以心為性還是以心見性？
——孟子心性關(guān)系重探

王文靜

(山東大學 儒學高等研究院，山東 濟南 250100)

一、引言

心，在孟子思想中是尤其重要的范疇，張岱年就曾評價孟子是“第一個注重心的哲學家”。[1]《孟子》文本中也是言性較少，言心卻多。以心言性是孟子論性的重要特征。然而，孟子本人對心并沒有明確的界定。在《孟子》文本中間，“人心”與“本心”在倫理內(nèi)涵上甚至呈現(xiàn)出惡與善相沖突的情況：人心，這種自然而然的對名利的追逐，“接近于現(xiàn)代的欲望”(desire)；“本心具體為四心或四端”，是人的先天規(guī)定性。[2]但是關(guān)鍵問題恰恰在于，良心本心之本體地位是如何確立的？站在告子“生之謂性”以及此后荀子“性惡”的視角來看：既然都是“心”，為什么將本心視為論性的主要內(nèi)容，卻不討論人心的這種自然而然的傾向呢？因此，孟子以本心言性這一思路本身的合理性就需要進一步論證。

關(guān)于良心本心地位的確立，學界普遍是基于人禽之辨的思路，認為良心是人之為人獨特性的體現(xiàn)。如徐復觀曾指出，心善是性善的實在根據(jù)。“性、心、情、才，都是環(huán)繞著心的不同的層次……此就孟子而言，應當是‘心統(tǒng)性、情、才’。心是善，所以性、情、才便都是善的。因此，《孟子》中的性、心、情、才，雖層次不同，但在性質(zhì)上完全是同一的東西”。[3]也就是說，在徐先生看來，以心善言性善的實質(zhì)是“以心為性”。惻隱、羞惡、辭讓、是非四心是心善的重要體現(xiàn)，良心恰恰說明人性本善。類似的，楊澤波教授等人雖然認為孟子所說“性善”不是完整的“善性”，但也指出良心本心在任何一個時間斷面上，都是性善的實質(zhì)體現(xiàn)，也是“人們道德的根據(jù)”。[4]46然而，不管是將心視為先天規(guī)定的“本善說”，還是強調(diào)良心本心隨經(jīng)驗生成，但又能即時發(fā)用的“向善論”，其實都已經(jīng)預設(shè)了心是善的，然后從中尋找善的根據(jù)，進一步證明人性之善。而良心所面臨的“心何以是良”的質(zhì)疑并沒有從根本上得到回應與解決，畢竟在孟子文本中，心也是惡之言行的原因與動力。

也就是說，如徐先生一般的特稱判斷存在的問題是：一旦將良心僅僅視為一個經(jīng)驗事實，那其作為道德實踐動力的內(nèi)涵也被掩蓋了。按照孟子的說法，惡習的產(chǎn)生是因為放心而不知求。如果良心僅僅只是一種不同質(zhì)的心，那一旦失去，還有什么動力將其求回呢？若人心之外還有一本心，又怎么能確保人心不會以本心為借口，導致自欺欺人呢？一旦將“本心為善”默認為一種既定事實，人如果犯錯，就很容易以心是善的來加以自我安慰，這就導致其行為更有可能是一種“偽善”。這顯然與儒家心性論的旨趣背道而馳。同樣的，楊澤波教授將良心本心解讀為一種“倫理心境”，[4]71可問題在于，“心境”是生活經(jīng)驗的結(jié)晶，這其中必定是善惡相混雜的。那為何良心本心只吸收善的經(jīng)驗質(zhì)料，而拒斥惡呢？所以，良心本心之本體地位的確立需要這其中道德發(fā)生機制的澄清。我們必須澄清心如何體現(xiàn)善，從而稱其為本心，然后才能找到孟子以心善言性善的合理性。

一、人心與本能

因為性善論的獨創(chuàng)性便在于以心言性，所以當我們談及孟子所說之心時，總是關(guān)注于良心本心，而主觀忽略掉“人心”與“本心”兩種完全不同的內(nèi)涵所帶來的內(nèi)在張力。但實際上，在孟子“人心”的概念運用之中，心能動的一面就已經(jīng)有所體現(xiàn)。

