關于情感意識的現(xiàn)象學分析*

倪梁康

一、引論：處在認知、意欲、性格之間的情感意識

漢語中用來標示“情感”的類概念有許多，除了“情感”之外，還有“感受”“情緒”“感情”“心緒”“心態(tài)”等等。它們基本上都可以在西方語言中找到自己的對應項，例如，感受或感情（Fühlen）、情感（Emotion，Gemüt）、情緒（Stimmung）、心態(tài)（Zustand）或精神狀態(tài)（Geisteszustand）等等。而在梵文中含有的大量情感類用詞至少表明，文化人類用來表達“情感”的意識類型的語詞是十分豐富的，而這也進一步意味著，在這些語詞后面或這些語詞所指向的意識類型是極為繁多的。

我們在這里將情感意識算作總體意識的三種類型之一：認知、情感、意欲。這種歸納具有人為抽象的性質。我們也有理由將意識僅僅分為兩類，或更多分為四類、五類。這些劃分是以劃分者各自感受到情感意識類別來決定的，就像佛教各派的，除了將心或心王分作八識的之外，也有分作六識或九識的；還有，除了將心所分作五十一種的之外，也有分為四十六種、五十二種的等等。

作為總體的情感意識種類本身，其界域也并非涇渭分明。它一方面與其他兩大類意識，即認知意識與意欲意識相鄰，而且在交界處彼此相融，另一方面它也與無意識領域相接壤，并在這個方面與最寬泛意義上的性格（Charakter）難分難解。這個廣義的性格涵蓋本能（Instinkt）、情結（Komplex）、素質（Disposition）、氣質（Anlage）、稟賦（Talent）、秉好（Neigung）、性情（Temperament）以及如此等等。

這就意味著，我們對情感意識的研究一方面在意識領域要與認知意識、思維意識或智識意識的研究區(qū)分開來，另一方面，情感學也應當從一開始就與隸屬于無意識領域或機能心理學領域的性格學劃清界限。前一種區(qū)分是意識現(xiàn)象學始終在做的事情；而后一種區(qū)分則涉及意識現(xiàn)象學與無意識理論或機能現(xiàn)象學的劃界問題，類似于作為意識現(xiàn)象學論題的回憶與作為機能心理學論題的記憶的分別。尤其要留意的是，這個對意識現(xiàn)象學與機能心理學區(qū)分在理論領域或實踐領域中常常是要么被忽略了，并因此而被納入心理生理學的領域一并處理，要么被誤解了，并因此而被等同于經驗主義心理學與形而上學心理學（或實驗心理學與心而上學）的區(qū)別。

區(qū)別情感與性格的一個重要視角是通過反思來確認它們是否可以被自知。情感可以通過自身反思而被自知，例如我反思自己并未因為一個熟人的去世而感到悲哀。反之，性格是無法通過自身反思被自知的，例如我無法通過反思而知道自己是一個勇敢的還是懦弱的人，或是一個謙虛的還是驕傲的人。

另一個區(qū)分情感與性格的視角在于，情感是意識活動，是顯現(xiàn)出來的，是性格的表露；而性格是穩(wěn)定的趨向與稟性，是潛在的和未意識到的，需要通過一系列的意識活動表現(xiàn)出來。

因此，情感連同其繁多復雜的分類型是情感學或意識現(xiàn)象學的研究課題，性格連同繁多復雜的分類型是性格學或機能心理學的研究課題。

在完成以上的基本劃界之后，我們接下來要將目光僅僅集中在情感意識方面。

二、情感意識的各個類型

情感意識首先可以分為兩種類型：一種是意向情感，一種是非意向情感。意向情感指向對象，例如憤怒、喜悅、悲傷、快樂、焦慮、同情、羞愧、敬畏、憂傷、怨恨等等，通常我們也將它們稱作“感受”（feeling，F(xiàn)ühlen）。例如審美感受：面對美的事物時的愉悅感和面對丑的事物時的厭惡感；再如道德感受：面對善行時的贊賞感和面對惡習時的忿怒感。

而非意向情感不指向具體的對象，如悠閑、憂郁、惆悵、煩悶、寂寞、孤獨感、失落感等等，通常我們也將它們稱作“情緒”或“心情”（emotion，Gemüt）。

當然，意向情感與非意向情感之間的界限也并不始終明晰可見或并不始終固定不變。有些情感意識既可以算作意向情感，也可以算作非意向情感，例如煩躁、無聊、郁悶等等。我們有時可以發(fā)現(xiàn)它們的相關項或引發(fā)原因，有時則完全不能。胡塞爾曾舉“莫名的喜悅”和“無名的悲哀”等例子來說明一個情感意識的意向對象并不始終是可以直截了當?shù)乇淮_定的。

