論司馬氏父子對孝思想的接受

宗靖華

(華南師范大學文學院，廣東廣州，510006)

孝作為一種社會意志，隨人類社會產(chǎn)生而形成，在中國古代出現(xiàn)很早，殷商與周朝青銅器上的銘文、《詩經(jīng)》《尚書》等都有關于孝的論述。周朝至春秋時，孝主要指尊祖敬祖，宗教祭祀是呈現(xiàn)孝的主要形式。《禮記》多次提到祭祀祖先。先秦儒家很重視孝，但孝的內(nèi)涵已有所轉化，由尊祖敬祖轉化為善事父母，成為一種家庭倫理，《論語》《禮記》《孝經(jīng)》等對此都有記述。作為漢家太史，司馬氏父子一生的立身行事都帶有濃厚的孝的色彩。孝既是司馬氏父子人生的期望與抱負、幸福與痛苦的理論來源，也是司馬遷評價歷史人物的重要道德理論標準。因此，完全可以說孝思想是《史記》的重要基礎理論之一。

目前，學界關于孝思想與司馬氏父子及《史記》學理關系的研究，主要集中在兩個方面。一是探析司馬氏父子與《史記》孝思想的歷史關聯(lián)。如分析司馬遷“孝”思想的根源，認為先秦孝道思想、漢代“以孝治天下”的治國理念、顯赫揚名的家世等對司馬遷孝思想的形成都有深刻影響[1]；并從《史記》對周代歷史事件、歷史人物和有關禮制的記載中，爬梳周代孝文化的內(nèi)涵與社會功能[2]。二是探討司馬氏父子與《史記》孝思想的當代價值。認為《史記》所體現(xiàn)的孝文化對于培養(yǎng)健全人格、建設和諧社會能起到積極作用[3]，孝思想對于家庭和睦、社會安定、民族團結具有重大的現(xiàn)實意義[4]。司馬遷承志著書是孝子孝行的典范，但其父司馬談亦是大孝之人。司馬談立志振興天官家世，又援引《孝經(jīng)》做遺囑勉勵司馬遷，學界對此少有注意。鑒于《孝經(jīng)》對司馬遷孝思想與《史記》孝文化的重要影響，本文擬進一步研析司馬氏父子孝思想的源頭，探討孝思想對史官人格與著述的潛在影響，進而揭示孝思想在司馬氏父子人生觀與史學觀形成過程中的重要作用。

一

司馬氏父子一生坎坷，為著史嘔心瀝血，顯現(xiàn)了史官的堅韌心志。司馬談立志著史，希冀從天地范疇出發(fā)，寫古今政治興衰，以此校正帝王言行?？蓾h武帝摒棄天官，司馬談發(fā)憤而卒，臨終含淚述遺囑，對司馬遷提到孝。司馬談援引《孝經(jīng)》說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者?！盵5]司馬談以孝鼓舞司馬遷，促成司馬遷忠孝人格的形成。司馬遷移孝為忠，將孝與忠結合，踐行“事父以孝、事君以忠”的行為準則，孝與忠構成司馬遷思想不可忽視的兩個層面。司馬氏父子在孝思想的影響下，延續(xù)了史官文化傳統(tǒng)，著述了無比瑰麗的《史記》，成為“史家之絕唱”。

