論《中庸》的邏輯特征及其內(nèi)在原因

張紅翠

（大連大學 文學院，遼寧 大連 116622）

作為中國儒家思想文化經(jīng)典的代表，《中庸》體現(xiàn)了儒家精神的核心與精髓，其精神一直延續(xù)到當下時代。但是，現(xiàn)代人在閱讀《中庸》時往往會感受到閱讀的“困難”，這個“困難”可以描述為：難以迅速獲得清晰的“邏輯”線索和內(nèi)容脈絡，難以對文本內(nèi)容快速做出清晰準確的整體性把握，并最終獲得《中庸》文本“雜亂無章”的印象。這種閱讀的陌生體驗有很值得關注和思考的地方：這種陌生是來自現(xiàn)代白話文與古文言文之間語言方面的障礙，還是來自現(xiàn)代人對被稱為“邏輯”的思維方式與特質的偏好？換句話說，我們是否先在地有一種意愿或者傾向，總是試圖在今天的邏輯框架中理解《中庸》，而結果則是我們又很難在《中庸》中找到當下熟悉的邏輯方式，以至于我們很難“適應”敘事形式上“缺乏”清晰線索的《中庸》。仔細分析，這種閱讀感受似乎又隱含著一個前提性判斷：我們是邏輯清晰的，而《中庸》則是缺乏邏輯的。那么，當我們本能地以今天的邏輯歸納的方式閱讀和理解《中庸》文本的時候，這種做法是否合理，這個判斷是否準確？進而，被現(xiàn)代人接受為理所當然的思維經(jīng)驗是否需要檢視和探討呢？即現(xiàn)代人所謂的“邏輯”概念是從哪里來的，是如何形成的，它的具體指謂究竟是什么？是《中庸》真的缺乏邏輯，還是《中庸》的邏輯另有隱情？這些是我們需要認真思考和解決的問題。

在正文討論之前，我們需要對題目所涉及的核心概念——邏輯做一個考察。漢語中，“邏輯”一詞由英語logic音譯而來，導源于希臘文λογοσ，原意指思想、言辭、理性、規(guī)律性等?！斑壿嫛币辉~最早出現(xiàn)于著名作家嚴復在1902年翻譯的著作《穆勒名學》，這本著作也是傳入我國的第一部歸納邏輯的著作。這本書原名《邏輯學體系》（A System of Logic），是19世紀后葉西方資產(chǎn)階級經(jīng)驗主義思想中歸納邏輯的總結。書中所闡述的理則學，通稱邏輯。1902年，嚴復在翻譯這本書的時候，以意譯的方式把它翻譯為“名學”，音譯為“邏輯”。中國邏輯學的發(fā)展就是沿著這條路一路向前。目前大多數(shù)的邏輯學著作在討論“邏輯”內(nèi)涵和特質的時候，基本都是偏重于現(xiàn)代邏輯特征，即以演繹歸納為特征的理性思維方式。但“邏輯”的本義還包含著事件內(nèi)在的關系以及事件發(fā)生的方式與狀態(tài)，不必然以現(xiàn)代理性為特征。因此，在本文中，我們首先傾向于描述事件（事物、文本）內(nèi)在的關系與狀態(tài)，而不專門以現(xiàn)代意義上的理性思維方式為唯一標準，并希望在關系性的整體狀態(tài)和大框架中，同時觀照《中庸》文本的邏輯狀態(tài)及其與現(xiàn)代邏輯之間的差異性關系。

一、離散——《中庸》的邏輯特征

相對于現(xiàn)代以演繹歸納為特征的理性邏輯思維方式，《中庸》的文本狀態(tài)給我們離散性的邏輯印象?！吨杏埂肺谋局械暮芏喽温浜图毠?jié)之間都是“散亂無章”的，《中庸》展開敘事的方式也不是線性順序的，而是立體發(fā)散的，這就形成了《中庸》敘事離散性的結構局面和邏輯特征。具體而言，這種局面和特征表現(xiàn)為多樣化和異質化的詞匯聚集、說理的反復回環(huán)以及《詩經(jīng)》的不斷“閃回”的敘事行為。