最簡單的感受與感覺直接相銜接。例如綠色的感覺和與之相應的感受彼此相連，灼熱的感覺與苦痛的感受息息相關。中文的“感受”一詞十分恰當?shù)乇磉_了在感覺（以及感知）與感受之間的這個緊密聯(lián)系。而鮑德溫用“sensibility”一詞來概括普遍情感的特征和本質，也是出于類似的理由①參見James Mark Baldwin，Elements of Psychology，New York：Henry Holt and Company，1893，p. 241，p. 225。。英文的“sense”“sensation”和“sensibility”與中文的“感覺”和“感受”一樣指示著它們對于感官的共同依賴。

但原則上我們還是可以區(qū)分這兩者。應當說，許多感受是奠基在感覺或感知之中的，或者是由感覺引起的。但還有許多感受與感覺或感知無關。鮑德溫曾將感受劃分為“低級的感官感受（sensuousfeeling）”與“高級的觀念感受（ideal feeling）”兩類。這兩類又各自再分為復合的簡單的感官感受和觀念感受，而其中的復合感官感受和復合觀念感受又再各自分為共有的與特殊的感官感受和觀念感受②參見James Mark Baldwin，Elements of Psychology，New York：Henry Holt and Company，1893，p. 241，p. 225。。這些分類如今仍然可以為我們當下的研究和分析提供參考。它們的分類、命名及描述與亞里士多德的靈魂論中的做法相似，而亞里士多德也因這些做法而被海德格爾稱作“第一個現(xiàn)象學家”。

但我們在這里僅僅需要留意一點：觀念感受雖然也指向對象，但不會像感官感受那樣指向感性對象，而是指向觀念對象。鮑德溫在這里使用的“觀念的（ideal）”，并不追溯到柏拉圖或康德意義上的“理念（?δ?α，Idee）”那里，而更多是與休謨意義上的“觀念（idea）”相關聯(lián)。

鮑德溫的這些情感分類的工作顯然受到馮特影響③當然不是受我們這里引用的馮特《心理學綱要》（1896）的影響，因為鮑德溫的《心理學要素》（1893）出版得更早。但鮑德溫在十年前（1884—1885）便赴德國萊比錫大學隨馮特學習過，同時他在該書的文獻引用給出的是馮特的兩部早期代表作：W. Wundt，Grundzüge der physiologischen Psychologie（1873-1874）；W. Wundt，Vorlesungen über die Menschenund Tierseele（1863）。。馮特在《生理心理學原理》和《心理學綱要》兩書中都區(qū)分簡單感受與復合感受，盡管是在不同的名稱下①參見Wilhelm Wundt，Grundzüge der Physiologischen Psychologie，1. Bd.，Leipzig：Verlag von Wilhelm Engelmann，51902，S. 344ff.；Wilhelm Wundt，Grundriss der Psychologie，Leipzig：Wilhelm Engelmann 1896，§ 7. ?Die einfachen Gefühle“，S. 87ff.，§12.?Die zusammengesetzten Gefühle“，S.186ff。。對他來說，“簡單感受”相當于認知意識中的感覺（Empfindung），是最基本的要素，而“復合感受”相當于認知意識中的表象（Vorstellung），已經屬于情感（Gemüt）的范疇。

馮特在《心理學綱要》中并不認可鮑德溫“感性感受”的說法，當然也不會將“簡單感受”等同于“感性感受”，盡管他承認“簡單感受”與感覺有密切聯(lián)系。同樣，他也沒有接受“觀念感受”的說法，沒有將“復合感受”與“觀念感受”放在一起討論。

但馮特在這里提出了所謂的“情感三度說”。按照我們這里的術語翻譯：它指的是感受的三個主要方向（Hauptrichungen）：快樂的與不快樂的（Lust und Unlust）感受、興奮的與平靜的（erregenden und beruhigenden）以及緊張的與松弛的（spannenden und l?senden）感受②參見Wilhelm Wundt，Grundriss der Psychologie，a.a.O.，S. 106，101。。

