“寬宏”：笛卡爾哲學(xué)中治療激情之藥

黃琬璐

(西華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，四川 成都 610000)

“激情”這個(gè)概念在西方哲學(xué)史上一直不乏人問津，如希臘化時(shí)代的斯多亞學(xué)派就將哲學(xué)的首要任務(wù)視為“激情治療”。然而，被譽(yù)為近代哲學(xué)之父的法國哲學(xué)家勒內(nèi)·笛卡爾(René Descartes,1596-1650)卻在其倫理著作《論靈魂的激情》(OnthePassionsoftheSoul)(1)筆者在本文中主要參照的是賈江鴻先生翻譯的《論靈魂的激情》，凡譯文有改動(dòng)之處均參照J(rèn)ohn Cottingham等編譯的英譯本。中公開表示，古人所提供的有關(guān)激情的知識(shí)是貧乏的和不可靠的，為此，有必要像考察一個(gè)新事物那樣去考察激情。而且，他還就“激情治療”給出了獨(dú)到的見解。他說，要想成為激情的主人，人就要變得寬宏(generosity)，因?yàn)閷捄晔恰爸委熋恳环N源于激情的不適的良藥”[1]。本文試以“寬宏”為考察對(duì)象，闡明在笛卡爾處，激情的本質(zhì)為何？它們會(huì)帶來怎樣的益處和危害？為什么要治療激情？“寬宏”又是如何治療激情的？

一、激情的本質(zhì)

在《哲學(xué)原理》(PrincipeofPhilosophy)的序言中，笛卡爾提出了“哲學(xué)之樹”的說法。他說，整個(gè)哲學(xué)好比一棵樹，樹根是形而上學(xué)，樹干是物理學(xué)，從樹干生出的樹枝分別是醫(yī)學(xué)、機(jī)械學(xué)和倫理學(xué)。在后三者中，倫理學(xué)是最高的、最完滿的學(xué)問，是以其他科學(xué)知識(shí)為基礎(chǔ)的最高智慧。而且，人們也是從這棵樹的樹枝末梢來摘取果實(shí)的[2]。這表明，在笛卡爾看來，哲學(xué)好比倫理學(xué)的婢女，它的任務(wù)就在于為人提供幸福生活。而至于“人”是什么，笛卡爾回答說：人是身心結(jié)合體。關(guān)于這點(diǎn)，他在《談?wù)劮椒ā?ADiscourseontheMethod)中用神造人的故事作了說明。他說，神首先用物質(zhì)創(chuàng)造了身體，并在心臟的位置點(diǎn)了一把“無光之火”，以便它能提供維持和滋養(yǎng)身體的熱能。神將身體造得像一架精妙的機(jī)器，以至于它能在沒有靈魂參與的情況下，做出合乎自然規(guī)律的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如呼吸、睡覺等。隨后，神又創(chuàng)造了理性靈魂——它提供給人以語言和認(rèn)識(shí)能力，并由此使人區(qū)別于非理性動(dòng)物——并使之與身體緊密相連。如此一來，一個(gè)擁有激情、欲望且能行動(dòng)的人便誕生了[3]。在此，我們能對(duì)笛卡爾所謂的“激情”有一個(gè)初步認(rèn)識(shí)：激情源于人這個(gè)身心結(jié)合體，是身心互動(dòng)的產(chǎn)物，既不是純粹的心理事件，又不是完全被動(dòng)的遭受。由此可以推測，在激情闡釋方面令笛卡爾不滿的先哲可能是亞里士多德(Aristotle,公元前384～前322)。因?yàn)?，亞氏曾基于《形而上學(xué)》(Metaphysics)中的“主動(dòng)與被動(dòng)”這對(duì)范疇將激情(πθo)解釋成一種被動(dòng)的遭受，由此為激情的消極內(nèi)涵奠定了基礎(chǔ)。例如，他在《尼各馬可倫理學(xué)》(NicomacheanEthics)中就說，人之所以會(huì)產(chǎn)生激情，是因?yàn)樗艿郊で榈挠|動(dòng)[4]。

可眾所周知，笛卡爾主張“身心二元論”：身體是不思維的廣延物，靈魂是無廣延的思維，它們是完全不同的實(shí)體。既然如此，激情又如何能是身心互動(dòng)的產(chǎn)物呢？這暗示，要想把握激情的本質(zhì)，必須回答“身心如何互動(dòng)”的問題。