（一）詞匯的多層系統(tǒng)——世界的基本構成

《中庸》的語匯是非常豐富的，具有多層次特征。從現(xiàn)代語言哲學的角度來看，這種語匯方式提示的恰恰是古人的世界經(jīng)驗。海德格爾曾說，語言是存在的家①。人用語言為世界命名，建立與世界之間的存在性關系。因而人是以語言的方式擁抱世界的。語言本身的結構、樣式和元素表明存在者的在世狀態(tài)，即存在者與生存世界之間的內(nèi)在關系，以及人在世界中的安居狀態(tài)。因而，以什么樣的語言自我呈現(xiàn)，本質上表明了存在者當下所體驗到的人與世界之間的關系狀態(tài)，也就是說，對語言的選擇和使用同時也指示出人是否在家的現(xiàn)實狀況。所以，現(xiàn)代語言哲學看重語言之于世界呈現(xiàn)方式的重要意義，這種意義同樣適用于古代人經(jīng)驗表達的語言秘密。在敘事中，詞匯是重要的敘事參與要素，也是我們研究《中庸》邏輯方式過程中首先注意到的一個問題。

在考察《中庸》的詞匯表現(xiàn)時，我們以名詞性詞匯為主。因為，名詞性詞匯是人類生活世界的最核心與基本的構成元素，能夠最直接地呈現(xiàn)出人的生活世界的外觀和特質?！吨杏埂肺谋镜拿~性詞匯構成了《中庸》敘事非常突出的一種表現(xiàn)，其詞匯使用和選擇與我們今天的敘事詞匯有很大的不同?！吨杏埂返拿~詞匯是實在具體的，《中庸》文本的名詞性語匯豐富駁雜、多樣具體，包含不同層次不同類別和不同性質的語匯，也對應著不同層次的世界事物。《中庸》中的名詞性詞匯，首先以社會人事一類詞匯為主導，如圣人、君子、舜、文王、武王，道、德，禮、樂；父母、兄弟、夫婦、妻子，朋友，子孫，宗器，裳衣、琴瑟；富、貴、貧、賤等，同時圍繞以生活具體現(xiàn)象的細化，如貨、財?shù)?。其次是大量的自然界事物，如天、地、星、辰、日、月，山、川、水、土、草、木、石、華岳河海；動物如黿、鼉、蛟龍、鳶、魚、鱉、尺蠖……這些詞匯都是非常具體的，顯示了古人世界豐富的世界事物，這些世界事物是古人的所感所見所聞以及所念。這樣的世界環(huán)繞著古人的生命，在他們生命的敘事言說中也自然而然被聚合呈現(xiàn)。中國古人的生命感知就棲居在這些生動的詞匯以及與這些詞匯相對應的世界中，《中庸》的敘事也棲居在這里。這種詞匯方式至少顯示了《中庸》世界的兩個特質：一個是感性的、具體而非抽象的特質，一個是多元維度的開闊包容的特征。

首先，《中庸》文本中出現(xiàn)的詞匯，都是具體感性的詞匯。這些名詞性詞匯共同呈現(xiàn)了可以感知的、細節(jié)化的生活情景，充滿了萬事萬物的具體形象。這些詞匯的匯集形成了《中庸》世界具象的、感性的而非抽象的特征。古人太熟悉這些活生生的事物，他們時刻與這些生存世界中的萬事萬物在一起，以可感可觸的生活經(jīng)驗構建對生活的理解和領悟。而且，這些具體的事物本身就是宇宙深層的“道”：所謂“君子之道費而隱。夫婦之愚，可以與知焉，及其至也，雖圣人亦有所不知焉。夫婦之不肖，可以能行焉，及其至也，雖圣人亦有所不能焉”②。所謂“道不遠人。人之為道而遠人，不可以為道?！对姟吩疲骸タ路タ?，其則不遠?！瘓?zhí)柯以伐柯，睨而視之，猶以為遠。故君子以人治人。改而止”③。因而，這些名詞詞匯的涌現(xiàn)便意味著古人能夠隨時潛入世界存在的深層，親證無限。印度詩人、哲學家泰戈爾在《親證無限》中曾描述過類似的經(jīng)驗和觀念：“宇宙之根本統(tǒng)一對印度人來說不是簡單的哲學思辨，而是要在感情上和行動上親證這種偉大和諧的生活目標。用冥想和禮拜，用對生活的調(diào)整，去培養(yǎng)他們的意識，任何東西在印度人看來都具有精神意義。地、水和光，花和果，這對他們來說不僅是物理現(xiàn)象，用則取之，不用則棄之，它們正像每一個音符對于完成和音是必要的一樣，也是獲得完美理想的需要。印度人直觀地感到這個世界上現(xiàn)存的東西對我們來說都具有生死攸關的意義，我們得充分考慮到它，和它建立一種自覺的關系，這不僅是受對科學的好奇心或者對物質利益的貪婪所驅使，而且是以歡樂、平和的偉大情操，以同情的精神去親證它。”④泰戈爾此中所展示的印度哲學精神與《中庸》精神有相通之處?！盁o限”“大我”以及“道”一定是以具體的形式呈現(xiàn)于萬物之間，因而，按照《中庸》“道在日用倫?！钡男拍睿暗馈北仨毐晦D化為人類社會以及個人的具體行動，道是遍及一切的精神和力量。“道”能轉化為宇宙無限形式的活力動力，因此，為了尋求“道”，人類必須擁抱萬物，潛心生活。這并不是古人面向世界的自我奴役和盲從，而是通過對“道”的體悟，進入世界萬物、觸摸萬物，與萬物同呼吸，從而進入寧靜祥和的境界。這個與萬物合一而非對抗分離的過程進而引導出人與世界和諧統(tǒng)一的生存狀態(tài)。