“人心”在孟子處，表現(xiàn)出一種自然而然的傾向。孟子曰:“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心?！盵5]254又說：“欲貴者，人之同心也。人人有貴于己者，弗思耳。人之所貴者，非良貴也。趙孟之所貴，趙孟能賤之?！盵5]366這首先說明人的物質(zhì)欲望是天生的，它更接近于人的生存本能。同時，物質(zhì)利益對于人心還會有一種極強的誘惑力，所以人人皆“欲貴”。但這種貴往往因人心的相互計較，而沒有真正的客觀標準。即便是得“貴”者，也會欲更貴。且這種物質(zhì)追求能否實現(xiàn)，在一定程度上并不取決于自己，這即是“趙孟能賤之”。這說明，“人心”更多表現(xiàn)為逐物而動的特點。這種特點與動物性的本能并無本質(zhì)上的區(qū)別。即便是所欲或所貴的目標不同，這些東西也都僅僅起到引發(fā)快樂或者不快的作用。如果我們僅僅只將人心視為某種情感感受活動，作為欲望是否滿足的標志來看，人心極具主觀性與相對性。

其次，既然人心本身表現(xiàn)為感受活動之心，所以心就不會僅僅停留于某種狀態(tài)，而是會轉(zhuǎn)化為相應的行動。孟子曰：“饑者甘食，渴者甘飲，是未得飲食之正也，饑渴害之也?！盵5]357對于饑餓之人，食物的價值以及帶來的愉悅之感只停留在填飽肚子的滿足之中，此時食物的美味質(zhì)性并沒有得到充分的體現(xiàn)。也就是說，在物質(zhì)利益的驅(qū)動之下，人的目光可能僅僅聚焦在某種單一層面的快與不快，而絲毫不會將目光轉(zhuǎn)向其他體驗。甚至孟子認為，不善的言辭與行動也有可能出自于人心。“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政;發(fā)于其政，害于其事。圣人復起，必從吾言矣?！盵5]232-233這說明孟子雖不言性惡與心惡，但是始終將言行的動力與原因歸咎于心。

趙法生在討論孟子性善論的歷史形成時曾經(jīng)提到，孟子實際上是將先秦性情論中以情言性的特征發(fā)揮到了極致，故“性善論可以說是性情論的完成形態(tài)”。[6]這也就是說，孟子對于心、性的闡釋仍然沒有脫離對于情感經(jīng)驗的討論。早期性情論中所講之“情”，如《性自命出》中所提的“喜怒哀悲之氣”，多指自然情感經(jīng)驗，所以其中所說心、性就多具價值中性義。孟子借道德情感論性，心就是對道德情感的官能化和主體化，從而也就確立了人的道德主體性。那么孟子承認存在導向惡的言行的“人心”是否與本心地位的確立構(gòu)成某種矛盾呢？這就回到我們最原初的問題：既然心既可以導向善，也可以導向惡，為什么良心就要更為原本，稱其為本心，而只將惡看作是本心丟失的結(jié)果呢？

我們?nèi)匀换氐健靶摹备鼮樵镜膬?nèi)涵上去。孟子所講的價值中立的“恒心”也好，“欲貴之心”、生淫邪之言行的“惡心”也好，“心”本身都是作為能動的主體在作用。故“心”就是人之“能”的顯現(xiàn)，這其實是早期儒家人性論中一以貫之的思想?！缎宰悦觥分校牡牡匚浑m未被高揚，但心已經(jīng)被看作是某種潛能，故曰：“凡人雖有性，心無定志”。[7]136而《五行》篇就更是將心與道德意識的形成聯(lián)系在一起。《經(jīng)·第十九章》中提到：“顏色容貌溫，變也。以其中心與人交，悅也。中心悅旃，遷于兄弟，戚也。戚而信之，親也。親而篤之，愛也。愛父，其繼愛人，仁也?！盵7]102此處說明人的道德行動基于內(nèi)在的道德情感與意識活動，而這最終都源于“心”的作用。情與心在這里已經(jīng)緊密聯(lián)系起來。孟子正是以心確立了主體性，然后才能以本心論人性。