孝是司馬談立身行事的基點之一?！妒酚洝ぬ饭孕颉氛f：“司馬氏世典周史?；菹逯g，司馬氏去周適晉?！盵6]這一次遷徙使司馬氏史官家世中斷。周惠王、周襄王的在位時間是公元前676—620年，從惠、襄之間司馬氏失去史官官守到司馬談于建元、元封之間出任太史，其間大約有五百年。是司馬談使中斷了五百年的司馬氏天官家世再次接續(xù)上來。司馬談的祖父司馬無澤為負責市場管理的市長，他的父親司馬喜為漢家五大夫，司馬談本來也可以選擇做朝官或地方官的人生道路，以司馬談過人的才情與毅力，他走祖父、父親的路完全可以比當太史有更為遠大的前程。漢家太史年俸六百石，為太常的屬官，屬于并不太顯赫的“陪外廷末議”的下大夫階級。但是，司馬談卻偏偏選擇了太史這個對文化學術有著高度要求的職業(yè)。司馬談棄易從難，自有他深思熟慮的意圖。從《史記·太史公自序》詳載司馬氏家世來看，司馬氏家族當時應該保留了司馬氏的遠祖譜牒，司馬談是從遠祖譜牒中了解到，自己的遠祖還有一段漫長的天官輝煌歷史，由此而激發(fā)了他遠紹天官家世的神圣使命感，激起他重振天官雄風的強烈愿望。單純看司馬談所擔任的天官一職，太史令確實不是顯官，但若將司馬談的太史與上古時代的重、黎連成一線，情形就非同小可：在當時有哪一個姓氏，能有如此源遠流長的家族文化傳統(tǒng)？哪一個家族，能有如此輝煌的家世？上繼遠祖重、黎——僅此一點，就足以使司馬談激情澎湃、為之奮斗終生。重、黎的后人何止千百萬，作為周史的司馬氏也分布在全國各地，而只有司馬談一人發(fā)憤要振興天官家世，這就是司馬談的過人之處。太史是學通天人的博學人物，為此司馬談“學天官于唐都，受《易》于楊何，習道論于黃子”[7]，為出任太史作了長期的、艱辛的學術準備工作。唐都是當時精通天文歷法的著名方士，太初元年(公元前104年)還與司馬遷一起制歷——此時司馬談已經(jīng)去世六年了，這說明唐都很可能是司馬談的同齡人，拜同齡人為師，這在當時需要很大的勇氣。楊何是《易》學大師，黃子是治黃老的學者。司馬談學天官是因為太史的主要職責是司天文星歷，而學《易》則是為了通術數(shù)，這是太史之職所必備的知識。學習黃老學說，是因為黃老刑名之學是當時的統(tǒng)治思想。從《史記·儒林列傳》可以知道，司馬談生活的文景之際，社會上讀書氣氛還不是很濃厚，讀書條件也非常有限，有志于讀書的人在當時堪稱鳳毛麟角，司馬談能夠讀如此多的古籍，是需要很大的雄心和堅韌的毅力去支撐的。大約在建元元年(公元前140年)，司馬談終于成為漢家太史，實現(xiàn)了他多年來的夙愿?！短饭孕颉份d司馬談臨終遺囑說：“余先周室之太史也。自上世嘗顯功名于虞夏，典天官事。后世中衰，絕于予乎？汝復為太史，則續(xù)吾祖矣。”[8]司馬談所繼承的不是父親的事業(yè)，也不是祖父的事業(yè)，而是司馬氏遠祖的事業(yè)。司馬談試圖恢復古典意義的太史文化，這是一種深沉的孝祖之心，一種根深蒂固的尊祖觀念。

孝是司馬氏著述《史記》的動力。司馬談之孝不僅表現(xiàn)在他具有振興天官家世的宏偉抱負，更重要的是他下決心著述史書上接孔子《春秋》，從而在“揚名于后世，以顯父母”[9]這一最高的層次上履行了孝。司馬談所擔任的天官主要職責是司天文、歷法、災異、祥瑞、記錄當代政治大事等事務，著述史書并不是他的分內(nèi)之事，他矢志著述完全是出于個人的自覺。他生逢漢家盛世，又深信天命五百大運之說，決心通過史書著述來實現(xiàn)輝煌人生理想。具體地說，司馬談的雄心是發(fā)誓要著一本《史記》——當時叫《太史公書》，以此來上繼孔子《春秋》。《春秋》這部書，今天把它當作史書看，但是在漢代——特別是在漢武帝時期，它可絕對不是一部尋常的書，當時公羊家解說的孔子《春秋》已經(jīng)被尊為漢家政治的指導思想，代表漢家最高的意識形態(tài)，相當于漢家的一部憲法。司馬談試圖自己作史上繼孔子的《春秋》，此舉意味著司馬談要做當代的孔子，這在當時確實是一個讓普通人連想都不敢想的、不可企及的崇高目標。但是，別人不敢想的事司馬談敢想，別人不敢做的事司馬談敢做，這就是司馬談！本來司馬談所擔任的職務是天官，用英國人李約瑟的話說，就是“皇家的天文學家”，著述史書并不是他的職責所在，他的著述事業(yè)是利用業(yè)余時間去做的，顯現(xiàn)出他的自律與自覺。司馬談是那種不做則已、做就要做得最好的人，是那種有雄心摘取皇冠上明珠的志士，是那種喜歡把事情做得不留一點遺憾的人。著述史書上繼孔子《春秋》，為他謳歌盛世、實現(xiàn)人生理想開辟了一條廣闊的人生道路。司馬談在公務之余，積極地積累資料，為著述《太史公書》作準備，《史記》中的一些篇章可能出于司馬談之手，只是司馬談、司馬遷都稱“太史公”，他們的書都叫《太史公書》，他們自己沒有標明各自的作品，現(xiàn)在要后人來辨別何為司馬談之作、哪篇出于司馬遷之手，已經(jīng)不太可能了。