這個三重劃分對于馮特來說并不等同于對情感的具體類別的劃分。他認為不可能完整地列舉出所有可能的簡單感受的類型，因為感受根據其自己的特性而構成一個總是處在關聯(lián)性中的雜多性。馮特在這里列出的情感的三個主要維度，涉及的是在所有情感中都可能包含的三種相互對立的性質。作為生理心理學的創(chuàng)始人，馮特最終是想將這三個維度還原為生理過程的心理反應，并通過脈搏的強弱變化來解釋它們③參見Wilhelm Wundt，Grundriss der Psychologie，a.a.O.，S. 106，101。。

這是另一種對情感的劃界：情感的生理學劃界。當然這已經超出我們這里的意識現(xiàn)象學的討論范圍。對于一個現(xiàn)象學家來說，他要問的問題并不是例如：“特殊的生理過程是否與簡單感受相符合？”而更多是：“哪些現(xiàn)象引發(fā)恐懼？”“我們的同情心從何而來？”如此等等。

前面的問題是馮特自問的問題，后面的問題是舍勒自問的問題。這里可以看出生理心理學家和意識現(xiàn)象學家的視角、論題、意圖與主旨的差異。

三、價值感受中的價值與感受

舍勒的感受現(xiàn)象學雖然沒有受到鮑德溫的情感劃界分類嘗試的影響，但很明顯受到鮑德溫的老師馮特的影響。不過這種生理心理學方面的影響并不強烈到足以使舍勒成為生理心理學家的程度。舍勒的情感理論，更多是在價值感受的現(xiàn)象學的方向上展開。

與胡塞爾將客體化行為（表象、判斷）視作最為基礎的意識種類，并據此而將意識的第一本質視作意向性的做法不同，對于舍勒來說，感受行為才是全部意識行為中最為基礎的。他的意識現(xiàn)象學首先表現(xiàn)為一種感受現(xiàn)象學（Gefühlsph?nomenologie）。

舍勒將全部情感生活劃分為四類感受：1. 感性感受（sinnliche Gefühle）；2. 生命感受（Lebensgefühle）；3. 純粹心靈感受（rein seelischeGefühle）；4. 精神感受（geistige Gefühle）。舍勒在這里所說的“感受”（Gefühl），主要是指被感受的內容，它們所對應的是感受活動（Fühlen）。它們的關系與胡塞爾那里的意向活動和意向相關項的關系是相似的④參見Max Scheler，Gesammelte Werke，Bd. II，Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik，F(xiàn)rancke-Verlag，Bern/München，1980，S.261ff（以下僅在正文中括號標出《舍勒全集》的簡稱、卷數(shù)和頁碼）。。

原則上舍勒也會說，所有感受都是關于某物的感受，或者更確切地說，關于某個價值之物的感受：“感受活動原初地指向一種特有的對象，這便是‘價值’。”（GW II，4）而且反過來也可以說：所有價值都是被感受到的，都屬于感受的內容（Gefühl）。

如果在胡塞爾那里，不可能有一門純粹的意向活動學（Noetik）或一門純粹的意向相關項學（Noematik），那么在舍勒這里也可以說：一門純粹的“感受活動學”和一門純粹的“感受內容學”都是不可能的，因為它們始終處在相互關聯(lián)的狀態(tài)中，無法將它們從彼此中分離抽象出來。

如果聲稱有價值存在，但這種價值不以任何方式被感受到，那么舍勒就會將這種言論貶之為價值本體主義，而這種本體主義是與他堅持的價值感受的現(xiàn)象學相悖的。在此意義上，感受是意向性的或對象性的。但這個對象并不僅僅是感知性的對象，如外部空間事物或他人等等，而主要是指感受性的對象，即價值對象，或者說，作為價值的對象。

在與感受活動的王國相對應的價值王國中，舍勒認為可以發(fā)現(xiàn)兩種價值先天秩序的類型：“一種秩序按照價值的本質載體方面的規(guī)定而在等級上有序地含有價值的高度；而另一種秩序則是一種純粹質料的秩序，因為它們是在——我們想稱作‘價值樣式’（Wertmodalit?ten）的——價值質性（Wert）序列的最終統(tǒng)一之間的秩序?！保℅W II，117）

舍勒將第一種秩序稱作在價值高度與純粹價值載體之間的關系的先天等級秩序，將第二種稱作在各個價值樣式之間的先天等級秩序，前者是“形式的”先天秩序，即無關具體的價值內涵，后者是“質料的”先天秩序，即涉及具體的價值內涵。