笛卡爾說，自從身體與靈魂相連的那刻起，它們之間就存在如下關(guān)聯(lián)：一旦某種身體活動(dòng)與某種思維活動(dòng)相連，那么，其中一者的出現(xiàn)必然伴隨另一者的隨即出現(xiàn)[5]。在此，“思維活動(dòng)”可以被理解為靈魂的意志活動(dòng)。因?yàn)?，?jù)笛卡爾說，靈魂擁有想象、理性、感覺和意志四種能力。其中，意志旨在表達(dá)靈魂的意愿，它是上帝賜給人的最強(qiáng)大的、最完滿的、最不受限制的能力。靈魂的其他所有活動(dòng)，如想象、領(lǐng)會(huì)和感覺等，均能被視為靈魂的意志活動(dòng)[6]。而且，該活動(dòng)主要發(fā)生在位于大腦正中央的松果腺內(nèi)。因?yàn)?，笛卡爾認(rèn)為，雖然靈魂是與整個(gè)身體緊密相連的——畢竟，作為廣延物的身體是不可分割的——但相比那些連接著身體的其他部位的靈魂的部分，連接著大腦的松果腺的那部分靈魂能更好地發(fā)揮自己的作用[7]。在此，不難發(fā)現(xiàn)，這個(gè)能被簡述為“身體活動(dòng)—思維活動(dòng)”的關(guān)聯(lián)說的就是身心的互動(dòng)過程。那么，該過程具體是如何的？

笛卡爾認(rèn)為，一方面，當(dāng)身體遭受內(nèi)在或外在的刺激時(shí)，在大腦的松果腺中運(yùn)動(dòng)的動(dòng)物精氣(animal spirits)(2)在笛卡爾看來，動(dòng)物精氣是那些活躍于身體的神經(jīng)中的近似于火的、精細(xì)的氣息，它們本質(zhì)上是物質(zhì)性的東西。動(dòng)物精氣主要聚集在心臟中，它們會(huì)隨同心臟中的血液一起涌上大腦，隨后又再從大腦流向身體的其他部位，最終引發(fā)一系列伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)?？梢哉f，動(dòng)物精氣在身體的神經(jīng)中的運(yùn)動(dòng)是人能產(chǎn)生情感、欲望和實(shí)際行動(dòng)的前提條件。會(huì)將那些表象著刺激物的印象(3)在本文中，筆者用“印象”一詞來表述大腦在表象(represent)那些刺激身體的物體時(shí)產(chǎn)生的影像，用“做判斷”一詞來表述靈魂的意志對(duì)印象的同意、拒斥或暫時(shí)懸置判斷。因?yàn)?，照笛卡爾的說法，印象源于感覺，它旨在將外物作為有益或有害于身體的事物表征出來，由此向人們提供有關(guān)外物的善惡價(jià)值的信息。而激情只是靈魂運(yùn)用自身意志對(duì)諸印象——它們已向人們提供有關(guān)外物的善惡價(jià)值的信息——作判斷，即靈魂對(duì)印象的反饋，它們不提供有關(guān)外物的善惡價(jià)值的信息。參見Sean Greenberg,Descartes on the Passions:Function,Representation,and Motivation,Nous 41:4,2007,pp.714-734;Shoshana Brassfield,Never Let the Passions Be Your Guide Descartes and the Role of the Passions,British Journal for the History of Philosophy,20:3,2012,pp.459-477.呈報(bào)給靈魂。這時(shí)，靈魂便會(huì)因?yàn)楸粍?dòng)地遭受這些印象的刺激而產(chǎn)生一系列知覺。在此，這些被稱作“知覺”的被動(dòng)遭受就是靈魂的激情。另一方面，鑒于“人類的所有激情的主要效果就在于，促使靈魂有意識(shí)地追求它們?yōu)樯眢w準(zhǔn)備好的東西”[8]，已產(chǎn)生激情的靈魂會(huì)憑借自身意志反過來對(duì)先前那些刺激它的印象作出判斷，進(jìn)而推動(dòng)松果腺中的動(dòng)物精氣，使它們與血液一道經(jīng)由神經(jīng)流向心臟、四肢和肌肉等，最終引發(fā)一系列伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)[9]。由此可見，身心的互動(dòng)會(huì)產(chǎn)生“激情”與“行動(dòng)”。但笛卡爾卻說：“行動(dòng)和激情總是一個(gè)東西，是依據(jù)兩個(gè)不同的相關(guān)主體給出的兩個(gè)不同的名稱?！盵10]這似乎是在說，激情和行動(dòng)都是靈魂的產(chǎn)物。只不過，激情強(qiáng)調(diào)靈魂的“受動(dòng)者”的身份，行動(dòng)強(qiáng)調(diào)靈魂的“施動(dòng)者”的身份。那么，應(yīng)該如何理解這點(diǎn)？考慮到笛卡爾宣稱一切知覺都能在大致上被稱作激情，筆者認(rèn)為，從考察“知覺”入手去獲得該問題的答案是正確的。