中國古代醫(yī)學認為，心脈主神。孟子及其時代對“心”的認識，可能都受到類似觀念的影響。心脈之主既是生命存在的根本特征，同時也是人之生存可能性的彰顯。因此《周易·復卦》也說:“復，其見天地之心乎!”[8]163“天地之大德曰生”[8]449生機的展現(xiàn)即為心。與被動的“天賦”之命不一樣，“心”實際上表現(xiàn)為人之生存的主動性。良心或說仁義之心，就是在心之本能的基礎(chǔ)上，肯定心的價值意義與道德意義。

二、本心與仁義

孟子以牛山之喻來論本心或說良心。“雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”[5]331仁義之心即良心或本心。前文提到，心是人人皆有的本能，但為何能將良心本心視為心的本來面貌呢？或可說，人人皆有心容易理解，但又何以見得人人皆有良心呢？我們需要回到孟告論辯中來。

曰：“彼長而我長之，非有長于我也；猶彼白而我白之，從其白于外也，故謂之外也?！?/p>

曰：“異于白馬之白也，無以異于白人之白也；不識長馬之長也，無以異于長人之長與？且謂長者義乎？長之者義乎？”[5]326

告子的關(guān)注重點在客觀事實的呈現(xiàn)。認長馬為長與識白馬為白的共同點在于，它們都是表象活動。按照告子的分析，我們尊敬長者要先認其為長，然后再加以尊敬。也就是說，情感活動奠基于表象與判斷之上。但是告子的論證中間又存在著矛盾，后文談及愛自家之弟，他就認為這是發(fā)自于內(nèi)心，而無須體認。這是因為告子認為，此心需要外在之物的引發(fā)才能發(fā)揮作用。即便是仁愛之情，告子也將原因歸于“我悅”。所以告子主要是試圖肯定“心”識的作用，只有心先認知到某物是什么，然后才能作出相應的反應與行動。

孟子所說良心的思路則與告子不同，他從來不將識別之心與尊敬之心分別為兩個心?！叭酥粚W而能者，其良能也;所不慮而知者，其良知也。”[5]353良心表現(xiàn)出來的就是一種自發(fā)性與即時性。本心的發(fā)動是自然而然的，并不需要先有一個分別心。因此，孟子才著意強調(diào)，“長人之長”是與“認之為長”相區(qū)別的。“長馬之長”與“長人之長”兩種情感體驗的不同，不是人在識別出是馬還是人之后，再去思考憐愛或者尊敬的情感哪種適宜，而是看到一匹老馬與一位顫顫巍巍的老人時，立馬就有不同的情感體驗發(fā)生。所以孟子才會問，義是在“長之者”即道德主體呢，還是在“長者”呢？這樣一種自發(fā)性，在孟子看來尤為可貴，因為他并不涉及人心的計較，而是說明人的情感活動本身就構(gòu)造出價值。

德國現(xiàn)象學家馬克斯·舍勒曾提到，價值并不是附著于事物之上的某種屬性，而是由情感感受活動獨立構(gòu)造出來的“對象”。[9]例如，美食的美味并不在于我們通過何種方式去品嘗，也不在于烹調(diào)食物的各種原料，而是在我們的感受活動之中被直接給予。因此食欲與饑餓不同，在最饑餓的情況之下，人也有可能會對某種事物感到惡心，食欲本身能夠區(qū)分價值質(zhì)性。就此而言，我們對于價值的把握并不是看某物是否引起了我的快樂與不快、適意或者不適意，而是在我們的情感活動中，存在價值質(zhì)性的充實。而如孟子對“長者義”和“長之者義”的區(qū)分，顯然是將心能夠把握價值的一面彰顯出來。這無疑就深化了對“心”的認識。

