儒家思想的開(kāi)展
——以“忠恕”轉(zhuǎn)型為中心的思考

張 義 生

(青島大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，山東 青島 266071)

儒家思想發(fā)展于當(dāng)代，必須思考如何與現(xiàn)代社會(huì)相結(jié)合，因?yàn)槿寮宜枷氤司哂心承┏叫缘膬r(jià)值和理念外，還有一部分內(nèi)容是與傳統(tǒng)社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)和文化環(huán)境相適應(yīng)的，并不適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)。如以儒家“忠恕”思想為例，從本源上來(lái)說(shuō)，“忠，敬也。從心，中聲”[1]217，忠的含義主要為敬；而“恕，仁也。從心，如聲”[1]218，恕的含義主要為仁。但是在漫長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中，歷代儒家學(xué)者對(duì)忠恕的內(nèi)容和價(jià)值進(jìn)行了不同的闡釋和延伸。隨著時(shí)代的推進(jìn)，傳統(tǒng)社會(huì)秩序產(chǎn)生了深刻的變化，由此，儒家傳統(tǒng)忠恕觀面臨著時(shí)代的挑戰(zhàn)。我們要對(duì)儒家的忠恕思想進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，革故鼎新，只有這樣，才能使其適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展。

一

概括而言，儒家忠恕思想具有以下三個(gè)特點(diǎn)。

第一，忠恕以為仁成圣作為價(jià)值追求?？鬃幼鳛槿寮业膭?chuàng)始人，首次提出了忠恕思想，在《中庸》有“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己而不愿，亦勿施于人”的記載。但將忠恕思想視之為孔子核心思想的是孔子的弟子曾參，他說(shuō)：“夫子之道，忠恕而已矣。”認(rèn)為孔子之道即為忠恕，實(shí)際上將孔子的仁道與忠恕等同起來(lái)，而為仁成圣就是忠恕的價(jià)值追求。這在很大程度上影響了后代儒家學(xué)者對(duì)忠恕價(jià)值追求的闡釋。

第二，忠恕以盡己為忠為主要內(nèi)容。雖然在孔子及其弟子曾子的思想中，忠和恕兩者的地位是等同的，但以程朱理學(xué)為代表，儒家學(xué)者提出了忠體恕用的看法，其認(rèn)為忠是體，恕是用，本體是第一性的，而作用是第二性的。如“程子曰: ‘以己及物，仁也；推己及物，恕也，違道不遠(yuǎn)是也。忠恕一以貫之。忠者天道，恕者人道；忠者無(wú)妄，恕者所以行乎忠也；忠者體，恕者用，大本達(dá)道也。此與違道不遠(yuǎn)異者，動(dòng)以天爾?！衷唬骸S天之命，于穆不已，忠也；乾道變化，各正性命，恕也?！盵2]72-73朱熹亦言：“忠者，盡己之心，無(wú)少偽妄。以其必于此而本焉，故曰‘道之體’。恕者，推己及物，各得所欲，以其必由是而之焉，故曰‘道之用’?！盵3]在他們看來(lái)，忠是本體，恕是作用，忠是內(nèi)——盡己之心，恕是外——推己及物。而理學(xué)家們雖然在體用關(guān)系上倡導(dǎo)體用合一、體用不二，但是將兩者比較而言，他們更重視體，因此在忠恕范疇中，也就更重視作為體的“忠”。

第三，忠恕以推己及人為實(shí)現(xiàn)方式和表現(xiàn)。“恕”的含義為“己所不欲，勿施于人”，而“忠”的含義在程朱看來(lái)是“盡己之心”，程朱認(rèn)為只有先盡己之心，才能行“推己及人”之“恕”，這實(shí)際上是將“忠”階段上的心之所得，在“恕”階段上推之于人，這種推己及人是一種積極的狀態(tài)和表現(xiàn)。王夫之對(duì)理學(xué)忠恕思想展開(kāi)反思，他與程朱理學(xué)不同，認(rèn)為“恕”是將己所不欲不推之于人，而推己及人則是一種消極的表現(xiàn)。他說(shuō)：“吾反覆思之，其唯恕而可乎！如吾心而直行之，無(wú)迂回也；推吾心而廣通之，無(wú)阻礙也。吾之情不廢，而天下之理不爽，庶乎其以常以變，而各得其常，以順以逆，而皆成乎順，則終身行焉，其可以乎！夫恕者，推己之心以量物之心，而予之者也。己有欲矣，有不欲矣，將何所推也？質(zhì)異而情亦異，一人之所嗜，不能以齊之?dāng)?shù)人；道不同而志不同，賢智之所樂(lè)，不能以強(qiáng)之愚不肖；故恕者不于己之所欲推之，而于己所不欲推之也?！盵4]王夫之深刻反思了以恕為推己之欲及于人之欲的做法，認(rèn)為不同的人有不同的需求，不能因?yàn)橐粋€(gè)人的喜好，就強(qiáng)加于他人，也不能因?yàn)橘t明聰明的人喜歡，就強(qiáng)加給愚笨不道德的人，他因此得出“恕者不于己之所欲推之，而于己所不欲推之”的結(jié)論，這種觀點(diǎn)實(shí)際上是對(duì)程朱理學(xué)將“推己及人”看作“恕”的一種反思。當(dāng)然，從這一角度來(lái)看，在程朱和王夫之那里，忠恕思想都是以推己及人為方法表現(xiàn)的。