可惜的是，上天沒有讓司馬談實現(xiàn)著書上繼孔子《春秋》的宏愿。元封元年(公元前110年)，司馬談在扈從漢武帝封禪路途中因病滯留周南，壯志未酬而發(fā)憤且卒。在彌留之際，司馬談將著述史書上繼孔子《春秋》的任務囑托給司馬遷?！妒酚洝ぬ饭孕颉酚涊d了司馬談給司馬遷的臨終遺囑，遺囑的主要內(nèi)容之一就是一個“孝”字。司馬談說：“且夫孝始于事親，中于事君，終于立身。揚名于后世，以顯父母，此孝之大者。”[10]這是引用《孝經(jīng)》開宗明義第一章和廣揚名第十四章：“夫孝始于事親，中于事君，終于立身。”[11]“立身行道，揚名于后世，以顯父母，孝之終也?！盵12]“君子事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣?！盵13]司馬談又說：“夫天下稱誦周公，言其能論歌文武之德，宣周邵之風，達太王王季之思慮，爰及公劉，以尊后稷也?！盵14]這是采用《孝經(jīng)》圣治第九章：“天地之性人為貴。人之行莫大于孝，孝莫大于嚴父，嚴父莫大于配天，則周公其人也。昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂，以配上帝。是以四海之內(nèi)，各以其職來祭。夫圣人之德，又何以加于孝乎？”[15]《太史公自序》還記載司馬談以孟子五百大運說激勵司馬遷，希望司馬遷成為繼周公、孔子之后的第三位文化巨人，這個期望說到底還是立功揚名榮光耀祖，還是大孝的思路。就這樣，司馬談用孝思想作為自己的遺囑，將孝的薪火傳給司馬遷。

《史記·太史公自序》載司馬遷告慰父親說：“小子不敏，請悉論先人所次舊聞，弗敢闕?！盵16]對于父親希望他成為繼周公、孔子之后的第三位文化巨人，司馬遷表示：“意在斯乎！意在斯乎！小子何敢讓焉！”[17]司馬遷是以當仁不讓的心理來回應父親的期待。這不單純是安慰彌留之際的父親的話，而是一種莊嚴的宣誓，此后司馬遷從父親手中接過薪火，用畢生去完成父親的囑托。此時司馬遷的孝，是對父親的回應，更多的是孝父，簡單而赤誠。

二

就在司馬遷一心一意完成父親遺愿、從事《史記》著述的時候，卻發(fā)生了讓他痛不欲生的宮刑事件。在這人生的關鍵時刻，孝思想既給司馬遷無限的精神痛苦，同時又給了他忍辱負重、發(fā)憤著書的精神動力。而這時司馬遷的孝，不只是孝父，不只是完成父親的遺愿，更是一種自我救贖與自我成就，是一種大孝。