據(jù)笛卡爾說，知覺可分為三類：(1)身體的激情，即那些在沒有靈魂參與的情況下，單獨(dú)由身體的刺激引起的知覺。這類知覺又可進(jìn)一步被分為四類：①非條件反射運(yùn)動(dòng)，如眼睛進(jìn)沙子后的流淚、膝跳反射等。②身體的想象，即夢中的錯(cuò)覺和清醒時(shí)的幻想，如白日夢等。③由身體中的動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣引發(fā)的機(jī)械運(yùn)動(dòng)，如睡眠、呼吸等。④受身體結(jié)構(gòu)的影響而自發(fā)產(chǎn)生的身體運(yùn)動(dòng)，如害怕時(shí)的倉皇而逃等[11]。(2)靈魂的內(nèi)在情感，即那些在缺乏物體的刺激的情況下，單獨(dú)由靈魂的意志活動(dòng)引發(fā)的知覺[12]。具體講來，它們是靈魂通過想象(4)據(jù)笛卡爾論述，靈魂的想象在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)不同層面起著不同的作用。在認(rèn)識(shí)層面，想象旨在為那些已被靈魂的理性領(lǐng)會(huì)其概念的物體構(gòu)思形象。在實(shí)踐層面，想象的作用可被歸結(jié)為以下兩方面：一方面，它旨在幫助靈魂進(jìn)行回憶，即當(dāng)靈魂遭受物體的刺激，靈魂會(huì)運(yùn)用自身想象力使該物體的印象與它記憶中的諸印象——它們表征著那些曾令靈魂產(chǎn)生過各式各樣的激情的物體——相連，由此激起靈魂的知覺；另一方面，它旨在幫助靈魂想象自身的德性與惡，由此產(chǎn)生靈魂的內(nèi)在情感。參見《第一哲學(xué)沉思集》，第27-34、76-78頁，以及《論靈魂的激情》，第33-34、73頁?！澳承┘兇庵缘?，并且是不可想象的事物”[13]，即靈魂的德性或惡，而產(chǎn)生的純知性的情感，它們深深地撼動(dòng)著靈魂。(3)起因于物體的激情，即那些起因于外物或身體的刺激，后經(jīng)靈魂的意志的處理而引發(fā)的知覺，如靈魂的想象、認(rèn)識(shí)、感知等。由于笛卡爾將“行動(dòng)”定義為靈魂的意志活動(dòng)，除了(1)之外，(2)和(3)皆因涉及靈魂的意志活動(dòng)而能被算作“行動(dòng)”。又由于他把激情定義為“被一些動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)引發(fā)、維持和增強(qiáng)的”[14]東西，他便視(2)為純粹的“行動(dòng)”，(3)才是嚴(yán)格意義上的靈魂的激情。由此可推測，激情本質(zhì)上就是行動(dòng)，只是因?yàn)榧で榘爸X”與“行動(dòng)”兩個(gè)部分——前者強(qiáng)調(diào)靈魂的“受動(dòng)”，后者強(qiáng)調(diào)靈魂的“施動(dòng)”——它才被人們誤解為被動(dòng)的遭受。

綜上所述，作為身心互動(dòng)的產(chǎn)物，激情的產(chǎn)生過程如下：一方面，遭受物體的刺激的靈魂會(huì)自愿接受該刺激物的印象，并由此產(chǎn)生知覺；另一方面，靈魂會(huì)運(yùn)用自身意志對(duì)該刺激物的印象作判斷，并由此引發(fā)伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)。鑒于激情是起因于物體的刺激的靈魂的意志活動(dòng)，它在本質(zhì)上是行動(dòng)。

