“物不能贍，勢不能容”:荀子道德內(nèi)化思想的邏輯前提

周 冶

（1.蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 216006；2.江蘇海洋大學(xué) 藝術(shù)設(shè)計學(xué)院，江蘇 連云港 222000）

戰(zhàn)國時期，各諸侯國群雄并起，逐鹿中原，社會秩序紊亂，人民無法安身立命，對權(quán)力地位的爭奪使得人與人之間“勢不能容”。是什么原因?qū)е露Y崩樂壞的局面？如何建構(gòu)一個國泰民安的社會，是諸子百家共同思考的問題。

荀子作為先秦儒家思想的集大成者，深刻認(rèn)識到任何社會秩序的構(gòu)建都必須解決人與物、人與人之間的矛盾關(guān)系，這是社會存在和發(fā)展的前提條件。他在“人生而好利”的“性惡”論基礎(chǔ)上構(gòu)建了“明分使群”這一社會理論。在荀子看來，社會的穩(wěn)定，需要從兩個方面努力，一個是結(jié)群勝物，另一個是學(xué)禮識分。所謂結(jié)群勝物，即以群體的力量獲得更多的物質(zhì)資料。所謂學(xué)禮識分，即通過禮義制度合理分配物質(zhì)資料。荀子認(rèn)為，一旦人們能夠認(rèn)同禮義制度，那么，人類社會的物與欲的問題，貴與賤的問題，便都可以得到解決，因此這一理論得以成立并具有操作性的核心就在于“義”的激發(fā)。

一、“物不能贍，勢不能容”：道德內(nèi)化之始

物的有限供給，荀子謂之“物不能贍”，這里的“物”，既指自然資源的有限，也指人的生產(chǎn)力的有限?！坝麗和?，欲多而物寡，寡則必爭矣”（荀子·富國），“欲多”是荀子基于人性論出發(fā)的既定現(xiàn)實，“物寡”是客觀存在的實際樣態(tài)，人們喜好和厭惡相同的東西，然而欲望多東西卻匱乏，“欲多”而“物寡”故必相“爭”。管仲輔佐齊桓公，提出要“倉稟實”“衣食足”，即滿足人的基本的生理性需求，再去求得“知禮節(jié)”“知榮辱”的社會性需求。管仲正是從“物不能贍”這個基本現(xiàn)實出發(fā)，抓住了主要矛盾，《史記》中形容管仲施政的情況是：“令順民心，故論卑而易行。俗之所欲，因而予之；俗之所否，因而去之?！保ㄊ酚洝す荜塘袀鳎┮虼?，齊國能夠在較短的時間內(nèi)強(qiáng)盛起來。

另外，“勢位齊而欲惡同，物不能贍則必爭”（荀子·王制），地位相當(dāng)喜好相同，財物又不能滿足所有人的欲望，就一定會有紛爭發(fā)生。“勢位齊”指的是社會地位和政治等級相同，當(dāng)社會成員滿足了基本的生存需要后，對社會需要提出要求，“勢”指的是與“物”相對應(yīng)的“名位”，諸如爵位、官職、功名、權(quán)力等?！叭荨敝傅氖前荩慈伺c人之間的相互包容，換言之，指的是在滿足自身需要的同時也承認(rèn)他人滿足需要的合理性。人人都希望得到更多的權(quán)勢和地位，諸侯希望擴(kuò)大自己的邦國，百姓希望能夠高人一等，人們接受和包容不了彼此對名譽(yù)地位的共同追求?！盃巹t亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物?！保ㄜ髯印ね踔疲┯捎凇拔锊荒苜牎薄皠莶荒苋荨?，人的“欲”不能得到滿足，則必然引起爭斗，如不加以節(jié)制，紛爭隨著矛盾的激化會愈加激烈。環(huán)境的惡劣，個體力量的單薄，使個人之間的爭斗逐漸向家與家、族與族之間的群體性人際沖突發(fā)展，繼而引發(fā)社會秩序的混亂。人在混亂的社會秩序下難免會失去方向，找不準(zhǔn)自身的位置，原來穩(wěn)定的“群”變得離散，人與人之間的關(guān)系發(fā)生危機(jī)，離散則“弱”，人的力量逐漸薄弱，“弱”則不能勝物，即不能獲取相對充足的物質(zhì)資料，更談不上權(quán)勢地位等，整個社會也就隨之崩塌了。

從自然條件上看，人們所能夠獲得的利益不足以滿足每個人的欲望，會引發(fā)爭奪，“物不能贍則必爭”；而從社會條件上看，在有限的社會中人人都想擁有超乎旁人的權(quán)勢與地位，而引發(fā)沖突，“勢不能容則必爭”?；凇拔锊荒苜?，勢不能容”這個客觀現(xiàn)實為邏輯前提，荀子提出以“禮”作為規(guī)范和準(zhǔn)則化解或者說緩解人、勢、物之間的矛盾。但性“惡”的人如何能接受和認(rèn)同“禮”的存在呢？如果從人“生而好利”的本性出發(fā)，又如何去緩解人與人之間的矛盾呢？荀子提出：“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義，人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也?！保ㄜ髯印ね踔疲┤瞬煌谒?、草木和禽獸之處，最根本的地方在于“有義”，這里的“義”，即指“禮義”，有人認(rèn)為是“天生的道德感”，但這似乎與“性惡論”相矛盾。人不同于禽獸之處的“有義”，在于人提供了接受政治和道德規(guī)范的先天能力。[1]（p99-109）換句話說，就是人具有獲得價值認(rèn)同的能力。這種內(nèi)化了“義”的能力的激發(fā)必須對“人”性提出要求，或者說是對“人性”的“偽”提出要求，也就是對人道德的發(fā)生提出了根本性的需求。