其次，異質詞匯是代表多樣化事物和不同的世界維度，它們被吸附在《中庸》文本中，呈現(xiàn)了《中庸》文本世界也即古人世界的多樣豐富、多維度、龐雜而包容的景象。《中庸》多層次多維度的世界，是“人—萬物—天地—宇宙”的世界，其中，不同空間和維度中的事物互通感應、相互溝通。這是宇宙生命系統(tǒng)內(nèi)部的生命的融合，而融合的前提是生命的開放和生命的包容性?！吨杏埂返氖澜缤瑫r涵蓋了自然萬物、人類社會以及天地宇宙不同維度的存在。這種共存的狀態(tài)表明《中庸》的世界中，萬物聯(lián)系貫通、相互嵌套、相互支持、層層展開。這個開闊通達的世界以宇宙生命為本位，人類生命包裹其中。其間，不同維度的事物不是靠人為的理性邏輯牢牢地鎖定、秩序地排列，而是依循世界自然自在的樣子存在著，每個生命自由地懸浮在世界中，飄逸但又確定，都安在于自己的位置上，有秩序但是沒有貴賤之分?？梢哉f，《中庸》這種詞匯系統(tǒng)呈現(xiàn)了古人基本的世界圖像，它是具有廣延性、多層次性和開放包容性、整體性的多元世界，也是離散性的自在世界。

再次，天地萬物與人事的同時共存表明古人生存視野極其高遠，所及極其廣闊。這種理想暗含著古人面向萬物的普世胸襟——萬物都有價值，萬物并行而不悖的原則。而社會生活的具體細節(jié)及自然萬物的生動涌現(xiàn)，又使古人的世界視野始終不離“大地”，形而上與形而下、有形與無形，以及天、地、人始終在同構性生命關系中得以關聯(lián)。所以，《中庸》的世界非常豐富，天上地下、山川花草、蟲魚鳥獸，都出現(xiàn)在古人的敘事當中，出現(xiàn)在古人的思想和思維方式中，構成古人的思想本身。因而，生存世界的各種事物對于存在者而言都具有世界性、哲學性和啟示性。多種性質以及多種類型事物在《中庸》中同時并列出現(xiàn)在一起，這種敘事方式在現(xiàn)代說理表達中幾乎很難出現(xiàn)。正是這一點的不同，顯示了《中庸》的世界與現(xiàn)代世界傾向之間的差異性意義。這種差異在于《中庸》詞匯所顯示的世界方式是一種包容性、整體性存在哲學的顯現(xiàn)，它展示的是人類生命與萬物同在的生存情感。天地宇宙向人類存在著，這是古人深刻體驗和面對的生存世界，這個世界是無邊無際的，從四面八方擁向存在者，人類也迎向宇宙而存在。這種生存判斷和體驗決定《中庸》敘事展開的邏輯狀態(tài)是立體發(fā)散的，而不是線性順序的。