二、激情的分類、作用與危害

據(jù)劍橋?qū)W者蘇珊·詹姆士(Susan James)考察，四種激情分類曾流行于笛卡爾的生活時(shí)代：亞里士多德式的、斯多亞學(xué)派式的、奧古斯丁式的和阿奎那式的激情分類[15]。亞里士多德認(rèn)為，欲望、怒氣、恐懼、信心、妒忌、愉悅、愛、愿望、嫉妒、憐憫，以及那些伴隨快樂與痛苦的激情是主要激情[16]。斯多亞學(xué)派認(rèn)為，痛苦、恐懼、欲望和快樂是主要激情[17]。圣·奧古斯丁(St.Augustine,354—430)認(rèn)為，“愛”是唯一的主要激情[18]。托馬斯·阿奎那(Thomas Aquinas,1225—1274)認(rèn)為，存在十一種主要激情，即愛、恨、渴望、厭惡、悲傷、愉快、希望、絕望、恐懼、大膽和憤怒[19]。但笛卡爾卻未采納上述四者中的任何一者，而是建立了他獨(dú)有的激情分類。他說，存在六種原初的激情，即驚奇、愛、恨、高興、悲傷和渴望，其他所有激情要么是它們的子情緒，要么是由它們組合而成的[20]。在此，他用“原初的”一詞強(qiáng)調(diào)的是這六種激情的普遍性和先天性，即它們是被人腦的一般結(jié)構(gòu)首先所決定的情感，因而天生為多數(shù)人所有[21]。由于不涉及靈魂對(duì)刺激物的印象作出的善惡價(jià)值判斷，驚奇既不同于震撼著心臟的愛、恨、高興和悲傷，又不同于能帶動(dòng)四肢和肌肉的渴望，它僅僅發(fā)生在大腦中。而上文已說過，激情包含“知覺”和“行動(dòng)”兩個(gè)部分。由此可以設(shè)想，相比驚奇，愛、恨、渴望、高興和悲傷就更應(yīng)被稱作激情。因?yàn)?，發(fā)生在心臟處的愛、恨、高興和悲傷才使人們體驗(yàn)到強(qiáng)烈的內(nèi)心震撼，發(fā)生在心臟和四肢處的渴望才引發(fā)伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)。

那么，這五者的作用為何呢？笛卡爾說：“它們原本的職能就在于促使靈魂同意并促成一些行動(dòng)，而這些行動(dòng)可以幫助維持身體，或是以某種方式使身體變得更完滿?！盵22]換言之，它們旨在使靈魂以自我保存為目的去實(shí)施一系列趨善避惡的行動(dòng)。不僅如此，笛卡爾還說：“一切激情的作用都僅在于此，即讓我們的靈魂有意識(shí)地去追求那些被自然視作有益于我們的事物，并堅(jiān)持這個(gè)意愿。”[23]這表明，不單這五種原初的激情，其余所有激情的作用都在于幫助人實(shí)現(xiàn)自我保存。但是，就激情的這點(diǎn)作用來講，它們又與那些促使非理性動(dòng)物實(shí)現(xiàn)自我保存的生理沖動(dòng)有什么區(qū)別？而笛卡爾說過，人是理性的動(dòng)物，相比身體，理性靈魂之于人才更重要[24]。既然激情只能驅(qū)使人實(shí)現(xiàn)自保，無法教育和引導(dǎo)人的行動(dòng)[25]；而且，人在激情的領(lǐng)導(dǎo)下至多能像非理性動(dòng)物那樣活著，而無法活得好，那么，人就不應(yīng)該服從激情的命令，而應(yīng)該反過來用理性去指導(dǎo)自己的激情。由此可見，激情能為人帶來的益處十分有限，它們無法為人帶來幸福。

俗話說，有利必有弊。益處甚微的激情又是否會(huì)對(duì)人造成危害呢？笛卡爾說：會(huì)。它們的“危害就在于它們可能徹底加強(qiáng)和維持人們不需要的那些思維，或加強(qiáng)和維持其他不值得人們?nèi)プ屑?xì)推敲的思維”[26]。因?yàn)椋?dāng)身體受到外在價(jià)值物的刺激時(shí)，大腦中的動(dòng)物精氣會(huì)將該物的印象呈報(bào)給靈魂。一旦靈魂接受該印象并對(duì)其作出判斷，一些伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)就會(huì)產(chǎn)生。這時(shí)，在心臟和四肢中的動(dòng)物精氣的運(yùn)動(dòng)是如此地劇烈，以至于它們會(huì)加強(qiáng)和維持靈魂對(duì)引發(fā)激情的印象的關(guān)注，導(dǎo)致靈魂無法通過思考其他印象來擺脫激情。事實(shí)上，即使靈魂未立刻對(duì)該印象作出判斷并由此引發(fā)激情，它也會(huì)以想象的方式繼續(xù)關(guān)注該印象。憑借它的想象，靈魂就使大腦中的動(dòng)物精氣延續(xù)原先的運(yùn)動(dòng)模式，這種運(yùn)動(dòng)又將反過來加強(qiáng)和維持靈魂對(duì)該印象的關(guān)注……如此一來，靈魂的思維活動(dòng)(即想象)與身體活動(dòng)之間便形成了一個(gè)封閉的循環(huán)。該循環(huán)的存在表明，只要靈魂持續(xù)關(guān)注某個(gè)印象，它總免不了產(chǎn)生激情[27]。例如，笛卡爾在“第六個(gè)沉思”中就談過，一個(gè)水腫病患者會(huì)因?yàn)榭诳识馑怯幸娴氖挛?，由此產(chǎn)生飲水的渴望。反過來，這種渴望又會(huì)加強(qiáng)他對(duì)水的關(guān)注，以至于他無法擺脫飲水的渴望，即便水在那時(shí)對(duì)他來說是有害的事物。由此，不難發(fā)現(xiàn)，激情加強(qiáng)和延續(xù)的印象通常屬于我們自以為對(duì)自保有益，但實(shí)際上卻是有害的事物。而且，通過加強(qiáng)和延續(xù)這類印象，激情會(huì)使我們產(chǎn)生一些空洞而無意義的，甚至有害的渴望，并將其當(dāng)作合理的渴望去追求。