二、明“分”使“群”：道德內(nèi)化之基

人的生理結(jié)構(gòu)決定了個體力量的單薄，荀子謂之“力不若牛，走不若馬”，這種客觀條件決定了作為個體的人，其能力不足所帶來的局限性無法克服生活中的諸多危機(jī)。然而人卻可以使“牛馬為用”，其原因就在于“人能群”，人生活在群體之中，能將孤立的個體聯(lián)合起來，形成相互依賴、相互協(xié)作的群體來彌補(bǔ)個體力量的不足。在荀子看來，在特定的歷史條件下，人類生存所需要的物質(zhì)資料，并不必然能夠滿足人類自然欲望的增長，而以群體的力量則可以在一定程度上突破單個人自身的能力的不足，化解因能力的局限性所帶來的生存困境。[2]（p14-20）“多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物”（荀子·王制），形成群體后，力量便強(qiáng)大起來，進(jìn)而化解由于人的局限性所帶來的困境。

隨著合作的發(fā)展，勞動產(chǎn)品的剩余，人們產(chǎn)生了更多對利益的觀念和追求，即“欲”越來越多，這是人的本性，如此一來，群體中原本個人與個人、個人和整體之間的穩(wěn)定被打破，爭亂也隨之產(chǎn)生。為了避免相爭和混亂，保持群體自身的存在和統(tǒng)一，荀子對人際關(guān)系提出了更大的需求?！叭撕我阅苋海吭唬悍??！保ㄜ髯印ね踔疲┸髯诱J(rèn)為“分”是最好的途徑，即形成差等，此為社會穩(wěn)定的基礎(chǔ)。而形成差等制度的基礎(chǔ)在于“義”，也就是對外在準(zhǔn)則的認(rèn)同，這里的“義”，是實現(xiàn)價值認(rèn)同，是對外在準(zhǔn)則不停地反思和修正吸收的過程，也是道德內(nèi)化的心理基礎(chǔ)。當(dāng)人們對外在的準(zhǔn)則認(rèn)同時，在此基礎(chǔ)上以“禮”為規(guī)范和原則確定差等秩序，根據(jù)社會差等進(jìn)行“分”，通過分工體現(xiàn)社會成員之間的經(jīng)濟(jì)、權(quán)利差異。社會成員認(rèn)同自身的地位差等和分工后，以此為準(zhǔn)則調(diào)節(jié)自己的“欲”，避免爭亂而使社會群體趨于穩(wěn)定，達(dá)到“宮室而居”的“大同”狀態(tài)。

在荀子看來，“禮”蘊(yùn)含了社會共同體成員應(yīng)當(dāng)履行的責(zé)任和義務(wù)，也構(gòu)成了一種普遍的約束機(jī)制，將社會成員維系在一起?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！保ㄜ髯印ざY論）讓人們在“禮”的價值認(rèn)同中得到自我實現(xiàn)和滿足，這種認(rèn)同不僅僅包含對自身需求的認(rèn)同，在“分”的作用下，同時也包含著對他人需要的認(rèn)同，使人具有了更大的包容性。對于群體而言，荀子認(rèn)為“和則一”，“一”和“和”既有群體力量的統(tǒng)一和融合的含義，也指的是群體道德認(rèn)同的統(tǒng)一，個人內(nèi)化了的道德感上升為群體性的道德感，也就是說，個人道德“能群”為社會道德，在統(tǒng)一的道德標(biāo)準(zhǔn)和價值認(rèn)同下，化解“勢不能容”的矛盾。關(guān)于如何實現(xiàn)這種價值認(rèn)同，荀子認(rèn)為途徑有二。

（一）學(xué)師法以明“分”。荀子在《勸學(xué)》開篇講到“學(xué)不可以已”，學(xué)習(xí)是沒止境的，終身學(xué)習(xí)的理念不僅僅指學(xué)習(xí)具體知識，更重要的是個人的道德修為。“學(xué)”從誦讀《詩》《書》等經(jīng)書開始，到《禮》完成，“學(xué)”的內(nèi)容是外在的準(zhǔn)則；而“學(xué)之義”是沒有止境的，學(xué)習(xí)是求道的第一步，是伴隨道德主體終身的過程。