孝思想使司馬遷在受刑之后產(chǎn)生了異常沉重的負罪心理。慘遭酷刑給司馬遷心靈造成了難以愈合的創(chuàng)傷，他的心理深處有一種對父母和司馬氏祖宗的深重負罪感。司馬遷在《報任安書》說：“污辱先人，亦何面目復上父母之丘墓乎！”[18]《史記·太史公自序》發(fā)出沉重的悲嘆：“是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毀不用矣！”[19]這個“罪”，首先是對父母的不孝之罪。因為按照孝道要求，子女對父母盡孝要先從愛護父母賜予的身體發(fā)膚開始?！缎⒔?jīng)》第一章說：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！盵20]《大戴禮記·曾子大孝》記述了一個故事：“樂正子春下堂而傷其足，傷瘳，數(shù)月不出，猶有憂色。門弟子問曰：‘夫子傷足瘳矣，數(shù)月不出，猶有憂色，何也？’樂正子春曰：‘善如爾之問也。吾聞之曾子，曾子聞諸夫子曰：天之所生，地之所養(yǎng)，人為大矣。父母全而生之，子全而歸之，可謂孝矣；不虧其體，可謂全矣。故君子頃步之不敢忘也。今予忘夫孝之道矣，予是以有憂色?！盵21]作者緊接著對此評論說：“故君子一舉足不敢忘父母，一出言不敢忘父母。一舉足不敢忘父母，故道而不徑，舟而不游，不敢以先父母之遺體行殆也。一出言不敢忘父母，是故惡言不出于口，忿言不及于己。然后不辱其身，不憂其親，則可謂孝矣。”[22]父母賜給子女一個完整的身體，子女在走完人生的歷程之后，還要歸還父母一個完好無損的身體。所以，為人子者一舉手一投足都要保護自己的身體發(fā)膚。《禮記·祭義》載曾子曰：“身也者，父母之遺體也。行父母之遺體，敢不敬乎？居處不莊，非孝也。事君不忠，非孝也。蒞官不敬，非孝也。朋友不信，非孝也。戰(zhàn)陣無勇，非孝也。五者不遂，災及于親，敢不敬乎？”[23]曾子在孔門弟子中以孝著稱，他一生中對身體倍加珍視，到臨死前才有如釋重負之感。《論語·泰伯》中有一條關于曾子臨終的記載：“曾子有疾，召門弟子曰：‘啟予足！啟予手！《詩》云：戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰。而今而后，吾知免夫，小子！’”朱熹《論語集注》解釋說：“曾子平日以為身體受于父母，不敢毀傷，故于此使弟子開其衾而視之。”又注尹氏注云：“父母全而生之，子全而歸之。曾子臨終而啟手足，為是故也?！盵24]司馬遷因受刑而使身體受損，他只能帶著一個不全的身體“而歸”，這顯然違背了“父母全而生之，子全而歸之”的禮義。《禮記·祭義》說：“孝有三：大孝尊親，其次弗辱，其下能養(yǎng)?！盵25]“尊親”不是說孝子尊敬雙親，“尊”在這里是使動詞，意為使父親尊，就是說孝子通過建立功名大業(yè)來使父母受到社會的尊重?！抖Y記·內(nèi)則》說：“父母雖沒，將為善，思貽父母令名，必果。將為不善，思貽父母羞辱，必不果?！盵26]這還是孝子立功為父母揚名的意思?！洞蟠鞫Y記·曾子大孝》說：“父母既歿，慎行其身，不遺父母惡名，可謂能終也?！盵27]司馬談本來殷切地希望司馬遷立功揚名以顯父母，司馬遷本人也完全接受這一價值觀，他所心慕神追的就是建立輝煌功業(yè)，讓司馬氏門戶生輝?？墒乾F(xiàn)在司馬遷不但沒有給父母帶來任何榮耀，反而玷污了司馬氏祖宗的名聲，這怎能不使司馬遷痛感自己罪孽深重？