至此，我們獲知，相比激情能為人的生活提供的益處，它們能帶來的危害更大。因此，相比追隨或服從激情，擺脫激情的束縛顯得更為重要。而笛卡爾說，由于諸激情只能憑借自身激起的渴望促使人去行動(dòng)，道德的核心作用就在于“控制渴望”。這示意我們，學(xué)會(huì)控制激情，對(duì)每個(gè)致力于幸福生活的人而言都是必要的。那么，如何才能做到這點(diǎn)呢？

三、“寬宏”作為治療激情的藥

據(jù)笛卡爾說，控制渴望的要義是：讓渴望與真知識(shí)合乎一致，而不至于被錯(cuò)誤的意見扭曲。那么，什么是“真知識(shí)”？他說：“在我看來，我們在渴望方面通常犯的錯(cuò)誤就是，我們沒有對(duì)那些完全取決于我們的事物和那些完全不取決于我們的事物作出徹底的區(qū)分。”[28]在此，“完全取決于我們的事物”是由我們的自由意志就能決定的事物，即我們對(duì)自身意志力的自由支配。由此可以設(shè)想，真知識(shí)是關(guān)于人的自由意志的知識(shí)，它能在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐兩個(gè)層面被把握。在認(rèn)識(shí)層面，它是關(guān)于自我的知識(shí)，即人的意志才是真正屬人的東西；在實(shí)踐層面，它是關(guān)于人的善的知識(shí)，即人的善就在于人對(duì)自身意志的自由支配。照此看來，“控制渴望”說的是：既知道意志是真正屬人的東西，又能自由地支配自身意志，由此使自己擺脫激情的束縛。至于如何能做到這點(diǎn)，笛卡爾回答說：變得寬宏，因?yàn)樗侵委熂で榈乃嶽29]。因此，接下來要問的是：寬宏是什么？人如何變得寬宏？寬宏如何治療激情？它的治療效果如何？

笛卡爾說，寬宏是一種智慧，它的基本表現(xiàn)是：人會(huì)出于對(duì)自身意志的自由支配而重視自己[30]。這表明，寬宏是人的合理的自尊。而亞氏曾在《尼各馬可倫理學(xué)》中這樣定義“大度”這種德性：“一個(gè)大度的人是自視重要，也配得上那種重要性的人?！盵31]也就是說大度者在自我重視和自我評(píng)價(jià)上都做了合適的判斷，他們?yōu)榇藫碛泻侠淼淖宰?。不僅如此，亞氏還稱“大度”為“德性之冠”，因?yàn)樗仁蛊渌械滦宰兊酶鼈ゴ螅峙c之共存[32]。他說，大度者不看重如財(cái)富、權(quán)力等外在價(jià)值物，而是滿足于自己的善。他們樂善好施、慷慨大方，也不會(huì)因自己的善而驕傲自滿。鑒于“寬宏”與“大度”都指人的合理的自尊，并且亞氏對(duì)大度者的描述與笛卡爾對(duì)寬宏者的描述也極為類似，可推測的是：笛卡爾之所以稱寬宏是“所有其他德性的鑰匙”[33]，是因?yàn)樗舶褜捄暌曌鳌暗滦灾凇??？墒?，德性又是什么呢?/p>