在對外在準(zhǔn)則學(xué)習(xí)的過程中，荀子重視榜樣的力量，他特別強(qiáng)調(diào)“師”在道德修養(yǎng)過程中的作用，“學(xué)莫便乎近其人”（荀子·勸學(xué)），學(xué)習(xí)沒有比親近賢師更好的了?！皫煼ā辈皇侨说谋尽靶浴彼械?，而是通過后天的學(xué)習(xí)積累所得來的，不能獨(dú)立自我修治，人如果沒有老師，不懂禮法就會放松本性，反之擁有了“師法”這個“大寶”則可以不斷積習(xí)。離開老師的教化，不懂禮法，就會有“知必為盜”“勇必為賊”“云能則亂”的情況發(fā)生。那么，什么是“師”呢，或者說，什么樣的人可以作為“賢師”？荀子認(rèn)為：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”（荀子·修身）認(rèn)同“禮”，可以通過“禮”來使自己身“正”，同時能夠踐行“禮”，按照“禮義”的準(zhǔn)則來行事的人，就可以作為“賢師”。對“師法”的學(xué)習(xí)，事實上也是通過“賢師”的教育和引導(dǎo)，使人學(xué)會遵守規(guī)則和制度。有了“師法”的教導(dǎo)，學(xué)到的都是堯、舜、禹、湯這樣的“圣人”之道、“禮義”之道，引導(dǎo)人們樹立正確的道德觀念，遵守正確的道德行為，學(xué)“禮”以懂“分”，按照禮義的標(biāo)準(zhǔn)來行事，從而有根據(jù)地規(guī)范和約束自己的行為，形成道德他律。

（二）修禮義以使“群”?！叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧”（荀子·修身），荀子將“禮”作為國家、社會和個人的行為指南，人們的日常行為由“禮”來約束，如此人方能在“群體”中生存，社會秩序才會穩(wěn)定。在荀子看來，“禮義”與“師法”一樣，并非人之“性”，是靠后天的習(xí)得而來的，“性不知禮義，故思慮而求知之也”（荀子·性惡），這是人經(jīng)過學(xué)習(xí)、思考后，“偽”的結(jié)果?！岸Y義”是貫穿荀子思想的主要概念，是治理紛雜事物的統(tǒng)一法則，從開始到結(jié)束，貫穿始終，與天地同理，與萬世并存，是天下最大的根本。

作為外在準(zhǔn)則的“禮”，究其來源，荀子歸之為“人道”，“禮者，人道之極也”（荀子·禮論），是人的本質(zhì)所在?！跋韧鯋浩鋪y也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求”（荀子·禮論），先王制定“禮義”，從人的本性出發(fā)，在人倫綱常的基礎(chǔ)上，規(guī)范社會道德意識，通過禮義的“分”，即差等秩序，將人對“物”“勢”的“欲望”限制在合理的范圍內(nèi)，來緩解“欲多”和“物寡”矛盾。荀子將“禮”的由來歸為“先王”之道，其本質(zhì)在于對“傳統(tǒng)”尊崇，是對傳統(tǒng)禮義代代積累延續(xù)發(fā)展而來。圣人和先王又是如何制定“禮義”的呢？荀子認(rèn)為，圣人、先王與普通人的差別在于“禮者，眾人法而不知，圣人法而知之”（荀子·法行），眾人是無意識、被動地遵循習(xí)俗或規(guī)范，而圣人通過“化性起偽”，自覺地、有意識地對習(xí)俗進(jìn)行改造，并制定更加符合“道”的“禮”。[3](p119)

社會主體在對“禮義”的接受和認(rèn)同的情況下，將之內(nèi)化為人們某種價值認(rèn)同，在認(rèn)同自身的同時，也認(rèn)同他人的需要和價值，并以此控制自身之“性”，進(jìn)而達(dá)到“物”“欲”平衡、相持而長的良好狀態(tài)。荀子在《性惡》篇中談到，饑而欲飽，寒而欲暖是人的天性，餓的時候看到食物卻不去吃而讓與長者，讓與父兄，這是與人的天性相背離的，人之所以能做到，便是因為心中有孝道這樣的“禮義”，產(chǎn)生了“辭讓”之心。以父子、兄弟為例，論述“禮義”在調(diào)節(jié)人際關(guān)系時的作用。荀子思想對社會秩序構(gòu)建的合理性還體現(xiàn)在他承認(rèn)“欲”的合理性，而非“滅人欲”，他認(rèn)同在“禮義”的引導(dǎo)下，使人欲望的實現(xiàn)保持在一個合理的限度之內(nèi)，其最高境界便是“發(fā)而皆中節(jié)”（中庸）即“和”的狀態(tài)。商鞅廢“封建”而為“郡縣”，就是使原來以血緣聯(lián)系的村社農(nóng)民和部分奴隸依地域群居，讓家族與土地結(jié)合起來，從某種程度上適當(dāng)?shù)貪M足“人欲”，以緩解群體間的矛盾，建立以農(nóng)村為基礎(chǔ)的新關(guān)系。隨著秦的統(tǒng)一全國，這樣的制度便推廣形成秦、漢王朝的基礎(chǔ)。