司馬遷在《報任安書》中以飽含血淚的筆墨，抒寫了那種天地間無法容納的恥辱感：“故禍莫憯于欲利，悲莫痛于傷心，行莫丑于辱先，而詬莫大于宮刑。刑余之人，無所比數(shù)，非一世也，所從來遠矣。昔衛(wèi)靈公與雍渠載，孔子適陳；商鞅因景監(jiān)見，趙良寒心；同子參乘，袁絲變色：自古而恥之。夫中材之人，事關于宦豎，莫不傷氣，況慷慨之士乎！”[28]“太上不辱先，其次不辱身，其次不辱理色，其次不辱辭令，其次詘體受辱，其次易服受辱，其次關木索被棰楚受辱，其次剔毛發(fā)嬰金鐵受辱，其次毀肌膚斷肢體受辱，最下腐刑，極矣！傳曰‘刑不上大夫’，此言士節(jié)不可不厲也。”[29]“是以腸一日而九回，居則忽忽若有所亡，出則不知所如往。每念斯恥，汗未嘗不發(fā)背沾衣也。身直為閨閣之臣，寧得自引深藏于巖穴邪！”[30]司馬遷的這種恥辱感來自鄙視刑余之人的禮義?！抖Y記·曲禮上》說：“禮不下庶人，刑不上大夫。刑人不在君側。”[31]《禮記·王制》說：“刑人于市，與眾棄之。是故公家不畜刑人，大夫弗養(yǎng)，士遇之途，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也?！盵32]這些禮義思想給司馬遷以致命的摧殘，他那顆破碎的心靈上承載著千萬斤的倫理壓力。他本以慷慨之士自我期許，可是一夜之間，他淪落到不齒于人類、與禽獸為伍的地步。司馬遷所接受的倫理與他的現(xiàn)實遭遇之間，存在著巨大的反差，所以他感到自己失去了自立于士林行列的資格，簡直無法生活在人世間，恨不得找一個地縫鉆進去。

孝是司馬遷發(fā)憤著書的力量源泉。司馬遷雖受辱但不求死，是為了完成史書的著述，他的致思點還是一個“孝”字：即以功名來洗刷恥辱，來揚名后世，以顯父母。先秦儒家早已有如何對待恥辱的理論，這就是“士可殺而不可辱”和殺身成仁、舍生取義。漢代公羊春秋大師董仲舒在《春秋繁露·竹林》中說：“故君子生以辱，不如死以榮?！薄疤焓┲谌苏撸谷擞辛異u，有廉恥者，不生于大辱?！庇忠拥脑捳f：“辱若可避，避之而已，及其不可避，君子視死如歸?！盵33]漢朝士大夫多服膺儒家的生死榮辱學說，他們逃避恥辱的辦法就是在獄吏捉拿或施刑之前就引決自裁，趙綰、王臧、李廣、李蔡、張湯、王卿、暴勝之、商丘成等人都是自殺而死。司馬遷在被判為宮刑之后，第一個反應自然也是以死避辱，他在《報任安書》中說：“夫人情莫不貪生惡死，念父母，顧妻子，至激于義理者不然，乃有所不得已也?！盵34]又說：“且夫臧獲婢妾猶能引決，況若仆之不得已乎！”[35]生命、父母、妻子等固然值得留戀，但還有比這些更為珍貴的東西，這就是君子不生于大辱的大義。按照這一思路，司馬遷只能義無反顧地選擇自裁。可貴的是，在這生死抉擇關頭，司馬遷以清醒的理性思考了死亡的價值問題，他認為如果就這樣一死了之，“若九牛亡一毛，與螻蟻何異？”[36]與其死得如此沒有價值與意義，還不如忍辱含垢著述完成《史記》，讓功名大業(yè)來為自己洗刷恥辱、實現(xiàn)補償。在《報任安書》中，司馬遷說：“仆誠已著此書，藏之名山，傳之其人通邑大都，則仆償前辱之責，雖萬被戮，豈有悔哉！”[37]《史記·太史公自序》說：“以拾遺補藝，成一家之言，厥協(xié)六經(jīng)異傳，整齊百家雜語，藏在名山，副在京師，俟后世圣人君子?！边@個“俟后世圣人君子”，顯然是仿照《春秋公羊傳》“制《春秋》之義，以俟后圣”的語氣，從中可以看出司馬遷對自己的著作抱有何等熱烈的希望，他就是帶著這種深情期待而離開人世的。其實，這還是一種功名人生觀，還是“揚名于后世，以顯父母”的孝義價值觀。司馬遷的身體是殘缺了，在保護父母賜予的身體方面司馬遷確實違反了孝道，但他還可以在建立功名這一最高層次上履行孝道?，F(xiàn)實社會中的人對司馬遷這樣的刑余之人確實會投來鄙視的目光，但司馬遷還可以“思來者”，借助于文字符號，在后世找到自己的知音。生前也許沒有任何希望，但身后的名聲依然可以給司馬氏祖宗帶來榮譽、帶來顯耀?？梢?，功名思想不僅是司馬遷在順利人生環(huán)境中的著述動力，而且也在生死攸關的時刻把司馬遷從死亡的懸崖邊拉回，最終促使司馬遷完成了《史記》這部文化巨著。不得不說，這是中國文化史上的一大幸事。否則，就不會有《史記》，而沒有《史記》對中華民族來說將是一大缺憾。