第一種秩序貫穿在以下八種價值樣式的先天關系的類型之中：a. 人格價值與實事價值；b. 本己價值與異己價值；c. 行為價值、功能價值、反應價值；d. 志向價值、行動價值、成效價值；e. 意向價值與狀況價值；f. 基礎價值、形式價值與關系價值；g. 個體價值與群體價值；h. 自身價值與后繼價值。

原則上，這些價值的橫向的前后排列順序也就意味著它們的高低順序：前者高，后者低，只有本己價值與異己價值除外，它們的高度相等。但這個順序在具體的情況中也有可能會發(fā)生變化，例如，實現(xiàn)一個異己價值的行為要比實現(xiàn)一個本己價值的行為具有更高價值，而對一個“異己價值”的把握是否具有比對“本己價值”的把握更高的價值，則還是一個問題（GW II，118）。

此外，這些價值的類型可以相互交疊和相互交切，例如，本己價值可以是個體價值，也可以是群體價值；又如，行為價值、功能價值、反應價值也屬于人格價值。再如，基礎價值也是人格價值以及各個價值之間的關系也是關系價值，如此等等。

而第二種秩序則縱向地貫穿在各種價值樣式（也可以譯作“價值模態(tài)”）中，它可以與感受活動相對應地被分為四個由低到高的層次：1. 與感性感受相對應的感性價值：適意與不適意的價值；2. 與生命感受相對應的生命價值：高貴與粗俗的價值；3. 與心靈感受相對應的精神價值：它們可以再分為三類：純粹審美價值：美與丑，正當與不正當、絕對真理認識的價值；4. 與精神感受相對應的神圣價值：極樂和絕望。

與前一種秩序相對，這里涉及的是各個價值樣式的先天的級序，或者說，價值質料的價值級序。按照舍勒的總結，“高貴與粗俗的價值是一個比適意與不適意的價值更高的價值序列；精神的價值是一個比生命價值更高的價值序列；神圣的價值是一個比精神價值更高的價值序列”（GW II，117ff.）。

舍勒對此并未給出進一步的論證，但他確定了在價值等級秩序方面的以下基本規(guī)律：“價值越是延續(xù)，它們也就‘越高’，與此相同，它們在‘延展性’和可分性方面參與得越少，它們也就越高；其次還相同的是，它們通過其他價值‘被奠基得’越少，它們也就越高，再次還相同的是，與對它們之感受相聯(lián)結的‘滿足’越深，它們也就越高；最后還相同的是，對它們的感受在‘感受’與‘偏好’的特定本質載體設定上所具有的相對性越少，它們也就越高?！保℅W II，107）

除此之外，舍勒還列出了他在價值方面把握到的其他基本定理：

首先，“1. 一個正價值的實存本身就是一個正價值。2. 一個正價值的非實存本身就是一個負價值。3. 一個負價值的實存本身就是一個負價值。4. 一個負價值的非實存本身就是一個正價值”。

其次，1. 在意欲領域中附著在一個正價值之實現(xiàn)上的價值是善的。2. 在意欲領域中附著在一個負價值之實現(xiàn)上的價值是惡的。3. 在意欲領域中附著在一個較高（最高）價值之實現(xiàn)上的價值是善的。4. 在意欲領域中附著在一個較低（最低）價值之實現(xiàn)上的價值是惡的。

最后，在這個領域中，“善”（和“惡”）的標準在于在被意指價值的實現(xiàn)與偏好價值的一致（和爭執(zhí)），或者說，與偏惡價值的爭執(zhí)（和一致）。（GW II，100）

舍勒相信這些法律或法則是先天有效的，即是說，它們遵循嚴格的邏輯系統(tǒng)，不受處在時空中的實證經驗變化的影響，而且具有普遍有效性，不會因為時代、民族、文化等等的不同而失去效用。

我們之所以不厭其煩地引述舍勒的相關思考和研究，乃是因為在這里已經可以看到他所勾勒出的這個價值體系或價值王國的基本輪廓。這樣，一門價值感受的現(xiàn)象學已經在他這里完成了對感受活動及其相關項的初步描述、分析、定義和分類工作。

四、作為感受的形式與作為價值的質料

胡塞爾在《邏輯研究》中就已經對意識行為的“立義形式”與“立義質料”作出區(qū)分，不過這個區(qū)分在那里主要涉及認知、表象這樣的客體化行為：感知、想象、圖像意識、符號意識涉及不同的行為的“形式”，例如，觀看桌上的一只花瓶，而后回憶它，或通過攝影而將它存為圖像，日后再通過照片來觀看它——在這里涉及的是同一個花瓶，但意識行為的“形式”已經發(fā)生變化；而對象的不同則涉及行為的不同“質料”，例如，觀看桌上的一只花瓶，而后觀看桌上的一只筆筒，在這里沒有變化的是觀看，而有所變化的是意識行為的“質料”。