孟子曰：“口之于味也，有同耆焉；耳之于聲也，有同聽焉；目之于色也，有同美焉。至于心，獨無所同然乎？心之所同然者何也？謂理，義也。圣人之先得我心之所同然耳。故理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！盵5]330

牟宗三認為，此處同嗜、同聽、同美都只是類比，并不具有嚴格的普遍性。[10]24但是正是這種“同”揭示出心之活動與其他欲望活動相同，都有所指。只不過心之所指并不是如之前我們所理解的人心的那種片面的對于某種外在之物的無盡欲求，而是呈現(xiàn)出縱向的對于更多價值的情感體驗。所以牟先生又說此普遍性亦是“此心覺本身之同能作此肯定之肯定活動之普遍性，亦是嚴格的普遍性”。[10]24如果我們借助于舍勒的分析，這一點就更加明晰。在舍勒看來，同嗜、同聽其實都是對于生命適意這一層價值的追求，而我們并不能通過對某一類追求就判定其是善還是惡。簡單來說，我們不會因為這個人喜歡吃香蕉，那個人喜歡吃蘋果，就認其為善或者惡。反而是只有偏好或偏惡完全兩種不同層次的價值時，比如單純追求食欲的滿足還是追求更高層次的精神價值，善或惡才體現(xiàn)出來。而孟子所說心悅理義，便是肯定了人具有這種縱向取舍的“能”。所謂“理義之悅我心”，重點揭示出“心”對于理義有種天然的朝向。這并不是告子所說的“悅我”，而是如親親一般的“我悅”，是完全主動的情感活動。這同時也說明，理義之實現(xiàn)離不開心之活動。每個人都有朝向價值，把握理義的“能”，只不過“圣人”是“先得”，后人還需要通過工夫方能真正把握。

孟子的此番論證與其前文的小體與大體之辨在某種程度上構(gòu)成了互相補充。孟子雖以耳目口腹之欲與心作比較，但是心相較于其他官能來說，最重要的是“思”。

孟子曰：“從其大體為大人，從其小體為小人?！痹唬骸扳x是人也，或從其大體，或從其小體，何也？”曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也。此為大人而已矣。”[5]335

對于此，朱子的注解為：“心則能思，而以思為職?！盵5]335也有學者指出，“這里的“思”是指反思、自覺”。[11]可這種解讀存在的問題是，心的功能即為思，為何會有不思的時候呢？且如果“思”指一種反思與自覺，那么心之“自思”難道不會出現(xiàn)自欺欺人嗎？所以這里的思更有可能表示一種存養(yǎng)。是“‘保持，操存，不失去’之義，即養(yǎng)心存性，以成就人固有的仁義禮智之善。”[12]所謂存養(yǎng)，就是在識得本心之能的基礎(chǔ)之上，發(fā)揮出其功用，這樣此心才能不失，才能真正地成就仁義禮智之善。

通過對人心與本心的梳理與比較，我們會發(fā)現(xiàn)，孟子其實是對心之活動有了更多的觀察與澄清。他并沒有否定心有可能被物欲所遮蔽與驅(qū)使這一本能；但他也關(guān)注到心之活動，表象活動與判斷活動、情感活動的“鏈接”，而其活動本身就是圓融的，是當下立現(xiàn)。“心即理”是說，理義就通過心的造化呈現(xiàn)出來，這是人心獨有的“能”，因此才稱其為本心。這一理路也因此貫穿到孟子對于“善”的分析中來。

三、可欲之謂善：心是價值的源泉

孟子提良心與仁義之心較多，但未曾提及“善心”。因為“善”在孟子理路中，從不表現(xiàn)為某種固定的標準，而是心與價值的成就關(guān)系。因此孟子才稱“可欲之謂善”。