司馬遷所列舉的文王、孔子、屈原、左丘明、孫子、呂不韋、韓非以及《詩三百》的作者，大都是通過文化學術專著而名垂青史。在《報任安書》中，司馬遷說：“所以隱忍茍活，函糞土之中而不辭者，恨私心有所不盡，鄙陋沒世而文采不表于后也?！盵38]這句話點化了孔子的“君子疾沒世而名不稱焉”，實質上還是“揚名于后世，以顯父母”。在司馬遷的意識之中，既然自己受刑給父母帶來了恥辱，既然不能以正常形式立功揚名，那么就應該在受辱之后發(fā)憤思恥、補償恥辱，庶幾可以在后世替父母揚名。

三

孝思想不僅對司馬氏父子心理產(chǎn)生重大影響，而且滲透在《史記》的字里行間。

按照傳統(tǒng)說法，天子以德教加于百姓刑于四海為孝，諸侯以長守富貴保其社稷為孝，卿大夫以守其宗廟為孝，士以保其祿位守其祭祀為孝，庶人則以贍養(yǎng)父母為孝。如《孝經(jīng)》所言：“愛親者，不敢惡于人；敬親者，不敢慢于人；愛敬盡于事親，而德教加于百姓，刑于四海，蓋天子之孝也?！谏喜或?，高而不危；制節(jié)謹度，滿而不溢。高而不危，所以長守貴也；滿而不溢，所以長守富也。富貴不離其身，然后能保其社稷，而和其民人，蓋諸侯之孝也。……非先王之法度不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。是故非法不言，非道不行；口無擇言，身無擇行；言滿天下無口過，行滿天下無怨惡。三者備矣，然后能守其宗廟，蓋卿大夫之孝也?！Y于事父以事母，而愛同；資于事父以事君，而敬同。故母取其愛，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君則忠，以敬事長則順。忠順不失，以事其上，然后能保其祿位，而守其祭祀，蓋士之孝也?！锰熘?，分地之利，謹身節(jié)用，以養(yǎng)父母，此庶人之孝也?！盵39]這實際上是給司馬遷評價天子、諸侯、卿大夫、士、庶人各個階層的歷史人物提供了一個倫理標準。符合這個標準的為孝，而那些殘民以逞導致江山易主的昏君、那些亡國破家或奔走不得保其社稷的諸侯、那些不能守其宗廟、保其祿位的卿士大夫以及不能奉養(yǎng)父母的庶人，都是從根本上違反了孝道。以這個標準來讀《史記》人物傳記，則上下三千年各個階層的歷史人物的美與惡、賢與不肖均毫發(fā)畢現(xiàn)。

司馬遷在《史記》人物傳記之中征引《孝經(jīng)》作為評價歷史人物的依據(jù)?！豆荜塘袀鳌吩u價管仲說：“語曰‘將順其美，匡救其惡，故上下能相親也’，豈管仲之謂乎？”[40]又評價晏子說：“至其諫說，犯君之顏，此所謂‘進思盡忠，退思補過’者哉！”[41]這都出于《孝經(jīng)》事君第十七章：“君子之事上也，進思盡忠，退思補過，將順其美，匡救其惡，故上下能相親也?！盵42]按此標準，管仲晏嬰都是順美救惡、盡忠補過的賢大夫；《伍子胥列傳》熱烈禮贊伍子胥隱忍復仇，這其實也是孝的一種體現(xiàn)。