個體在師法的教化下學(xué)習(xí)“禮義”以明“分”，認(rèn)同差等，又通過“禮義”的內(nèi)在引導(dǎo)，內(nèi)化為自身認(rèn)同的價值規(guī)范和道德修養(yǎng)，在遵循“禮義”的過程中，道德個體確定自己在社會范圍內(nèi)的定位，認(rèn)同社會的分工和他人的價值，根據(jù)彼此的定位和禮義的標(biāo)準(zhǔn)節(jié)制自己的欲望，形成道德自律，人際關(guān)系也因此由“爭”轉(zhuǎn)化為“讓”，使得所處的“群體”更加的穩(wěn)定、和諧。

三、“人道有辨”：道德內(nèi)化之方

在荀子看來，人性有趨向于“惡”的潛質(zhì)，在“物不能贍，勢不能容”的前提下，除了外在的“物寡”之外，社會個體內(nèi)在的“欲多”是矛盾的另一個方面。正如霍布斯在《利維坦》中也談到，人類的基本欲望有權(quán)力欲、財富欲、知識欲、安全欲以及對死亡的恐懼，由于人類天性中的競爭、猜忌和追求榮譽(yù)的本性，必然爭奪利益，相互懷疑和恐懼，或先發(fā)制人或用武力摧毀對方，以求自保?；谌诵猿霭l(fā)，荀子提出“所欲雖不可盡，求者猶近盡；欲雖不可去，所求不得，慮者欲節(jié)求也”（荀子·正名），即表明人的欲望雖不能完全得到滿足，但可以接近滿足，雖不能完全去除欲望，但可以通過理性的控制，節(jié)制自身的欲望以適應(yīng)社會生活。社會個體在“師法”和“禮義”的他律下，認(rèn)同社會普遍的價值準(zhǔn)則，在理性認(rèn)同的基礎(chǔ)上“節(jié)欲”，并內(nèi)化為自身的行為準(zhǔn)則，融入社會群體，從而化解“物不能贍，勢不能容”的局面。荀子認(rèn)為人之所以能夠節(jié)制自己的欲望進(jìn)行道德內(nèi)化，其根本出發(fā)點(diǎn)就在于人的理性，即“人道有辨”。

（一）“人道有辨”為道德內(nèi)化提供可能?！叭酥詾槿苏?，何已也？曰：以其有辨也。”（荀子·非相）荀子與孔子、孟子一樣，都從“人禽之辨”出發(fā)，來探討人之所以為人的根本?！澳勘姘缀诿缾?，耳辨音聲清獨(dú)，口辨酸咸甘苦，鼻辨芬芳腥臊?！保ㄜ髯印s辱）“物質(zhì)而應(yīng)，事起而辨，若是則可謂通士矣?！保ㄜ髯印げ黄垼┰谶@里，“辨”既涉及視覺、聽覺、味覺、嗅覺的五官理性認(rèn)知，也涉及處理問題、感知事物的感性認(rèn)知。荀子認(rèn)為，人區(qū)別于其他動物的最根本的屬性不僅在于生理上的“二足而無毛”，人的本質(zhì)活動不在于他的植物性活動，如汲取營養(yǎng)、生長休息等等，也不在于他的動物性活動，如感覺、欲望等等，人的活動在于他合乎理性的活動與實踐，即“人道有辨”，這是人理性的表現(xiàn)?？档抡f：“人自身實在有個使他與萬物有別，并且與他受外物影響那方面的自我有別的能力，這個能力就是理性”。[4](p65)人“作為世上唯一擁有知性因而具有把他自己有意抉擇的目的擺在自己面前的能力的存在物，他確是有資格做自然的主人的”。[5](p94)這種作為人與世上其他物種唯一區(qū)別的“人道有辨”，蘊(yùn)含著豐富的“知性”及“理性”，使人有能力根據(jù)自己所采取的行動和選擇來使自己更加完善，成為萬物的主人以“勝物”。這種能力表現(xiàn)在存在于倫理道德方面的人能夠區(qū)分長幼之別、男女之別，以及更高級的社會等級間的區(qū)別。

關(guān)于“辨（辯）”的含義，先秦諸子看法各一。道家莊子的“辯”基于認(rèn)識論開展，主要是辯論、辯說的意思，強(qiáng)調(diào)的是“辯”的形式?！胺虼蟮啦环Q，大辯不言?！保ㄇf子·齊物論）莊子認(rèn)為對是非的爭辯論說是無義的，大道是不可名稱的，大辯亦是無需言說的。他通過對“辯”的各種不同的情況的完全歸納，得出了“辯無勝”的結(jié)論，對當(dāng)時的名辯思潮發(fā)起了沖擊，主張?zhí)鰻庌q的循環(huán)，以“道”為認(rèn)識的最高準(zhǔn)則。在墨家，“辯”是分辯、言辯、思辯、推理之意，有十分重要的意義，墨子認(rèn)為有“辯”的能力，方能明是非、審治亂、明同異、察名實、處利害，最后達(dá)到?jīng)Q嫌疑的最終目的。