二

近代以來(lái)，學(xué)者們也力圖對(duì)儒家的忠恕思想作出新的詮釋。

其一，馮友蘭認(rèn)為忠恕是為仁之方。在《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，馮友蘭說(shuō)：“‘因己之欲，推以知人之欲’，即‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’，即所謂忠也?！蚣褐挥?，推以知人之不欲’，即‘己所不欲，勿施于人’，即所謂恕也。實(shí)行忠恕即實(shí)行仁?！盵5]他認(rèn)為，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”為忠，“己所不欲，勿施于人”為恕，這就與宋明理學(xué)家的盡己為忠區(qū)別開(kāi)來(lái)。更重要的是，馮友蘭認(rèn)為“忠恕”是“為仁之方”，并不是仁本身。他說(shuō)：“仁這種品質(zhì)是‘己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人’。這也是‘忠恕之道’。這還不是‘仁’，這只是‘為仁之方’，就是說(shuō)，這是達(dá)到仁的品質(zhì)的方法。照著這個(gè)方法所達(dá)到的品質(zhì)，才是‘仁’?！盵6]他認(rèn)為，忠恕之道并不是仁，而只是到達(dá)仁的方法而已，兩者之間是有區(qū)別的。

其二，牟宗三認(rèn)為，“仁道之真實(shí)而落實(shí)之工夫”為忠恕。他說(shuō)：“蓋孔子之真生命即在‘仁’，體現(xiàn)仁之真實(shí)而落實(shí)之工夫在忠恕(或至少?gòu)闹宜≌f(shuō)亦無(wú)妨)?！盵7]232又說(shuō)：“一貫之實(shí)即仁道，體現(xiàn)仁道之真實(shí)而落實(shí)之工夫?yàn)橹宜??！盵7]233從這個(gè)角度看，忠恕即是仁道真實(shí)性的體現(xiàn)，也是仁道的落實(shí)工夫。從一以貫之的角度來(lái)看，牟宗三甚至認(rèn)為“離開(kāi)仁心仁道，無(wú)有足以一貫之者。以忠恕說(shuō)一貫，即是以仁道說(shuō)一貫”[7]232。牟宗三實(shí)際上認(rèn)為忠恕即是仁心，也是仁道。仁心即是“忠以盡己”，也即仁道之真實(shí)，此為內(nèi)圣；仁道即是“恕以及人”，也即落實(shí)之工夫，此為外王。仁一以貫之，忠恕一以貫之。

其三，錢(qián)穆認(rèn)為忠恕人人可為。他說(shuō)：“而言忠恕，則較言仁更使人易曉。因仁者至高之德，而忠恕則是學(xué)者當(dāng)下之工夫，人人可以盡力也?！盵8]92他還說(shuō)：“孔子好學(xué)不厭，是欲立欲達(dá)也。誨人不倦，是立人達(dá)人也。此心已是仁，行此亦即是仁道，此則固是人人可行也?！盵8]155又說(shuō)：“子曰：吾欲仁，斯仁至，此以心言，不以行言。仁之為道，非咄嗟可冀也。只一恕字當(dāng)下便可完成。己所不欲，勿施于人，驟看若消極，但當(dāng)下便是，推此心而仁道在其中矣。故可終身行之也?！盵8]386其反復(fù)強(qiáng)調(diào)忠恕之道雖然就是仁道，但相較于仁道，忠恕之道則簡(jiǎn)單易曉、學(xué)習(xí)者易行、當(dāng)下便是、人人都可以做到，這就擴(kuò)大了忠恕主體的范疇，使其不僅僅局限于具有崇高道德品質(zhì)的君子。近現(xiàn)代學(xué)者相較于傳統(tǒng)儒家學(xué)者，對(duì)忠恕思想作出了新的闡釋?zhuān)志哂袉l(fā)意義。

