，政在養(yǎng)民”八個字概括了君主的全部工作。而展開，則主要為兩個方面：一是將百姓的活命的六種物質，作為工作的重點。這六種物質是水、火、金、木、土、谷。二是將三種觀念作為工作的指導思想，這就是正德、利用和厚生，三事配合，以和為原則。

3.德與修心?！渡袝穼⑿薜職w之于修心?！洞笥碇儭罚骸暗墼唬骸畞恚怼诵奈┪?，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。’”[1](p43)這是舜對大禹說的話，這話中，提出兩種心：一是人心，一是道心。人心惟危，道心惟微。為何呢？這說的人心是自然之心。人的自然之心是動物性的，未經過德的修治，不懂得人倫大義，也就不懂得仁愛謙讓，故而野蠻，這種野蠻，是很可怕的。道心是人文之心，它是人從外部一點點注進去的，道心的獲得需要修治，這個工作漫長而且艱巨，因而“道心惟微”。要做到什么程度才算好呢？這里提出“精”“一”二字，“精”重在誠，而“一”重在和。諸多的思慮整合成一個以德為統(tǒng)帥的靈動的整體，就是“惟精惟一”，而在行動中準確地把握好各個方面的關系，不偏不倚，而執(zhí)守中正之道。修心，首先是君主的事，但也是全國臣民的事，都以德為修心的原則，就可能達到全國臣民一心。這就叫做“同德”。《泰誓上》：“同力度德，同德度義。受有臣億萬，惟億萬心，予有臣三千，惟一心?！盵1](p207)

《尚書》的德政思想不獨是歷代帝王治國的指導思想，還成為中華民族最可寶貴的精神財富。德政文化廣泛而又深入地影響著中國文化的方方面面。它對于中華美學的影響主要在于它是中華美學中關于美的評判的重要指導思想。美在善，是全球美學共同的，但在中華美學，還進一步到美在德，德在愛民。不是抽象的人，而是人中的主體部分——民，成為中華美學關注的重點。儒家美學可以歸結為德政美學。經儒家重新解釋過的民歌集《詩經》成為治國之參考。而《詩經》也就成為德政美學的標本。漢代民歌繼承《詩經》傳統(tǒng)，誕生了《漢樂府》，至唐，白居易又創(chuàng)《新樂府》，雖然其后未有新的樂府標本出來，但這種以民生為關注重點的文學一直得以傳承。