關(guān)于“可欲之謂善”的內(nèi)涵，宋儒張栻注：“可欲者,動之端也。蓋人具天地之性,仁義禮智之所存,其發(fā)見則為惻隱、羞惡、辭遜、是非,所謂可欲也，以其淵源純粹,故謂之善,蓋于此無惡之可萌也?！盵13]從惻隱、羞惡等四心中發(fā)現(xiàn)端倪，以此見仁義禮智之性，這說明善即在“心”中，故謂之可欲。四心是仁義禮智四性的端倪，這說明通過四心可以發(fā)現(xiàn)并實現(xiàn)“性善”。這與孟子論證仁義內(nèi)在的理路相符合。

但仁義禮智之內(nèi)在還無法完全解釋“可欲”這一規(guī)定性。畢竟一切情欲、功利在人心之中也有端倪，為什么以善為可欲，而不提情欲？對此，李景林教授從“可欲”與“可求”之互訓關(guān)系上說明了這種規(guī)定性。所謂“可欲”其實就是“可求”，[14]即是“求則得之,舍則失之,是求有益于得也,求在我者也?！盵5]350可欲與可求的不同在于，“欲”往往指向某個具體的目標，如食欲，就是對食物或者美味的追求，這種欲望能否實現(xiàn)往往受到各種外在條件的制約。但善不是某種現(xiàn)成的價值。善之所得或?qū)崿F(xiàn)要以日日對心的存養(yǎng)與操持為前提，并且在實踐中顯露出來。如上文所說理義或者仁愛，都沒有具體的標準。親親是謂仁愛，敬長亦是仁愛，善具有非現(xiàn)成性的維度，而只體現(xiàn)在具體的情感活動以及行為體驗中。

孟子有“舍生取義”之說：“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于死者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳?！盵5]333孟子之所以強調(diào)不是只有賢者有此心，是因為善本身就存在一個價值比較的維度。適意與生命對于人之生存來說，都是不可或缺的價值。但是“善”不能被定義為某種標準，相對于吃藥帶來的不適意，健康這種生命價值更為重要，所以我們才會以“吃藥”保持身體健康為“善”。孟子之所以將舍生取義之舉落于“心”體，不是要刻意將其定義為某種標準，而是要我們在類似的選擇中感受“本心”的內(nèi)在張力。

“一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。呼爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。”[5]333孟子通過描述這一境況，借“弗受”與“不屑”顯示出來，“善”之呈現(xiàn)還不是利弊權(quán)衡下的某種選擇。當生命受到威脅時，人總有一種自保的本能。但是“心”卻恰恰能夠為人提供一種源動力，哪怕失去生命，也不接受人格的侮辱。孟子曾解釋，浩然之氣是集義所生，也就是說，此等心志需要大量的磨練，并表現(xiàn)為一種熾熱的“血氣”。這是人之“心”與動物之心最大的不同。

結(jié)合對于“本心”以及“善”之內(nèi)涵的重新考察，“心善”就不是對本心做出的價值評判，即認為心本身呈現(xiàn)為善的。而是說，心之本然狀態(tài)既表現(xiàn)為一種主動的對于價值的把握能力，同時又作為價值實現(xiàn)的源動力。善為可求者，但這種可求又需要本心的作用。孟子如此才將心與善連接起來，并以本心確定了人識善、為善的基礎(chǔ)，只有這樣才可說明性善。

四、心善如何說明性善？

關(guān)于心善如何說明性善，我們不免還是要回到“人禽之辨”中來。

孟子曰：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之。舜明于庶物，察于人倫，由仁義行，非行仁義也?！盵5]293-294

告子曰：“生之謂性。”孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓玻q白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”[5]326

孟子并不認為犬、牛之性可以與人之性相等同，所以他以白羽、白雪、白玉之不同將性作出區(qū)分。白玉、白雪、白羽之白是將白之概念從三者中抽象而出的結(jié)果，因此這一抽象概念無法真正將三者等同起來。真正能將三者區(qū)分出來的是三者獨特的存在方式。如果我們接著告子所說，將性與白均作為抽象的統(tǒng)一性，我們亦可以認為牛、犬之性與人性可以等同，這也就是告子“生之謂性”之原則。但這顯然并非孟子之意愿，孟子所關(guān)注的即是人之存在與牛馬之存在的不同，這種不同即為“善”之能。所以孟子進一步以“可以為善”來說善，以四端之心的具體呈現(xiàn)說明性之善端。