三

現(xiàn)代社會(huì)與傳統(tǒng)封建社會(huì)的一個(gè)很大區(qū)別，則是在經(jīng)濟(jì)制度發(fā)生根本性變化的基礎(chǔ)上，專(zhuān)制制度被民主制度所取代，宗法等級(jí)制崩潰消失，平等自由的觀念深入人心。因此，若使儒家的忠恕思想適應(yīng)于現(xiàn)代社會(huì)，就必須對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，使之符合現(xiàn)代社會(huì)制度及觀念。

首先，忠恕思想應(yīng)以人與人平等為前提。一方面，雖然“忠”的含義是“盡己之心”，其對(duì)象是廣泛的，如強(qiáng)調(diào)對(duì)君主要“臣事君以忠”，對(duì)朋友要“忠告而善導(dǎo)之”，但在宗法等級(jí)制下，忠恕思想所強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容最終集中于對(duì)君、父、夫的忠，尤其受封建君主專(zhuān)制制度的影響，傳統(tǒng)封建社會(huì)對(duì)忠君思想的闡發(fā)尤多。如唐太宗說(shuō)：“君雖不君，臣不可以不臣?！奔淳魉魉鶠榭梢杂姓`，但臣下必須對(duì)君主盡忠。宋代的司馬光認(rèn)為“臣之事君，有死無(wú)二，此人道之大倫也”，將臣子對(duì)君主的盡忠，推到了極點(diǎn)，臣子以生命事君則成為封建時(shí)代的人倫大道。而程朱的忠體恕用實(shí)際上過(guò)于強(qiáng)調(diào)“忠”，尤其是“盡己為忠”，既承接了封建社會(huì)忠君的主流思想，又在一定程度上為忠君思想進(jìn)行了理論上的論證，進(jìn)而鞏固加強(qiáng)了忠君觀念。這種以君臣等級(jí)觀念為主的忠，以人格上的不平等為前提，在君主制度消失后，已經(jīng)失去了存在的依據(jù)，而當(dāng)代則應(yīng)發(fā)掘和提倡儒家忠恕思想中具有平等性的內(nèi)容。另一方面，儒家“忠恕”思想，實(shí)際上仍然存在著一種“先知覺(jué)后知，先覺(jué)覺(jué)后覺(jué)”的道德優(yōu)越感，強(qiáng)調(diào)的是道德高尚的士人君子對(duì)“百姓小人”進(jìn)行幫助，以及兩者先天存在著等級(jí)上的差異。雖然忠恕是踐行仁的方法，但是由于“仁”是“愛(ài)有差等，施由親始”，所以即使是君子對(duì)小人的“推己及人”，也不可避免地帶有差等思想。這種差等思想顯然也是有違現(xiàn)代社會(huì)所提倡的機(jī)會(huì)平等和權(quán)利平等，因此需要在公共領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)忠恕觀念從差等向平等的轉(zhuǎn)變。

其次，對(duì)忠恕的實(shí)施方式應(yīng)是雙向的。傳統(tǒng)儒家的忠恕思想，其實(shí)施方式往往是單向的。如君臣、夫妻之“忠”，僅僅強(qiáng)調(diào)臣下對(duì)君主、妻子對(duì)丈夫單方面的責(zé)任和義務(wù)，對(duì)君主和丈夫的要求和限制則少之又少，這同樣與當(dāng)今時(shí)代所提倡的權(quán)利平等不相適應(yīng)。雖然封建社會(huì)的君臣關(guān)系消亡了，但是夫妻關(guān)系仍然存在，這就需要對(duì)夫妻關(guān)系進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，將其中的責(zé)任和義務(wù)由單向轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向。

在夫妻關(guān)系上，不能僅僅強(qiáng)調(diào)妻子的責(zé)任和義務(wù)，還要強(qiáng)調(diào)夫妻權(quán)利義務(wù)的對(duì)等，實(shí)現(xiàn)夫妻家庭地位的平等。近代以來(lái)，女性的地位不斷提高，已經(jīng)在法律上保障了婦女享有與男子平等的各種權(quán)利。尤其在家庭關(guān)系中，與傳統(tǒng)封建社會(huì)不同的是，婦女有婚姻自主權(quán)、對(duì)夫妻共有財(cái)產(chǎn)的處分權(quán)、對(duì)未成年子女的平等監(jiān)護(hù)權(quán)，等等，應(yīng)該看到這已經(jīng)從根源上保證了夫妻雙方責(zé)任義務(wù)的平等，因而不可能一方只享有權(quán)利而不盡義務(wù)。因此，傳統(tǒng)儒家忠恕思想在家庭夫妻關(guān)系上就必須進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，從強(qiáng)調(diào)妻子的單向責(zé)任和義務(wù)，轉(zhuǎn)為提倡夫妻之間雙向的責(zé)任和義務(wù)，這才能適應(yīng)當(dāng)今時(shí)代的要求。