荀子則賦予了“辨”更豐富的內(nèi)涵，他認(rèn)為“辯”指的是人所具有的一種綜合性的能力，是“以近知遠(yuǎn)，以一知萬，以微知明”的認(rèn)知能力，是“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡”（荀子·非相）的推斷能力和認(rèn)知方法，這種能力往往融攝著感知、理智、想象等方面的內(nèi)容，同時表現(xiàn)為分析、比較、推論、選擇和決斷等活動。[6](p111)荀子指出“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王”（荀子·非相），在“辨”的綜合能力的基礎(chǔ)上區(qū)分等級，按照差等遵循相應(yīng)的社會制度和禮義標(biāo)準(zhǔn)，維持社會秩序的穩(wěn)定。

荀子的“辨”還表現(xiàn)為“心之辨知”，“夫人雖有性質(zhì)美而心辨知，必將求賢師而事之，擇良友而友之?！保ㄜ髯印ば詯海┻@里的心之“辨”既涉及人的感性認(rèn)知和理性認(rèn)知，又在某種程度上關(guān)系到人的道德選擇和價值區(qū)分。荀子認(rèn)為欲望本身的多寡和強(qiáng)烈與否并不是混亂的主要原因，其主要原因在于人“心”所向。所以治亂不在于“情之所欲”，而在于道德主體的“心之理”“心辨知”。通過心對善與惡、真與偽、合理與不合理的“辨”的能力，荀子謂之知“道”，“人何以知道？曰：心?！保ㄜ髯印そ獗危┻@里的道涉及禮法之“道”，此禮法之“道”包含了社會倫理的規(guī)范和道德原則，在心的辨知作用下內(nèi)化為個人的內(nèi)在德性。人作為道德的主體，表明其根本特征的“人道有辨”包含了理性體認(rèn)、情感認(rèn)同和自愿接受等內(nèi)容的能力，更體現(xiàn)著人的遠(yuǎn)慮和一種調(diào)節(jié)力。這一層面上的“辨”實際已經(jīng)從認(rèn)知領(lǐng)域進(jìn)入到價值領(lǐng)域，即人的德性，它作為一種手段或工具體現(xiàn)了主體道德的心理性，為主體自我道德意識的形成提供了可能。

（二）“人道有辨”是道德內(nèi)化的主要途徑。“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理?！保ㄜ髯印そ獗危┰谲髯涌磥?，人們之所以對事物缺乏全面的認(rèn)識，大多出于被偏見所蒙蔽而產(chǎn)生錯覺。由于光線暗淡蒙蔽，便見“寢石”以為“伏虎”，見“植林”以為“聳人”，是形狀的錯覺；由于受外力“壓目”的蒙蔽，而導(dǎo)致的“視一為兩”，是視覺的錯覺；由于醉酒而將“百步之溝”以為是“跬步之澮”，是神志的錯覺。無論是“人君”“人臣”還是“賓孟”都會被蒙蔽，只有“圣人”看到了蒙蔽的禍患，以心中統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)“道”來懸衡事物，所以能夠正確對待紛繁復(fù)雜的世間萬物。人們?nèi)绾文苤暗馈蹦?？如前所述，荀子認(rèn)為，“心可以知道”，心可以自禁、自奪、自取、自行、自止，在“人道有辨”中，“心”是道德主體的精神主宰，是道德認(rèn)知的根本，是道德意識的源泉，“心”對“道”的體悟和感化過程，激發(fā)了人們對“禮”“義”的內(nèi)化行為，也就是道德的內(nèi)化過程。荀子這樣描述這一過程：“知道察，知道行，體道者也?！保ㄜ髯印そ獗危┚油ㄟ^認(rèn)知來了解“道”，通過思慮和體會來認(rèn)識“道”，通過行動來踐行“道”。蓋而言之，在“人道有辨”的能力基礎(chǔ)上，荀子認(rèn)為內(nèi)化的過程包含著“知”“慮”“行”這三個方面的認(rèn)知能力，這種能力幫助道德主體弄清事物的性質(zhì)和規(guī)律，促進(jìn)了道德主體自我意識的發(fā)展，是道德內(nèi)化發(fā)生的有效途徑。

1.“知”?！爸笔侨说谋拘?，是人認(rèn)識世界萬物的能力，更是人們認(rèn)識世界改造世界的基本出發(fā)點(diǎn)。對于人的“知”，荀子認(rèn)為“凡以知，人之性也；可以知，物之理也?！保ㄜ髯印そ獗危爸钡膹?fù)雜、龐大，即使人們窮盡一生也不能完全掌握，人與人之間的才能秉性是基本相似的，但在無限接近和了解的學(xué)習(xí)過程中，“知”的路徑相異，其結(jié)果也相異，達(dá)到的境界自然有差別。