笛卡爾說：“我們平常所說的‘諸德性’是靈魂中的一些習(xí)慣，它們使靈魂傾向于一些思維。誠然，習(xí)慣有別于思維，但它們卻能產(chǎn)生思維，并且能反過來被思維產(chǎn)生。”[34]這示意我們，德性不是思維，而是一個(gè)包括了一些習(xí)慣性思維的集合。通過獲得德性，靈魂能形成一些新思維；反過來，通過形成一些新思維，靈魂也能獲得德性。那么，如何才能獲得德性？笛卡爾說，通過改變既定的“身體活動(dòng)—思維活動(dòng)”，即讓身體活動(dòng)習(xí)慣性地與另一種思維活動(dòng)相連，人便能擯棄原先那些會(huì)引發(fā)激情的積習(xí)，進(jìn)而做到控制激情[35]。這暗示著，德性能通過培養(yǎng)良好的身體活動(dòng)習(xí)慣而被獲得。至于應(yīng)該怎么做，筆者認(rèn)為，笛卡爾所謂的“條件反射訓(xùn)練法”給出了答案[36]。他說，身體是一架精妙的機(jī)器，即便在沒有理性靈魂參與的情況下，它也能做出合乎自然規(guī)律的機(jī)械運(yùn)動(dòng)。因此，正如人能通過訓(xùn)練動(dòng)物的運(yùn)動(dòng)習(xí)慣來改變它們的習(xí)性一樣，通過頻繁地實(shí)施德行，人也能形成包括著一些穩(wěn)固的、合乎道德的“身體活動(dòng)—思維活動(dòng)”的集合，即諸德性。由此可以設(shè)想，德性的具體形成過程如下：當(dāng)人實(shí)施德行時(shí)，他體驗(yàn)的道德情感會(huì)幫助他逐步建立起道德意識(shí)。與此同時(shí)，他那正處于發(fā)展中的道德意識(shí)也會(huì)反過來促使他有意識(shí)地實(shí)施伴有道德情感的德行。長此以往，人就會(huì)養(yǎng)成一些實(shí)施德行的好習(xí)慣，即諸德性。在此可以看到，笛卡爾對(duì)“德性”的理解與亞氏相類似，他們都認(rèn)為，德性不但有賴于正確的理性，而且也有賴于在情感和行動(dòng)方面的正確的習(xí)慣[37]。

可是，如何才能獲得“寬宏”這種德性呢？按照笛卡爾的說法，寬宏包含認(rèn)識(shí)部分和意向部分：認(rèn)識(shí)部分是指關(guān)于意志的知識(shí)，即意志才是真正屬人的東西；意向部分是指人在自身中體驗(yàn)到的一種自由地支配自身意志的決心，它源于長期的意志支配之訓(xùn)練。這表明，要想變得寬宏，人必須做到以下兩點(diǎn)：首先，人要不斷告訴自己“意志才是真正屬人的東西”，以便讓這種觀念變得穩(wěn)固。其次，人要不斷訓(xùn)練自己用意志去控制激情，以便使自己養(yǎng)成一種有意識(shí)地運(yùn)用自身意志去控制激情的習(xí)慣。當(dāng)人明白自己能做的只是自由地支配自身意志，并且能時(shí)刻做到有意識(shí)地自由地支配自身意志時(shí)，他變得寬宏了[38]。

然而，根據(jù)笛卡爾在道德層面對(duì)人作出的分類，變得寬宏絕非易事。他說，第一等人是寬宏者，他們不僅能自由地運(yùn)用自身意志來征服激情，而且能立刻抑制諸激情激起的身體活動(dòng)。第二等人是在道德層面還有待進(jìn)步的人。誠然，他們已養(yǎng)成一些能對(duì)抗當(dāng)下的強(qiáng)烈激情的習(xí)慣，不至于淪為激情的奴隸。但由于他們尚未意識(shí)到這些習(xí)慣其實(shí)是積習(xí)——它們源于那些曾征服了他們的意志的激情——并且甘愿被這些積習(xí)所統(tǒng)治，他們無法自由地支配自身意志。第三等人是激情的奴隸，他們甚至不具有能抵抗當(dāng)下的激情的積習(xí)，以至于總是在諸相互沖突的激情中被拉扯[39]。由于缺乏關(guān)于意志的知識(shí)與支配意志的決心，我們多數(shù)人都屬于第二等人。這使我們進(jìn)一步想要追問：獲得“寬宏”的具體方法為何？

笛卡爾的回答是：反思上帝！他說，人之所以會(huì)產(chǎn)生空洞而無意義的渴望，不僅僅在于對(duì)“完全取決于自己的事物”和“完全不取決于自己的事物”的不加區(qū)分，更在于對(duì)“運(yùn)氣”和“命運(yùn)”兩個(gè)觀念的不加區(qū)分。因?yàn)?，“運(yùn)氣”是一種俗見，它是源于人之理性的錯(cuò)誤的幻想，是應(yīng)該被擯棄的觀念。那些相信“運(yùn)氣”存在的人們總是會(huì)根據(jù)降臨在自己身上的好運(yùn)或厄運(yùn)來增減自身價(jià)值，做出錯(cuò)誤的自我估價(jià)，最終導(dǎo)致自己在驕傲自滿與自卑沮喪之間搖擺不定。相反，“命運(yùn)”是人通過反思上帝能把握到的觀念，它說出了人的真實(shí)生存境況，即除了上帝交給人的意志處理的那些事(即“自由地支配自身意志”)之外，世界上出現(xiàn)的萬事萬物都被上帝安排好了，它們是必然的和不可更改的。鑒于人的那些空洞而無意義的渴望就源于他對(duì)那些完全不取決于他的事物的追求，為了控制這類渴望，人必須謹(jǐn)慎地篩選和追求那些完全取決于他的事物。