這個“形式”與“質料”的區(qū)分在情感意識這個領域同樣有效。借用舍勒的術語，我們可以說：各種感受活動都具有自己固有的“先天形式”。以道德情感為例，惻隱意識、羞惡意識、恭敬意識與是非意識等等，都具有自己的“形式先天”，它們可以被稱作能力、本能、機能。由于這些道德情感或道德能力是“不學而知”和“不習而能”的良知、良能（即本能），因此我們將也可以說它們是天賦的，是一種稟賦。每一種情感都意味著在此意義上的先天形式，它們與格式塔心理學所說的心理“完形（Gestalt）”是基本一致的①在這點上，格式塔心理學受胡塞爾現(xiàn)象學的影響的可能性較大。但格式塔現(xiàn)象學與胡塞爾現(xiàn)象學都受到胡塞爾老師卡爾·施通普夫的影響，這也是確定無疑的。。在此意義上可以理解胡塞爾晚年在與凱恩斯的談話中所說：“所有的心靈（意識）擁有一個同一的世界，這一世界又具有一個同一的形式存在論的結構。”②Dorion Cairns，Conversations with Husserl and Fink，The Hague：Martinus Nijhoff，1976，S. 63（中譯文采用余洋的待刊譯本）。

這也是威廉·詹姆士將許多情感類型納入本能的范疇來討論的原因，如嫉妒、母愛、羞愧、好奇等等。他認為不可能將本能和與其伴隨的情緒興奮分離開來，盡管他在其《心理學原理》中仍然將本能與情感分做兩章討論③參見Wilhelm James，The Principles of Psychology，Global Grey ebooks，1890，vol.II，chap. 24，chap. 25。。

原則上我們不能也不應以本能與情感無法分離為理由將這兩者混為一談。按照意識現(xiàn)象學的“形式與質料說”，本能與情感可以說是兩個相交的圓：本能是情感的先天形式部分，情感是本能的感受稟賦部分。以孟子的“良能”為例，這里的“良”，是不習而能的天賦能力。但稟賦并不能窮盡情感，因為情感或感受必定還有其指向的對象，這便是情感的意向內容部分或質料部分。

概括說來，我們能夠有同情意識、羞惡意識、恭敬意識等等，這是我們的與生俱來的本能，是我們的先天本性；它構成情感意識中的先天形式部分；而我們同情什么，對什么感到羞愧和厭惡，恭敬什么，這些都與我們后天的習得有關，是我們的后天習性，它構成情感意識中的后天質料部分。

首先以同情意識為例。在生理學中我們或許可以找到作為佛教唯識學意義上的“根”，即作為器官、機能、能力的“鏡像神經元”，即可以發(fā)現(xiàn)同情的先天形式和天賦本性。但同情所指向的是“將于入井”的孺子，還是“將以釁鐘”的牛，這是由我們的后天習得決定的。齊宣王不愿意用他見到的牛祭鐘，而寧可犧牲他未見到的羊（《孟子》，梁惠王章句上，第七章），恰恰說明同情意識的產生并不完全取決于同情的先天形式。

再以羞恥意識為例。我們從小就不學而知、不習而能地具有羞愧感，而且我們的羞愧意識的產生常常并不以自己的意愿和我們長輩的意愿為轉移，也往往不與它們相應合。與同情意識一樣，羞愧意識都是不由自主地產生的，都是油然而起的。但我們?yōu)榱耸裁矗谑裁慈嗣媲案械叫呃?，則是后天習得的，而且因此也是隨時變動不居的。詹姆士曾引用瓦爾茨的《土著人的人類學》中的報告來說明，帝汶島上的女子只有在衣冠楚楚的歐洲貴族面前才會害羞，并用腰帶來遮掩她們的胸部。在澳大利亞的土著人中也有類似的案例①參見Wilhelm James，ThePrinciplesofPsychology，vol. II，ibid. chap. 24，p. 1046。。舍勒在其討論羞愧感的論文中也舉過在非洲黑人婦女那里發(fā)現(xiàn)的類似情況：她們雖應傳教士的要求穿衣遮羞，但在同族人面前則為穿衣而感到羞愧。他還指出，非洲女子羞于遮蔽身體，西方女子羞于裸露下體，而東方女子則甚至羞于裸露面孔和手臂；但她們在具有天生的羞愧意識和能力方面是完全相同的②參見Max Scheler，“über Scham und Schamgefühl”，in Gesammelte Werke，Bd. X，Bonn 1986，S. 76。。