荀子的“知”不局限于先天的客觀認(rèn)識能力，還包含通過后天的“辨”的能力發(fā)展而獲得的“智”。“言而當(dāng)，知也；默而當(dāng)，亦知也?！保ㄜ髯印し鞘樱o論是說話還是沉默，只要恰當(dāng)，都是明智的，這里的“知”當(dāng)理解為“智”。荀子說：“知有所合，謂之智”（荀子·正名），當(dāng)“知”轉(zhuǎn)化為“智”時，主體的認(rèn)識也上升到了道德層面。對于道德層面的“知”的概念，荀子有非常經(jīng)典的解答，“是是、非非謂之知，非是、是非謂之愚?！保ㄜ髯印ば奚恚爸笔菍κ欠?、真假、善惡進(jìn)行判斷的一種道德智慧。進(jìn)行道德判斷的標(biāo)準(zhǔn)則是“禮”，“禮”是“扁善之度”，是穩(wěn)定的社會秩序，思考時“由禮則治通”，生活中“由禮則和節(jié)”，行為舉止“由禮則雅”，遵循“禮”的是真善美，反之則是假惡丑。對“禮”道德層面的“知”或者說“智”，奠定了荀子對仁義道德的認(rèn)識基礎(chǔ)。

2.“慮”。荀子指出人們在物質(zhì)生活中懂得“長慮顧后”，“非不欲也，幾不長慮顧后而恐無以繼之故也。于是又節(jié)用御欲，收斂蓄藏以繼之也，是于己長慮顧后，幾不甚善矣哉！”（荀子·榮辱）人們并非不想吃山珍海味，穿綾羅綢緞，而是從長遠(yuǎn)考慮，為今后打算，所以抑制欲望，收藏積蓄用以維持以后的生活。面對“從人之欲則勢不能容，物不能贍”（荀子·榮辱）的客觀現(xiàn)實，先王制定了“禮義”來化解“欲多”和“物寡”的矛盾，而人們天性不知道“禮義”，通過“師法”的“教化”之后，對“禮義”本身的吸收還要靠主體的“思”“慮”來求得，“性不知禮義，故思慮而求知之也”（荀子·性惡），這里的“思”“慮”指的是禮義這種客觀存在反映在人的意識中經(jīng)過思維活動而產(chǎn)生結(jié)果的過程，強(qiáng)調(diào)人具有對事物進(jìn)行思考和反思的能力。

荀子也將“人道有辨”的“心之辨知”的作用過程稱之為擇和慮，“情然而心為之擇，謂之慮”（荀子·正名），此處之“擇”和“慮”體現(xiàn)了心區(qū)分、辨別、判斷和選擇作用，是“人道有辨”心理性的發(fā)揮。所以，荀子認(rèn)為“心慮而能為之動，謂之偽。慮積焉，能習(xí)焉，而后成謂之偽。”（荀子·正名）經(jīng)過思考、推理、判斷，即經(jīng)過人的實踐理性的運(yùn)用之后心為所動，才能“化性起偽”?！皯]”是事物在頭腦中過濾和選擇的過程，人的行為可能出于欲望、希望和意見等等，在“擇”“慮”的心理活動中，人依據(jù)自身的道德評價，將以外在“禮義”為標(biāo)準(zhǔn)的準(zhǔn)則灌輸?shù)饺说膬?nèi)心，通過對對錯、善惡、美丑的判斷，調(diào)節(jié)控制自己的“欲”，內(nèi)在轉(zhuǎn)化為自身的做人標(biāo)準(zhǔn)和價值目標(biāo)。

3.“行”?，F(xiàn)代英國分析哲學(xué)家吉爾伯特·賴爾說：“具有智力不僅僅在于滿足準(zhǔn)則，而且在于運(yùn)用準(zhǔn)則；在于調(diào)節(jié)一個人的行動”。[7](p25)人的意志活動不僅是遵循理性的，而且是在不斷地進(jìn)行選擇而養(yǎng)成的習(xí)慣中規(guī)定自己的行為。荀子在《儒效》中談到“知之不若行之……行之，明也”，學(xué)“禮”的本質(zhì)不僅僅在于知道“何為禮”，更重要的是知道“如何禮”，道德認(rèn)知的意義不僅限于理論層面，更在于對道德實踐的貫徹和實施，強(qiáng)調(diào)“行”是踐行“禮”和“道”的實際意義。

人的道德行為不是無意識的盲動，而是有意識的選擇和作為。認(rèn)識論意義上的知和行即認(rèn)識和實踐，可以作為兩個獨(dú)立的概念分別存在，其的確是可以發(fā)生只認(rèn)識而不實踐或只是去做而并不明白其中的緣由，即知而不行或行而不知的情形?？傻赖乱饬x上的知和行卻是緊密聯(lián)系，無法單一存在，不可須臾分離的。[8](p185)在荀子，“知道行，體道者也?！保ㄜ髯印そ獗危靶小钡囊饬x更深層次的還在于行動的過程中不斷反思和體驗“道”，乃至于進(jìn)一步生成“道”。道德主體在實施道德行為中，對內(nèi)在的道德體驗進(jìn)行反饋，并不斷地調(diào)整內(nèi)在道德自我的認(rèn)識和行為模式，從而使得自身的道德素養(yǎng)不斷發(fā)展和完善，將知—行關(guān)系，轉(zhuǎn)化為志—行關(guān)系。