《史記》以孝為主題的傳記是《萬石君張叔列傳》?！短饭孕颉氛f：“敦厚慈孝，訥于言，敏于行，務在鞠躬，君子長者，作《萬石君張叔列傳》第四十三?！盵43]今人對這篇傳記存在一些誤解，以為太史公于此篇運用的是“文與而實不與”的《春秋》筆法，以該篇章作為太史公“不待論斷而于序事之中即見其旨”(顧炎武語)的例證。萬石君石奮確實沒有攻城野戰(zhàn)、斬將搴旗之大功，也沒有運籌帷幄、經(jīng)緯軍國大事的才能，更沒有典章制度、詩詞歌賦、思想理論的建樹，但他自有一套以孝建立功名大業(yè)的途徑。他在十五歲的時候就投奔到劉邦的帳下，以恭敬而得到劉邦的喜愛，繼而又以恭謹無與比而積功勞至大中大夫、太子太傅、諸侯相。他將孝化為自己的言行，鑄成石氏一門的家風。他的四個兒子石建、石甲、石乙、石慶皆以馴行孝謹，官皆至二千石。父子五人祿至萬石，因此石慶被漢景帝稱之為萬石君。傳記對萬石君的孝謹行為作了生動的記載：“過宮門闕，萬石君必下車趨，見路馬必式焉。子孫為小吏，來歸謁，萬石君必朝服見之，不名。子孫有過失，不譙讓，為便坐，對案不食。然后諸子相責，因長老肉袒固謝罪，改之，乃許。子孫勝冠者在側，雖燕居必冠，申申如也。僮仆如也，唯謹。上時賜食于家，必稽首俯伏而食之，如在上前。其執(zhí)喪，哀戚甚悼。子孫遵教，亦如之。萬石君家以孝謹聞乎郡國，雖齊魯諸儒質行，皆自以為不及也?！盵44]傳記中不止一次地點出萬石君“不言而躬行”，石慶為齊相，“舉齊國皆慕其家行，不言而齊國大治，為立石相祠”[45]。當然，司馬遷也實事求是地記載了萬石君父子無能的一面：如記載石奮“無文學”，石慶為漢相，“在位九歲，無能有所匡言”，“然無他大略為百姓言”。司馬遷在論贊中說：“仲尼有言曰‘君子欲訥于言而敏于行’，其萬石、建陵、張叔之謂邪？是以其教不肅而成，不嚴而治。塞侯微巧，而周文處諂，君子譏之，為其近于佞也。然斯可謂篤行君子矣。”[46]司馬遷所批評的是塞侯直不疑和郎中令周文，前者學老子欲擒故縱之術，因此史公有“微巧”之譏；后者為漢景帝的佞幸之臣，嚴格地說應該入《佞幸列傳》。司馬遷指出，萬石君這個歷史人物的價值就在于他是一個純孝的道德楷模，對于移風易俗能夠起到一種“不肅而成，不嚴而治”的教化作用，萬石君一門的作為完全符合儒家所設計的修、齊、治、平的人生路線。從司馬遷作七十列傳的大旨，到《太史公自序》關于為萬石君作傳的理由陳述，到萬石君本傳的具體內(nèi)容，到篇末太史公的論贊，都無法從中得出司馬遷譏刺萬石君的結論。后來，班固在《漢書》中也為萬石君立傳，而其論贊則大體上保持了司馬遷的觀點，只是對萬石君長子石建偷偷地洗滌父親內(nèi)褲予以譏刺，以為此舉有矯情偽飾之嫌?！稘h書》的論載亦從一個側面證明了《史記》并非譏刺萬石君。