對(duì)于社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，同樣也要求權(quán)利和義務(wù)的對(duì)等 。因?yàn)閭鹘y(tǒng)儒家忠恕觀是以仁愛(ài)成圣為目標(biāo)，提倡愛(ài)自己的親人朋友，逐漸擴(kuò)大至愛(ài)所有人，這也是推己及人的方法和表現(xiàn)，即將個(gè)體之愛(ài)推向除我之外的所有人。但是，儒家所強(qiáng)調(diào)的推己及人，也往往是單向的，即僅僅注重主體自身的責(zé)任，也就是孔子所說(shuō)的“我欲仁，斯仁至矣”“為人由己，而由人乎哉”，而這對(duì)于忠恕所加諸對(duì)象的責(zé)任義務(wù)卻并未涉及，這同樣是基于傳統(tǒng)儒家將推己及人的主體主要限定為君子士人，將其對(duì)象主要限定為小人百姓，在這種情況下，兩者在地位上是不平等的。這種觀念在人人平等的當(dāng)代社會(huì)，自然也是不合時(shí)宜的?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)公民基本道德規(guī)范的要求是雙向的，即互相誠(chéng)實(shí)、互相守信、互相友愛(ài)、互相尊重、互相關(guān)心、互相幫助，如果僅僅是單向的要求，那么誠(chéng)信和友愛(ài)的新型人際關(guān)系是無(wú)法建立起來(lái)的。因此，如果將儒家忠恕思想運(yùn)用于處理現(xiàn)代社會(huì)中人與人之間的關(guān)系，需要對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，從強(qiáng)調(diào)個(gè)體單方面的推己及人、仁愛(ài)待人，轉(zhuǎn)型為提倡人與人之間雙向的推己及人、誠(chéng)信友善。

最后，對(duì)忠恕的踐行應(yīng)貫穿于日常行為活動(dòng)之中——對(duì)忠恕的踐行是進(jìn)行式的。對(duì)傳統(tǒng)儒家忠恕思想的踐行，通常是以“盡心之忠”為前提的，按照程朱理學(xué)“忠體恕用”的觀點(diǎn)，就是要先解決內(nèi)圣修養(yǎng)，然后才能做外王功夫，其過(guò)于強(qiáng)調(diào)忠恕實(shí)踐主體的道德性。朱熹在注解《大學(xué)》“有諸己而后求諸人，無(wú)諸己而后非諸人”一句時(shí)說(shuō)，“有善于己，然后可以責(zé)人之善；無(wú)惡于己，然后可以正人之惡。皆推己以及人，所謂恕也”[2]9，可見(jiàn)傳統(tǒng)儒家將主體的道德完善，作為實(shí)現(xiàn)忠恕的前提。這種情況下，在無(wú)形之中剝奪了部分人踐行忠恕的可能性，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)中并不是所有人都能成為道德至善的圣人，人們通常只能處在不斷實(shí)現(xiàn)道德完善的過(guò)程之中。因此，也只有如錢(qián)穆所說(shuō)的忠恕是“學(xué)者當(dāng)下，人人可以盡力也”，忠恕“人人可為”，才能盡可能多地使人們踐行忠恕。由此可見(jiàn)，對(duì)忠恕的踐行是在道德修養(yǎng)的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。

如果忠恕不要求實(shí)踐主體的道德性，那如，其又何保證推己及人的合理性呢？從儒家自身的理論來(lái)看，至少存在著兩方面的約束。一是內(nèi)在約束，即“良知良能”。良知知善知惡，自然能夠使人在推己及人的過(guò)程中向善避惡。二是外在約束，即禮制刑法。它會(huì)對(duì)不合理的推己及人進(jìn)行懲罰，從而產(chǎn)生一定的制止和警示作用。傳統(tǒng)儒家學(xué)者往往較多地從良知角度入手來(lái)保證推己及人的合理性，對(duì)外在監(jiān)督和制約的關(guān)注則相對(duì)較少。在現(xiàn)代社會(huì)，基本可以依靠健全的法律體系保證忠恕推己及人的合理性。一方面，現(xiàn)行法律所規(guī)定的刑罰，會(huì)對(duì)忠恕實(shí)踐主體產(chǎn)生心理威懾，預(yù)防不合理的推己及人的發(fā)生；另一方面，觸犯法律后的處罰，又具有一定的糾錯(cuò)功能和示范效應(yīng)，這都會(huì)使忠恕的實(shí)踐主體在道德不完善的情況下保證推己及人的合理性。