現(xiàn)代心理學(xué)的認(rèn)知理論認(rèn)為，人們對事物的認(rèn)識過程，首先是對知識的感知進(jìn)行記憶和學(xué)習(xí)；其次在理性的基礎(chǔ)上通過審查和判別，對習(xí)得的知識進(jìn)行加工和思考，獲得間接的、概括的知識，以及事物的本質(zhì)和規(guī)律；最后，將認(rèn)知的內(nèi)容付諸行動，通過行動對所習(xí)得的知識和規(guī)律進(jìn)行檢驗。這一理論與兩千多年前荀子包含“知”“慮”“行”的認(rèn)知內(nèi)化的行為過程可以說是不謀而合了。

（三）“人道有辨”在注錯習(xí)俗中得到發(fā)展。在荀子，道德是社會生活的產(chǎn)物，道德內(nèi)化的產(chǎn)生是在“人道有辨”的基礎(chǔ)上自覺地內(nèi)化一定的社會規(guī)則，環(huán)境的影響對道德內(nèi)化的作用也是不容忽視的。“越人安越，楚人安楚，君子安雅；是非知能材性然也，是注錯習(xí)俗之節(jié)異也?！保ㄜ髯印s辱）社會的環(huán)境習(xí)俗和文化必然對道德主體的內(nèi)在素質(zhì)的形成和變遷產(chǎn)生巨大的影響，促使“人道有辨”的進(jìn)一步發(fā)展。

荀子云：“蓬生麻中，不扶而直”（荀子·勸學(xué)），蓬蒿生長在麻中，不需要扶持就自然挺直。君子潔身自好，志同道合的人就會聚集起來，言論美好，相同觀點(diǎn)的人也會響應(yīng)。個體能成為什么樣的人，是個體所處的環(huán)境和社會習(xí)俗的長期影響造成的，所以人皆可以為“堯禹”，也可以為“工匠”“農(nóng)賈”，其差別就在個體所積累的“注錯習(xí)俗”不同。正如馬克思所說的“人創(chuàng)造環(huán)境，同樣環(huán)境也創(chuàng)造人”，任何人都不能脫離環(huán)境而生存，環(huán)境對人的影響是潛移默化的，故“君子居必?fù)襦l(xiāng)，游必就士”（荀子·勸學(xué)），即是此意。

“注錯習(xí)俗”又是如何促進(jìn)了“人道有辨”的理性能力的發(fā)展，甚至能夠“化性”的呢？荀子指出，“性也者，吾所不能為也，然而可化也?！保ㄜ髯印と逍В┤说谋拘圆皇侨藶榈?，然而可以轉(zhuǎn)化，積習(xí)之所以能夠形成，是長期專心一致的結(jié)果。浸染在良好的“習(xí)俗”中，時間長了養(yǎng)成習(xí)慣，影響個體的內(nèi)在素質(zhì)即“人道有辨”的理性能力，便可“移志”，不斷積累自己的善行，踐行善的風(fēng)俗習(xí)慣，約束自身的行為，長期安于習(xí)俗就會改變?nèi)说臍赓|(zhì)，形成獨(dú)特的行為模式，而達(dá)到“化性”的目的。同時，師法、禮義等外在約束力作用的發(fā)揮也離不開社會的“注錯習(xí)俗”。

在荀子看來，在“人道有辨”的理性處理問題的能力基礎(chǔ)上，道德主體通過“知、慮、行”認(rèn)同和吸收其社會范圍內(nèi)“應(yīng)該或不應(yīng)該”的“禮”的規(guī)則，通過“心辨知”將這種規(guī)則吸收轉(zhuǎn)化為內(nèi)在的德性。德性的作用使主體在“注錯習(xí)俗”中不斷調(diào)節(jié)自身的欲望和行為，控制自己的理性，來適應(yīng)個人在群體中的位置以“勝萬物”，進(jìn)而化解“物不能贍，勢不能容”的尷尬處境。

四、“化性起偽”：道德內(nèi)化之終

荀子說：“人之性惡明矣，其善者偽也”（荀子·性惡），人的天性有趨于惡的本質(zhì)，這是“人之情”，其后來的良善是人為的結(jié)果，經(jīng)歷了“偽”的學(xué)習(xí)、選擇、踐行和體驗的過程，方能“化性”。堯、禹這樣的圣人也不是生來就有的，而是后天經(jīng)歷了種種磨難，不斷修養(yǎng)身心才“化性起偽”，具備了圣人的品德。然“涂人”可以為“禹”，“涂人”要想成為品德高尚的人，除了要有“師法之化”和“禮義之道”外，還要進(jìn)行自身的修為，將積習(xí)的師法和禮義，經(jīng)過主體的評價和判斷，在“注錯習(xí)俗”中不斷審查過濾自己的欲望和需要，根據(jù)“禮”所確定的不同分工行事，使自身的行為符合社會的價值要求，滿足社會的公共利益，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為道德主體內(nèi)心的道德和行為準(zhǔn)則。