又以恭敬意識為例。恭敬意識的要義在于“敬”。這個行為形式的特點在于，它將自己的意向相關項的價值感受為高于自己的價值。這一點構成恭敬行為的先天形式統(tǒng)一。而它也會隨著在具體情況中意向相關項的變化而發(fā)生種類范圍內的變異，例如，要么轉變?yōu)椤膀础被颉熬次贰?，它們指向超感性事物或神圣事物，情感在這里獲得了宗教的成分；要么轉為“孝敬”或“敬愛”，它們指向家庭中的長輩，情感在這里含有倫常的成分，如此等等。

最后還可以審美意識為例。在審美意識中能夠統(tǒng)一的是審美意向活動的先天形式，它與指向意向相關項時所產生的愉悅和享受有關。審美意識在涉及不同的意向相關項時也會發(fā)生一定的變化。審美的意向相關項可以是文學、音樂、舞蹈、電影、風景、圖像、雕塑、建筑等等，它們以不同的表象方式或通過客體化行為（如感知、想象、圖像意識、符號意識）呈現(xiàn)出來，并引發(fā)不同的、但相似的愉悅感受和審美體驗。在這個意義上，審美意識是審美的意向活動形式與審美的意向相關項內容的統(tǒng)一。這也是我們通常所說的“美是主客觀的統(tǒng)一”的基本含義。

這種先天形式與后天質料的對應結構在所有情感意識和意欲意識中都可以發(fā)現(xiàn)。這種情況與康德在“先天綜合判斷”標題下討論的認識可能性問題的情況十分相似。我們也可以用它來說明情感可能性與意欲可能性的問題。不過在這里，用胡塞爾“先天綜合原則（synthetische Prinzipien a priori）”的說法來標示這個普遍有效的結構要更為妥帖（Hua III/1，38）。

五、結語：情感的靜態(tài)類型學與人格的發(fā)生學

這里涉及的不僅僅是道德情感，而且還有審美情感、宗教情感、社會情感以及如此等等。原則上可以說，有多少情感，就有多少種情感的先天形式。而我們對情感的各種類型的劃分，主要是根據情感活動及其相關項的各自特點：每一種情感活動都有其自己的相關對象。

如前所述，馮特已經指出：我們無法將所有可能的感受或情感類型都完整地列舉出來①參見Wilhelm Wundt，Grundriss der Psychologie，a.a.O.，S. 101。。究其原因，乃是因為從一方面看，感受的類型繁多復雜，且按其自己的特性而處在彼此交切交織和相互糾結纏繞的關聯(lián)性中，而且還在這種關聯(lián)中生成變化，產生出更多的新的亞種或變種；而從另一方面看，每個人都有各自不同的情感、感受和情緒體驗，他們只是用我們共同的語詞概念來表達他們認為基本對應的情感意識，例如絕望或失望，抑郁或憂郁，欣喜與歡喜，而包含在這些語詞后面的表達者以及由它們喚起的理解者的情感實際上是各有偏差的。

不過無論如何，情感意識的各種“形式”之間的差異和界限還是相當明顯的，并非始終是剪不斷理還亂的一團亂麻，否則我們無法談論情感學說或情感理論，遑論心的秩序或心的邏輯。

事實上，即使像同感（Empathie）與同情（Sympathie）這樣彼此十分接近的意識類型，也仍然有各自的先天形式：前者是對他人體驗的理解，后者是對他人情感的分有。這里存在的先天形式的差異不僅已經超越了情感意識領域而進入表象意識領域，因為同感更屬于直觀行為中包含的對他人身心的感知，同情則屬于情感行為中包含的對他人情感的分有；而且也超越了“形式”的領域而進入“質料”的領域，因為這里涉及的盡管都是他人，但同感涉及的是他人的整個心靈生活，而同情涉及的僅僅是他人的悲喜情感部分，前者的范圍要比后者廣得多。

情感的形式與質料最終是情感的靜態(tài)類型學與靜態(tài)結構學的研究論題，包含在靜態(tài)現(xiàn)象學的總論題之中。除此之外，對情感還可以做縱向的性格學研究，或者說，人格現(xiàn)象學研究。它們也包含在發(fā)生現(xiàn)象學的總論題中。