（二）說理的并列疊加方式

作為一篇說理文，《中庸》在說理的過程中不斷出現(xiàn)并列與反復的方式，這主要是通過語錄體的運用而實現(xiàn)的。按照朱熹在《〈中庸〉章句集注》中的批注，《中庸》共分為33章，大部分章節(jié)都是以語錄轉述的方式展開的，且不加論證分析和說明。其中，從第2章到第11章，以及第13章、第20章全部由“子曰”起始，引出孔子的語錄，以此說理。在這些段落中，孔子語錄成為《中庸》說理的主體部分，這使《中庸》呈現(xiàn)出典型的語錄體行文方式。語錄體是中國古代常用的敘說文體，常用于門人弟子記錄導師的言行，有時也用于佛門的傳教記錄。先秦記載孔子及弟子言行的《論語》及宋代記載程顥、程頤言行的《二程遺書》，都是古代語錄體的文本典范。其中《論語》簡明深刻、語約義豐，往往在一兩句話里包含豐富的人生哲理和人生經(jīng)驗，流傳后世，成為人們常用的成語、警句和格言。作為一種文體，語錄體有自己的特點，它偏重于只言片語的記錄，不重文采，不講篇章結構，不講篇與篇之間甚至段與段之間內(nèi)容上的必然聯(lián)系。而《中庸》對語錄的采用則表明《中庸》在結構敘事的時候與語錄體的結構方式是一致的。以對話式的語錄體為主的敘事方式與邏輯嚴密的推理論證方式截然不同，呈現(xiàn)為片段疊加、羅列行進的結構方式，在邏輯特征上則是離散性的和非線性的。與現(xiàn)代以推理歸納為特征的邏輯方式迥然不同。

（三）《詩經(jīng)》片段的反復出現(xiàn)

在《中庸》的敘事說理中，有一個重要而突出的特點，那就是《詩經(jīng)》的反復出現(xiàn)，每當作者說明一個道理時，便相應地引用《詩經(jīng)》中的詩句。表面看，這些詩句是以舉例子、打比方以及類比的方式被引入的，但是，《詩經(jīng)》在《中庸》的敘事中的作用卻遠不止于文獻支撐材料。基于《中庸》文本的整體考量，《詩經(jīng)》的反復出現(xiàn)，構成《中庸》敘事的結構性動力，是《中庸》敘事中具有獨立性意義的存在性部分，之于《中庸》文本的說理層面而言，《詩經(jīng)》更像是“箴言”和“訓示”，是一種永恒的記憶形式，成為《中庸》敘事組織當下生命經(jīng)驗的有效方式。因而，《中庸》整個文本不斷回復到《詩經(jīng)》本身，反復地、習慣性地引證《詩經(jīng)》。這種敘事行為循環(huán)往復，形成不斷回到一個源頭、一個經(jīng)典的文本過程，這種做法使得《詩經(jīng)》在《中庸》中的存在已經(jīng)超出了單純的文學敘事的意義，而具有了存在層面的象征性和符號性意義。也就是說，《詩經(jīng)》在《中庸》中被呈現(xiàn)為一個歷史傳統(tǒng)和理解世界的重要形態(tài)與可能，一個中華文化生命的法則和“訓示”——“詩經(jīng)”之意也是一種“天命”之意。就敘事形式而言，對《詩經(jīng)》的不斷引證，使《中庸》的整個文本被收攝在以《詩經(jīng)》為具體符號的磁力場中，結構上則呈現(xiàn)出非線性的、盤旋輻射的運動傾向和回環(huán)往復的邏輯趨勢。同時，文本中的“引證”性特征也內(nèi)在地分離了文本的深層結構，即《中庸》文本及其意義與《詩經(jīng)》文本及其意義之間的映照性的互文性結構。

法國符號學家、女權主義批評者茱莉亞·克利斯蒂娃在提出“互文性”這一概念的時候指出，“任何作品的文本都是像許多行文的鑲嵌品那樣構成，任何文本都是其他文本的吸收和轉化”⑤。這意在提示文本之間的關聯(lián)性和互為指涉性關系（關于《詩經(jīng)》在《中庸》中的結構性意義筆者在另一篇文章中專門討論過）。當我們啟用當代敘事學理論觀照《中庸》文本結構的時候，我們能夠建構出一個較為清晰的、理解《中庸》的結構性圖示。也就是說，《詩經(jīng)》在《中庸》文本中的反復出現(xiàn)，客觀上造成了《中庸》文本敘事的結構性分層：相應于《中庸》敘事的文本表達層面而言，《詩經(jīng)》構成《中庸》文本的闡釋性層面。這兩個層面構成一種后者不斷向前者回訪的關系，即現(xiàn)代敘事學理論意義上的“互文性”結構關系?；ノ男岳碚撍沂镜默F(xiàn)實，恰恰是從現(xiàn)代歸納演繹邏輯繞開去、不經(jīng)過推理演繹的中介環(huán)節(jié)直接與生命乃至世界源頭相連接的敘事現(xiàn)實?；蛟S，現(xiàn)代敘事學理論有關互文性理論的提出，從反向的意義上正說明了古代敘事邏輯的合理性與文化自在性。