司馬談與司馬遷想要延續(xù)的是王朝大一統(tǒng)之后中斷了的秉筆直書的史官傳統(tǒng)，那么，是什么促使司馬氏父子為此萬死不辭、砥礪前行呢？是春秋戰(zhàn)國時期形成的士精神，是孔子之后人們追尋“圣人”的執(zhí)念，當然也是“三年無改父之道”的“孝”。司馬談臨終前擔憂的是“史記放絕”，心心念念的是“紹明世、繼春秋”，司馬遷莊重應承父親的囑托，即使身受宮刑也不放棄《史記》的寫作，就這樣，司馬氏父子通過《史記》，為我們真切勾勒了大孝之境。

注釋：

[1] 參見王麥巧：《司馬遷孝道思想探源》，《渭南師范學院學報》2019年第10期，第43～48頁。

[2] 參見師帥：《從〈史記〉看周代的孝文化》，《渭南師范學院學報》2012年第9期，第20～23頁；李杰：《“孝道”思想對司馬遷著史的影響》，《甘肅高師學報》2007年第12期；楊寧寧：《〈史記〉人物的性格與命運》，北京：群言出版社，2005年。

[3] 參見張靜莉：《司馬遷的孝文化對踐行社會主義核心價值觀的啟示》，《渭南師范學院學報》2017年第21期，第49～53頁。

[4] 參見王麥：《論司馬遷的孝道思想及其現(xiàn)代意義》，《渭南師范學院學報》2017年第17期，第45～49頁；葉光輝、楊國樞：《中國人的孝道：心理學的分析》，重慶：重慶大學出版社，2009年；謝幼偉：《孝治與民主》，《理性與生命——當代新儒學文萃1》，上海：上海書店，1994年。

[5] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[6] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3285頁。

[7] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3288頁。

[8] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[9] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學出版社，1999年，第4頁。

[10] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[11] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學出版社，1999年，第4頁。

[12] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學出版社，1999年，第4頁。

[13] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第七，北京：北京大學出版社，1999年，第46頁。

[14] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[15] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第五，北京：北京大學出版社，1999年，第28～29頁。

[16] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3295頁。

[17] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3296頁。

[18] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2736頁。

[19] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3300頁。

[20] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第一，北京：北京大學出版社，1999年，第3頁。

[21] (清)王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第85頁。

[22] (清)王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第85頁。

[23] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》卷第四十八，北京：北京大學出版社，1999年，第1332～1333頁。

[24] (宋)朱熹：《四書章句集注》卷第四，北京：中華書局，1983年，第103頁。

[25] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》卷第四十八，北京：北京大學出版社，1999年，第1332頁。

[26] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》卷第二十八，北京：北京大學出版社，1999年，第839頁。

[27] (清)王聘珍撰，王文錦點校：《大戴禮記解詁》卷四，北京：中華書局，1983年，第83頁。

[28] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2727頁。

[29] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2732頁。

[30] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2736頁。

[31] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》卷第二，北京：北京大學出版社，1999年，第78頁。

[32] (東漢)鄭玄注，(唐)孔穎達疏：《禮記正義》卷第十三，北京：北京大學出版社，1999年，第359頁。

[33] (西漢)董仲舒：《春秋繁露》卷二，上海：上海古籍出版社，1989年，第18頁。

[34] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[35] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[36] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2732頁。

[37] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。

[38] (東漢)班固撰，(唐)顏師古注：《漢書》卷六十二，北京：中華書局，1962年，第2733頁。

[39] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷一、卷二、卷三，北京：北京大學出版社，1999年，第5～18頁。

[40] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷六十二，北京：中華書局，1959年，第2136頁。

[41] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷六十二，北京：中華書局，1959年，第2136～2137頁。

[42] (唐)李隆基注，(宋)邢昺疏：《孝經(jīng)注疏》卷第八，北京：北京大學出版社，1999年，第54頁。

[43] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三十，北京：中華書局，1959年，第3316頁。

[44] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2764頁。

[45] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2767頁。

[46] (西漢)司馬遷撰，(南朝宋)裴骃集解，(唐)司馬貞索隱，(唐)張守節(jié)正義：《史記》卷一百三，北京：中華書局，1959年，第2773～2774頁。