“化”在道德上是人內(nèi)心狀態(tài)的向善反映，是道德他律向道德自律的轉(zhuǎn)化，通過道德內(nèi)化使外在的道德規(guī)范融合到自我的內(nèi)在道德意識中，形成穩(wěn)定的道德范式和帶有個人特征的道德品質(zhì)。關(guān)于“化”的含義，荀子在《勸學(xué)》中談到“神莫大于化道，福莫長于無禍”，這里的“化”是融合的意思，是道德他律向道德自律轉(zhuǎn)化的過程，“志”與“道”相融合的境界是最高的精神境界，也是人之為人的唯一途徑。莊子的“化”也有類似的意思，《莊子·齊物論》云：“周與蝴蝶，則必有分矣。此謂‘物化’。”莊周夢蝶的故事也說了“化”是一種主客融合、彼此不分的狀態(tài)，側(cè)重“化”的心理體驗。[9]（p29-31）“化”還表示生命的圓實，是主客體的統(tǒng)一，牟宗三說：“此‘化’字最好，一切圓實皆化境也。不至于化，便不能圓，不能實，不能一切平平，無為無作。故‘化’字實圓之所以為圓之最高亦是最后之判準(zhǔn)?！盵10](p275)

荀子認(rèn)為“固”是道德內(nèi)化的重要特性，“固”指不經(jīng)常改變，保持堅定性，“能慮能固，加好者焉，斯圣人矣?！保ㄜ髯印ざY論）“濟(jì)而材盡，長遷而不反其初，則化矣。”（荀子·不茍）“不反其初”也是同樣的道理，“固”“不反其初”都是“化”的屬性，要達(dá)到道德的內(nèi)化，行為必須如一，形成自己的固定模式。如此，方能“志安公，行安修，知通統(tǒng)類，如是則可謂大儒矣”。（荀子·儒效）思想上習(xí)慣于公正，行為上習(xí)慣于美好，智慧能夠通曉綱紀(jì)法度，“安”是習(xí)慣，形成穩(wěn)定的行為范式，完成“化”的狀態(tài)，以真正達(dá)到“偽”的結(jié)果。當(dāng)“禮義”“道”真正轉(zhuǎn)化為人內(nèi)心的行動法則時，人的道德品質(zhì)鞏固、成熟，形成為人生整體行為的一貫傾向和穩(wěn)定性。人在道德內(nèi)化的過程中，從原本“性惡”且?guī)в兄T多“欲”的自然主體，向遵循“禮”，內(nèi)心充滿了“義”的社會主體轉(zhuǎn)變。

對于社會個體來說，“禮義”通過道德的內(nèi)化“起偽”，這是“化”的結(jié)果，展現(xiàn)人超越自然的社會屬性。人作為行動的主體，其自然屬性被超越，進(jìn)而具有了社會屬性的行為動機(jī)和準(zhǔn)則，成為社會個體，從這個意義上來看，人才真正成為具有德性的人。對于社會群體來說，“化性起偽”不是終點(diǎn)，而是起點(diǎn)，或者說是一個關(guān)鍵點(diǎn)，是構(gòu)建社會穩(wěn)定秩序的唯一手段。荀子認(rèn)為，人之性“化”則知“義”，知“義”則懂“分”，“分”而善“群”，當(dāng)社會成員完成道德內(nèi)化，達(dá)到“化性起偽”時，個體內(nèi)心認(rèn)同并接受“禮義”所代表的社會分工，道德原則不再是一種“社會規(guī)定”，而是一種“共同的習(xí)慣”，也可稱之為“共同善”。社會以這種“共同善”為起點(diǎn)，通過不斷地強(qiáng)化和奉行，成為整個社會群體評價自己和他人的標(biāo)準(zhǔn)，所尋求的個體利益也就變成了公共利益，即荀子講的“群道”。故荀子講:“群道當(dāng)則萬物皆得其宜。”（荀子·王制）當(dāng)人們?yōu)榱俗非蠊餐纳鐣娑r，“物不能贍，勢不能容”的尷尬境地得到化解，穩(wěn)定的社會秩序也就油然而生了。由此，荀子認(rèn)為人有氣、有生、有知、有義，能夠“化性起偽”，是天下最貴。無論是農(nóng)民、官員還是圣王，從共同利益出發(fā)，按照“禮義”的標(biāo)準(zhǔn)對待事物，按照自然的規(guī)律以養(yǎng)生息，“故養(yǎng)長時則六畜育，殺生時則草木殖”（荀子·王制），雖“力不若牛，走不若馬”，但牛馬仍為其所用，是以“序四時，裁萬物，兼利天下”“六畜皆得其長，群生皆得其命”，人類超越動物世界，成為自然的主人。

荀子的道德內(nèi)化思想是深刻的，但他在強(qiáng)調(diào)道德內(nèi)化的同時，卻也不自覺地忽略了對內(nèi)化效果的保障理論，即道德賞罰。致使道德內(nèi)化成為行為主體的自覺行為，但在一定的社會條件下，如何保障各種自覺行為的有效性，荀子的重法思想和法后王思想稍有所觸及，但不系統(tǒng)深入，后來的韓非李斯走上法家道路，便是在這一方面進(jìn)行了發(fā)揚(yáng)，期望君主以法律設(shè)立賞罰制度，進(jìn)一步保證社會秩序的穩(wěn)定。