作為《中庸》的互文部分，《詩經(jīng)》為《中庸》的世界提供了源頭性的意義符碼，使得《中庸》文本在不斷回訪《詩經(jīng)》的過程中得到闡釋，這種文本結構體現(xiàn)了《中庸》思想哲學背后的歷史觀念和生命觀念，即大歷史觀和大生命系統(tǒng)觀。因為，《詩經(jīng)》在《中庸》中的閃回意味著《中庸》將生命乃至文化以及思想，理解為一個由過去到未來的時間的綿延和展開；后來生命的意義需要在先在的歷史性生命鏈條中得到理解和實現(xiàn)，因而需要不斷回到源頭，回到生命的典范、法則之處。這就是敘事中回環(huán)往復形式的內(nèi)在根源，這種敘事方式不同于現(xiàn)代理性邏輯框架下演繹前行、不斷脫殼的運思方式。就像羅蘭·巴特在《文本的意趣》中對“互文性”所作的解釋那樣：“我體會著這些套式的無處不在，在溯本求源里，前人的文本從后人的文本里從容地走出來。我明白，至少于我而言，普魯斯特（Proust）的作品直接就是參考書，是全然的體系，是整個文學天地的曼陀羅。普魯斯特的作品不是權威，它只是一段周而復始的記憶?；ノ恼侨绱耍涸诰d延不絕的文本之外，并無生活可言——無論是普魯斯特的著作，是報刊文本，還是電視節(jié)目：有書就有了意義，有了意義就有了生活?！雹蘖_蘭巴特在互文世界中體會到一種詩意的秘密——生命（文本）之間相互連接的隱秘。同樣，在“互文性”的文本關系里，《詩經(jīng)》與《中庸》文本層之間構成意義的衍生與互釋性關系。這就在客觀上阻斷線性邏輯生成的可能，從而使《中庸》文本呈現(xiàn)出回環(huán)往復的邏輯特質，這種特質也強化了《中庸》文本的離散性特征。

二、離散邏輯的內(nèi)在動因

在分析了《中庸》離散邏輯的具體表現(xiàn)之后，我們要進一步追問：《中庸》說理為什么會呈現(xiàn)這樣的邏輯方式？我們試圖從中國文化基因以及口語文化特質兩個方面給出解釋。首先，在中華文化基因中，有兩個重要因素影響著《中庸》的敘事，一個是天人合一思想，另一個是崇古宗經(jīng)思想。如前所述，不同性質、不同維度的事物的并存使得《中庸》行文的表層狀態(tài)呈現(xiàn)松散的、發(fā)散的、片段的、平列的，甚至是“混亂”的狀態(tài)。這種非線性、“非理性”的邏輯特征與中國古人領悟自然萬物及生存世界的無限開放與圓融態(tài)度有關，與中國古人領悟生命內(nèi)涵的靈感方式有關，是古人天人合一思想的體現(xiàn)。其中，“氣論”便是古人天人合一靈感方式的重要體現(xiàn)，“氣”是游動的、流散的、飄浮的，它無形彌散而無處不在。同時，《詩經(jīng)》的反復出現(xiàn)，又體現(xiàn)了古人“述古而不作”、崇古宗經(jīng)的歷史觀念和生命思想。也就是說，中國古人素有追源溯流、崇古宗經(jīng)的思想傳統(tǒng)?！端鍟そ?jīng)籍志（二）》曾指出：“古者史官既司典籍，蓋有目錄以為綱紀。體制湮滅，不可復知?？鬃觿h書，別為之序，各陳作者所由。韓毛二《詩》，亦皆相類。漢時劉向《別錄》，劉歆《七略》，剖析條流，各有其部，推尋事跡，疑則古之制也?！雹哌@段話指出劉向、劉歆父子剖析條流是則古之制，并將此古上推至史官和孔子，道破了中國古代學術傳統(tǒng)在形成過程中的關鍵。而在這個過程中，孔子又占據(jù)重要位置。就孔子對古代學術史的貢獻與影響而言，其中有幾點值得注意。