此外，對(duì)于那些必然的和不可改變的事物，笛卡爾表示，人也不應(yīng)該采取聽天由命的態(tài)度，而是應(yīng)該理性地思考它們，并追隨理性給出的最好的建議去行動(dòng)[40]。例如，他在“臨時(shí)行為規(guī)范”的第2條就說：“在行動(dòng)上盡可能堅(jiān)定果斷，一旦選定某種看法，哪怕它十分可疑，也毫不動(dòng)搖地堅(jiān)決遵循，就像它十分可靠一樣?！盵41]也就是說，當(dāng)人想要行動(dòng)，卻又找不到清楚分明的、可靠的理由時(shí)，人就應(yīng)該將自己已選定的理由當(dāng)作“最正確、最可靠的理由”，毅然決然地追隨它。眾所周知，笛卡爾持有如下主張：在認(rèn)識(shí)領(lǐng)域，一個(gè)觀念能否被清楚、分明地領(lǐng)會(huì)是判斷該觀念是否為真的標(biāo)準(zhǔn)[42]。由此可推測，在道德實(shí)踐領(lǐng)域，笛卡爾不再把理性從諸感覺處領(lǐng)會(huì)到的清楚、分明的觀念或知識(shí)視為判斷行動(dòng)是否正當(dāng)?shù)奈ㄒ粯?biāo)準(zhǔn)。因?yàn)?，人的理性是有限的，它不可能總是給出正確的建議?；谏鲜隹紤]，他得出結(jié)論說：當(dāng)人追隨其理性所能給出的最好的建議做出堅(jiān)定的行為決斷時(shí)，即便這個(gè)建議錯(cuò)了，人的行動(dòng)也是無可指責(zé)的。而至于這類行動(dòng)何以是無可指責(zé)的，我們可以這樣理解：笛卡爾所謂的“人”是身心結(jié)合體，而不是靈魂。作為身心互動(dòng)的產(chǎn)物，激情也不僅僅是理性判斷，而是動(dòng)物精氣和理性判斷合作的結(jié)果。因此，當(dāng)人在作道德思考時(shí)，重要的不只是理性判斷，也包括決心[43]。

至此，我們已獲知，“反思上帝”是人獲得“寬宏”的具體方法。接下來要問的是：寬宏是如何治療激情的？考慮到寬宏是那些擁有關(guān)于意志的知識(shí)的人們已養(yǎng)成的一種自由地支配自身意志的習(xí)慣，可以設(shè)想，它實(shí)施的激情治療本質(zhì)上就是對(duì)意志的自由支配。而根據(jù)笛卡爾的表述，寬宏提供的激情治療可分為以下三種類型[44]：(1)當(dāng)人感受到心臟處產(chǎn)生的一陣激動(dòng)時(shí)，寬宏要么促使他主動(dòng)去想象一些可能欺騙靈魂的東西，要么促使他理性地去分析可能引發(fā)激情的東西。在“想象”和“理性”的幫助下，人會(huì)有意識(shí)地去審查和修正自己對(duì)引發(fā)激情的外在價(jià)值物作出的價(jià)值評(píng)估，由此來抑制激情的強(qiáng)烈程度。(2)當(dāng)人意識(shí)到激情可能會(huì)持續(xù)一段時(shí)間時(shí)，寬宏會(huì)建議他暫時(shí)懸置自己對(duì)引發(fā)激情的刺激物的印象的判斷，將注意力轉(zhuǎn)移到其他事物上去。由此，人不僅能使激情所激起的實(shí)際行動(dòng)停止，而且也能獲得一段時(shí)間去審視他對(duì)引發(fā)激情的印象作出的價(jià)值評(píng)估是否正確。(3)當(dāng)激情已強(qiáng)烈到致使人在當(dāng)下就要做出行動(dòng)時(shí)，寬宏會(huì)督促他主動(dòng)思考另一些完全有悖于引發(fā)這股激情的東西，進(jìn)而抑制他即將作出的行動(dòng)[45]。

最后，寬宏的治療能帶來以下四重效果：

第一,寬宏會(huì)使人學(xué)會(huì)尊重與寬容。其原因在于：一方面，寬宏者明白，人的價(jià)值與尊嚴(yán)就在于自由地支配自身意志。為此，他們不會(huì)因?yàn)樽约簱碛械耐庠趦r(jià)值物的多少而驕傲或自卑；相反，他們總是平等地看待自己與他人。另一方面，他們很清楚，人人都擁有好的意志，人人都能在正確的理性判斷的引導(dǎo)下實(shí)施正當(dāng)?shù)男袆?dòng)，人們的惡行不源于壞的意志，而是源于虛弱的理性[46]。為此，他們總是會(huì)寬容他人的惡行。