孟子曰：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣?！盵5]328

關(guān)于才，朱熹注為“才，猶材質(zhì)，人之能也”，[5]328表示人之為善的能力。此處情、才皆表示人之為善的可能，而這種可能的來源即是四端之心。也就是說，人之可以為善的根據(jù)即在于四端之心中，四心是人之性的體現(xiàn)，固可證明性善。實際上，孟子的論證并未止步于此。如果僅僅將四心看作是一種為善的能力，那孟子之性善論與之前的人性論以及荀子的“性惡論”還不能完全區(qū)分開來。文章前面提到，孟子之仁義內(nèi)在是將善看作人之存在方式的不同。因此性善必須是一種自然的呈現(xiàn)，是真實情感的不容己。這是孟子以情釋心，再以心言性的合理之處。

孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也。惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，猶其有四體也?！盵5]237-238

孟子以這一情境還原掉部分的為善時的“偏見”。怵惕是驚動之貌，惻隱是傷痛之心?！罢б姟边@一時機不但意味著此心事先沒有任何的考量與算計，而且是自發(fā)的、主動的。與怵惕惻隱之心相伴隨的是去救的沖動。此時一切的因果聯(lián)想都已被排除在外，不受其他任何“私欲”的干擾，并不是“內(nèi)交于父母”、也非厭惡孩子的啼哭，而只剩下心之當下化的呈現(xiàn)。就此才能稱四端之心為本心。

孟子言性善，不僅僅要說明人為善的能力，同樣也試圖說明性善是如水之就下一樣，是一種自然而然的呈現(xiàn)。也就是說，能夠通過本心求善，最終所顯示出來的就是性的可貴。因此，孟子才能將四端之心視為性善之端倪，并且以心之動說明性之自明自覺。

總之，孟子所言性善，并不是公都子所列舉的對人性之善或者惡的評價。之所以不能將人心與本心混同,是因為人心歸根究底仍是對外物的追求，這種主觀性，其實仍是以心對價值的本來朝向作為奠基。孟子引入“本心”或說“良心”，就是要呈現(xiàn)出“心”的這種縱向意義。因而，本心之本源意義，一方面表現(xiàn)為情感活動對于價值本來的把握意義；另一方面是說，本心具有主動之意，能夠求善，為善的源泉在于心。“性善”是這一過程的描述與呈現(xiàn)。以此，我們才進一步理解了孟子如何以“心善”言“性善”。

五、結(jié)語

至此，我們要回到最初的問題，孟子談?wù)撔陨频降资且孕臑樾?，將本心與性視為完全同一的東西；還是以心見性，通過對“心”的觀察與描述來說明人性之善？孟子語境中的“人心”內(nèi)涵雖然會呈現(xiàn)不同的倫理色彩，但其本人對此概念的運用并沒有脫離“心”之能動的本義，反而通過對欲望的貶斥,深化了心的主體性特征；而其對于仁義內(nèi)在的討論是將道德情感的發(fā)生機制作了進一步的澄清，并且將其歸于心之活動。之所以將良心解釋為本心，就是因為心對仁義的直接構(gòu)造與把握是對人之為善可能的進一步肯定，是人之根本潛能的發(fā)揮，所以才可以心“見”性。不過，孟子性善論中還存在另外一重內(nèi)涵：因善本來就是可求者，心又作為求善的根本動力，所以性善是人自覺發(fā)揮為善之潛能的動態(tài)的呈現(xiàn)，性也是不可被對象化的存在。就此而言，不管是認為“性本善”即從為善之能來看待人性，還是“性向善”即從經(jīng)驗層面觀察善之行為，這兩重內(nèi)涵在孟子思想中并不會產(chǎn)生必然沖突，而恰恰構(gòu)成孟子思想的多重意義。