首先是孔子“述而不作、信而好古”的學術性格?！吨杏埂分杏小爸倌嶙媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹?，就是崇古宗經(jīng)的一種表現(xiàn)，而《詩經(jīng)》又是儒家經(jīng)典之一。這種性格使得孔子更多地沉浸在歷史往事中，以其內(nèi)心的敏感，從人類善的美的行為中，形成其道德律和價值觀，并擇善而固執(zhí)之。這必然影響后來的學術傳統(tǒng)和習慣。同時，孔子奠定了中國古代尊師重教的傳統(tǒng)，其所引發(fā)的師承關系又影響了思想表達的宗經(jīng)立場與傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)的基本特色是思想家通過注釋經(jīng)典表達思想，建立體系，使得他們的思想成果，總是含蘊著舊學與新知兩方面，尤其強調(diào)新知對舊學的繼承關系⑧。劉勰《文心雕龍》亦表達了這種崇古宗經(jīng)的思想觀念。其中《宗經(jīng)》《原道》所表達的也是這個道理。于是，不斷回到《詩經(jīng)》便成為一種《中庸》自我呈現(xiàn)的極其自然但又不自覺的言說方式。

其次，口語文化時期的表達氣質和技術習慣也促成了《中庸》文本的邏輯狀態(tài)?？陀^上而言，《中庸》敘事之所以會出現(xiàn)以上我們所分析的邏輯狀況，還與《中庸》文本所產(chǎn)生的口語文化特質有關系?？谡Z文化時期的表達有特定的習慣性方式，《中庸》的邏輯表現(xiàn)正是這種敘事“技術”和習慣的表現(xiàn)。美國學者沃爾特·翁在《口語文化與書面文化》中對口語文化進行了界定，并對口語文化和書面文化之間的邏輯性差異做了目前為止較為全面的和非常有價值的探討，這也是我們探尋《中庸》文本邏輯特質的另一個有效切入點。通過對無文字或者印刷術浸染的“原生口語文化”的全面細致的分析，沃爾特·翁反復強調(diào)，口語文化時期的思維和語言表達方式，與書面文化、印刷文化的線性以及理性方式不同，并對比總結出口語文化時期的九個方面的表達特征。其中以下六條特征尤其為我們理解《中庸》離散性邏輯特質的形成提供了有效的現(xiàn)代理論視角：一是附加的而不是附屬的?？谡Z文化經(jīng)常用“和”（and）來連接上下文，而不是書面話語經(jīng)常使用的“然后”（then）、“當什么時候”（when）、“因此”（thus）等線性順承的連接詞，若此，口語文化與書面文化之間的邏輯方式就有明顯的區(qū)別，前者是并列關系的，后者是線性螺旋向前的⑨?！吨杏埂肺谋镜摹白釉弧痹谖谋局兴鸬降淖饔门c“和”（and）所起到的作用是一樣的。二是聚合的而不是分析的?？谡Z文化喜歡說的不是一般的抽象的事物而是具體的事物。因此，口語文化里承載著大量的具體稱號（這些稱號也是事物的呈現(xiàn)）⑩?！吨杏埂分写罅烤唧w事物的出現(xiàn)和列舉就是這種聚合特征的體現(xiàn)。三是冗余的或“豐?！钡??？谡Z文化中的冗余，是因為沒有文字的固定，言說者要想保證前后內(nèi)容的連貫并被記住，就需要不斷提起之前剛剛說過的話??！吨杏埂分小对娊?jīng)》以及“子曰”的內(nèi)容都是傳統(tǒng)沉淀下來的不斷被說起的“話”，不斷提起之前的“話”就成為說理的一種套式——冗余的套式。四是保守的或者傳統(tǒng)的。這不僅是觀念上的還是技術上的，因為，在原生口語文化里，如果不用口誦的辦法重復，觀念化的知識很快就會消亡。所以，口語文化里的人必然花費很大的精力，反復吟誦世世代代辛辛苦苦學到的東西。這就慢慢確立了一種高度傳統(tǒng)或者保守的心態(tài)?。所以，《中庸》對于《詩經(jīng)》和“子曰”語錄的重復，既是以套話方式對文化知識與觀念進行技術保存的過程，又是傳統(tǒng)保守的文化體現(xiàn)?？傊白釉弧闭Z錄以及《詩經(jīng)》在《中庸》中的出現(xiàn)方式是口語文化表達技術的一種綜合性體現(xiàn)。五是貼近人生世界的。繁復抽象的范疇依賴文字給知識提供結構，使之和實際的生活經(jīng)驗拉開距離?？谡Z文化里沒有這樣的范疇，也缺乏廣泛使用的文字工具提供支持，所以口語文化在使知識概念化、用口語表達一切知識時，不得不多多少少貼近人生世界，以便使陌生的客觀世界近似于更為即時的、人們熟悉的、人際互動的世界。所以，口語文化中幾乎不存在脫離人的活動的統(tǒng)計數(shù)字或者事實。相反，書面文化能夠使人疏遠，甚至在某種程度上能夠使人失去自然的天性?。而口語文化則相反，能讓我們看到駁雜的世界物象?！吨杏埂芬跃唧w感性的詞匯來表達思想信念的方式恰好體現(xiàn)了這一特征。六是原著中為第9條情景式的而不是抽象式的。一切概念性思維都有一定程度的抽象性。而口語文化則往往把概念放進情景的、操作性的框架里，這些框架只有最低限度的抽象性，就是說它們貼近活生生的人生世界??！吨杏埂吩~匯的豐富性和具體性（如伐柯，如登高必自卑等）也體現(xiàn)了這樣的文化特征。