第二,寬宏會(huì)使人以追隨德性為己任。笛卡爾說，寬宏會(huì)使人認(rèn)識(shí)到自己的界限，進(jìn)而總是有意識(shí)地去做力所能及之事[47]。在此，對(duì)人而言的力所能及之事就是追隨德性，即總是有意識(shí)地追隨理性給出的最好的建議去行動(dòng)[48]。因此，在寬宏的治療下，人會(huì)將“德性”本身當(dāng)作目的去追求，進(jìn)而避免空洞而無意義的渴望，后者就起因于人把“德性”視為獲取成功的工具。

第三,寬宏會(huì)使人成為利他主義與利己主義的調(diào)和者。笛卡爾說：寬宏使人明白，人所能做的最偉大的事就是向他人行善并輕視自身利益。為此，寬宏者總是對(duì)所有人都極為謙恭、和氣、友善[49]。這看似是在說：寬宏會(huì)使人變成一名強(qiáng)硬的利他主義者，即損己利人的大無畏者。但根據(jù)笛卡爾對(duì)嫉妒、憤怒等被寬宏者征服的激情所下的定義，情況并非如此。他說，嫉妒是人由于憎惡那些獲得了與其品格不相稱的善的東西的人而激起的悲傷①；憤怒是人針對(duì)那些有意要傷害自己的人激起的伴有復(fù)仇欲的恨[50]。這示意我們，嫉妒、憤怒等激情起因于人們對(duì)人之善惡的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)。因?yàn)椋麄儾磺宄?，人之善在于?duì)自身意志的自由支配，人之惡在于缺乏對(duì)自身意志的自由支配。但寬宏者很清楚這點(diǎn)，并且也形成了自由地支配其自身意志的習(xí)慣。為此，他們不把外在價(jià)值物視作人的善。由此可以推測，寬宏者在向他人行善時(shí)實(shí)現(xiàn)了自身的善，他的善行本質(zhì)上是既利己又利他的。為此，“利他損己”說的只是寬宏者為了實(shí)現(xiàn)自身的善而做出的行為的結(jié)果。因此，在寬宏的治療下，人不會(huì)成為強(qiáng)硬的利他主義者，而是會(huì)成為利他主義與利己主義的調(diào)和者，他打破了聳立在利他主義與利己主義之間的高墻。

第四，寬宏會(huì)使人變得不卑不亢。因?yàn)椋鳛楂@得“寬宏”的具體方法，反思上帝會(huì)使人明白：世間的一切都被上帝安排好了，不存在所謂的“運(yùn)氣”，人能做的不過是追隨理性給出的最好的建議去行動(dòng)罷了。隨后，當(dāng)他體驗(yàn)到一種自由支配自身意志的決心時(shí)，他便不會(huì)再產(chǎn)生空洞而無意義的渴望，不會(huì)再患得患失，而是會(huì)變得不卑不亢。

綜上所述，笛卡爾所謂的“激情”是身心互動(dòng)產(chǎn)生的一系列伴有情緒感受的實(shí)際行動(dòng)。誠然，通過促使人去追求一些維持和完善身體的事物，激情有益于人實(shí)現(xiàn)自我保存。但由于人的理性十分有限，它們也容易令人為了自保而產(chǎn)生一些空洞而無意義的，甚至有害的渴望。鑒于激情可能對(duì)人造成危害，它是需要被控制的。而作為治療激情的良藥，寬宏不僅能使人明白“意志才是真正屬于人的東西”，而且能使人形成一種自由地支配自身意志的決心。在它的治療下，人才可能學(xué)會(huì)如何抑制它的那些空洞而無意義的渴望，擺脫激情的束縛，最終成為激情的主人。

①笛卡爾認(rèn)為，不是所有的嫉妒都是無益的。為此，他將嫉妒分為“正當(dāng)?shù)募刀省焙汀安徽?dāng)?shù)募刀省?。正?dāng)?shù)募刀适侨艘驗(yàn)樵鲪翰还姆峙浔旧矶て鸬谋瘋徊徽?dāng)?shù)募刀蕜t是人因?yàn)樵鲪耗切┇@得了與其品格不相稱的善的東西的人而激起的悲傷。在此，筆者談?wù)摰氖恰安徽?dāng)?shù)募刀省?。參見《論靈魂的激情》，第141-142頁。