以上六點特征，不僅符合《中庸》的文本方式，也可以解釋《中庸》文本邏輯的深層動因，因此也更確證了《中庸》文本邏輯的內(nèi)在合理性。

三、離散——古老生命經(jīng)驗的文化呈現(xiàn)

與現(xiàn)代理性邏輯相比較，離散性的邏輯是空間性而非時間性的，是立體性而非直線性的，是開放性而非封閉性的。而這種邏輯特征與整齊簡潔明晰的現(xiàn)代理性邏輯特征構成經(jīng)驗的反差，從而促生現(xiàn)代閱讀者的接受“障礙”。然而，這種“障礙”的閱讀感受恰恰能夠提醒我們反思兩種文化經(jīng)驗之間的差異，以及差異背后價值觀念的不同，并以此為契機對現(xiàn)代文化經(jīng)驗進行檢視。在檢視的過程中，一個認識越來越清晰，即今天的人們在理解或者是對《中庸》進行“翻譯”的時候一定嵌入邏輯歸納的意志，這其實是現(xiàn)代人的理性“偏執(zhí)”，這種“偏執(zhí)”背后則是現(xiàn)代生命與古代生命之間經(jīng)驗的巨大隔閡。這種邏輯差異讓我們看到，現(xiàn)代邏輯在更加清晰和更加明確的同時，在理性獲得的同時，也失落了許多豐富而難以規(guī)約的存在狀態(tài)，最重要的在于失落了一種生存的整體性，失落了一個本可以向人類敞開的“世界”。相反，《中庸》離散性的邏輯方式，對應著深層本質的“整體性”。因為，離散力與整體的收攝力是相對應的：“離散”也對應著世界的整體、生命的整體。這種整體性包含了社會人事、自然萬物和哲學理念的各個層面。

厘清這些問題，開篇提出的問題似乎應該作如下修正：不能說《中庸》沒有邏輯（如果此處我們一定要用“邏輯”這個概念來談論問題），只能說，《中庸》的邏輯與我們今天的邏輯方式不同，而這種不同背后隱藏著的，則是《中庸》世界與現(xiàn)代世界之間生命感受方式、文化表達方式乃至世界觀的本質性差異。

與口語文化相反，書面文化時期的敘事表現(xiàn)大相徑庭。由于印刷術以及印刷書籍的興起與普及，文字的閱讀開始逐漸改變?nèi)祟惖闹T多習慣：文字閱讀逐漸促進和養(yǎng)成人們的理性思維方式，鉛字那種有序排列的、具有邏輯命題的特點，能夠培養(yǎng)沃爾特·翁所說的“對于知識的分析管理能力”?。印刷書籍的線性編輯方式、閱讀的自前至后的循序展開方式養(yǎng)成了現(xiàn)代社會時間性的邏輯愛好與習慣，“在18—19世紀，印刷術賦予智力一個新的定義，這個定義推崇客觀和理性的思維，同時鼓勵嚴肅、有序和具有邏輯性的公眾話語”?。所以，現(xiàn)代人的邏輯偏好并不是理所當然的，而是被建構出來的。這種邏輯偏好既構建了強大的人類的自我世界，但也從某種程度上局限了人類生活感知的范圍。因為，理性邏輯具有自恰的特質，但也具有封閉的特點，清晰但往往缺乏包容。美國作家沃爾克·珀西——經(jīng)常被看作后現(xiàn)代主義小說家——在《作為錯誤的隱喻》中記錄了一段童年的往事：很小的時候，有一次他和父親在原始森林里長途狩獵，當時他看見過一種奇妙的鳥，十分驚奇，于是問土著向導那鳥的名字，土著向導告訴他，那是藍美元鷹。但是父親糾正了他——那根本不是什么藍美元鷹，而是藍魚鷹。珀西記述說，他仍然記得面對糾正時的失望心情。這種失望在于孩子想要的是面對世界震驚體驗的唯一性，而父親的糾正以及在現(xiàn)代理性標準判斷下的“是”什么與“不是”什么，則在標準化的歸類中破壞了這種唯一性的生命體驗?。

所以，當今天的我們試圖用邏輯的方式來理解世界的時候，我們并沒有避免將世界簡化和機械化的危險。正如沃特爾·翁所言，“不論是再現(xiàn)自然的必要性還是自然本身獲得再生的力量，都意味著自然是可以被改造的，通過改造，它可以變得容易理解和控制”?。我們可以把這種“控制”理解為人類征服世界的力量的體現(xiàn)，我們也同樣可以把這種“控制”看成人類對世界豐富性和多樣性的喪失，進而人類生命的可能性也因此極大地被限制。

最后，口語文化時期的文化特點就不具有理性分析能力嗎？如果有理性的分析能力，它們是如何表現(xiàn)的呢？媒介理論家尼爾·波茲曼認為，“并不是說書面文字之前分析思維是不可能的，它指的不是個人的潛力，而是一種文化氣質的傾向。在印刷術統(tǒng)治下的文化中，公眾話語往往是事實和觀點明確而有序的組合，大眾通常都有能力進行這樣的話語活動”?。而口語文化則不同，它對世界理解的呈現(xiàn)則是以上沃特爾·翁所總結出來的九種特質為表達方式的。有了這樣的理論背景，我們就可以明白，《中庸》文本敘事不是沒有邏輯，而是其邏輯方式與今天不同，《中庸》的邏輯方式契合的是口語文化時期的表達特征，與書面文化表達邏輯完全不同，有自己獨特的特點。進而，口語文化時期的語言表達方式，與書面文化、印刷文化的線性以及理性方式的差異，表面是特定文化場域中的表達技術和語言習慣，實質上是世界觀的根本差異。如媒介理論家尼爾·波茲曼所指出的那樣：“我們對語言的了解使我們知道，語言結構的差異會導致所謂‘世界觀’的不同。人們怎樣看待時間和空間，怎樣理解事物和過程，都會受到語言中語法特征的重要影響?！?

注釋：

①海德格爾：《通向語言的途中》，文化藝術出版社，1991年版，第36頁。

②③朱熹：《四書集注》，岳麓書社，2004年版，第26—27、27頁。

④[印度]泰戈爾：《人生的親征》，商務印書館2005年版，第5—6頁。

⑤[法]克莉斯蒂娃：《符號學、語意分析研究》，Seuil出版社1969年版，第115頁、133頁。

⑥[法]蒂費納·薩莫瓦約：《互文性研究》，邵煒譯，天津人民出版社2003年版，第59頁。

⑦⑧張伯偉：《中國古代文學批評方法研究》，中華書局2002年版，第115頁、155—119頁。

⑨⑩????沃爾特·翁：《口語文化與書面文化》，北京大學出版社2008年版，第27—28、29、29—31、31—32、31—32、37—43頁。

?????[美]尼爾·波茲曼：《娛樂至死》，章艷譯，中信出版社2016年版，第62、62—63、87、62、11頁。

?馮俊等著：《后現(xiàn)代哲學講演錄》，商務印書館2003年版，第65—66頁。