文化發(fā)展研究綜述

黃 毅，屈趙嫚

(南寧師范大學(xué) 文學(xué)院，廣西 南寧 530001)

文化的發(fā)展問(wèn)題歷來(lái)受到人們的重視。比較集中研究這一問(wèn)題的，一是文化哲學(xué)學(xué)科，二是文化人類(lèi)學(xué)學(xué)科。在文化人類(lèi)學(xué)學(xué)科中，除了經(jīng)典文化人類(lèi)學(xué)有相關(guān)的研究外，近年來(lái)，因國(guó)內(nèi)文化熱的出現(xiàn)，一些學(xué)者也結(jié)合現(xiàn)實(shí)的需要研究了文化發(fā)展問(wèn)題，并取得了一批成果。這批成果與經(jīng)典文化人類(lèi)學(xué)的研究有密切的關(guān)聯(lián)，但也有自己的特點(diǎn)。這三者在研究對(duì)象和方法上是不同的，所以所得到的結(jié)論也不一樣，因此本文擬從三個(gè)方面對(duì)其進(jìn)行綜述。

一、文化哲學(xué)的文化發(fā)展研究

文化哲學(xué)的文化發(fā)展研究屬于大文化演化發(fā)展規(guī)律的研究。這是一種跳出具體的、繁雜的文化現(xiàn)象對(duì)文化發(fā)展的規(guī)律所做的整體的研究。文化發(fā)展研究的核心問(wèn)題是文化發(fā)展的動(dòng)力問(wèn)題，以對(duì)文化發(fā)展的動(dòng)力的不同認(rèn)識(shí)，文化哲學(xué)的文化發(fā)展研究有如下數(shù)種思路：

(一)文化生境推動(dòng)文化發(fā)展

如地理學(xué)派。地理學(xué)派認(rèn)為地理環(huán)境對(duì)文化發(fā)展有決定性的作用。18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙思想家孟德斯鳩認(rèn)為，正是因?yàn)檠谉崾篃釒褡迥懬?、懦弱，寒冷使寒帶民族勇敢、?jiān)強(qiáng)、熱愛(ài)自由；大平原使亞洲出現(xiàn)專(zhuān)制主義大帝國(guó)，多山使西歐形成了眾多不大不小的國(guó)家，并進(jìn)而形成民主自由的傳統(tǒng)。19世紀(jì)美國(guó)的布克爾繼承了孟德斯鳩的觀點(diǎn)，不僅較全面地論述了地理環(huán)境對(duì)社會(huì)組織和種族的影響，還把氣候、食物、土壤等的一般狀況視為文化發(fā)展的物質(zhì)原動(dòng)力。德國(guó)的拉策爾也認(rèn)為文化受到地理因素的影響，但他已經(jīng)注意到了地理環(huán)境決定論的缺陷。他認(rèn)為，文化是自成系統(tǒng)的，文化的發(fā)展是一種貯藏和積累的過(guò)程，文化的發(fā)展是由傳播決定的，各種族之間廣泛的接觸是文化發(fā)展的最有效手段，而種族的遷移則是推動(dòng)文化傳播的最好方式。

地理學(xué)派的觀點(diǎn)有一定的合理性，但這種觀點(diǎn)把文化及其發(fā)展看成是完全被動(dòng)的則不符合事實(shí)。馬克思主義的觀點(diǎn)認(rèn)為，地理?xiàng)l件通過(guò)影響生產(chǎn)力的發(fā)展而間接作用于社會(huì)和文化系統(tǒng)，而生產(chǎn)力的發(fā)展水平又決定著一定的地理環(huán)境能否作為現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)要素，及在何種程度上作為生產(chǎn)要素加入生產(chǎn)過(guò)程，因此地理環(huán)境對(duì)文化的發(fā)展并不能起決定性的作用，生產(chǎn)力的發(fā)展才是推動(dòng)社會(huì)和文化發(fā)展的決定性因素，顯然更符合實(shí)際，更科學(xué)。

(二)文化自身的特點(diǎn)推動(dòng)文化發(fā)展

這種思路又有兩種觀點(diǎn)：

一是認(rèn)為，文化如同生物，自有其生命周期。維科、斯賓格勒等都持此種觀點(diǎn)。維科是17世紀(jì)意大利學(xué)者，他在其名著《新科學(xué)》中把社會(huì)及文化的發(fā)展分為三個(gè)階段：神的時(shí)代、英雄時(shí)代、人的時(shí)代。這三個(gè)階段總是周而復(fù)始的：人類(lèi)文明發(fā)展到一定階段，人就充滿私欲，就驕奢淫逸起來(lái)，這時(shí)社會(huì)就由平等變?yōu)椴黄降龋飷阂搽S即出現(xiàn)，于是人類(lèi)又回到野蠻時(shí)代。人類(lèi)的歷史就是這三個(gè)時(shí)代不斷循環(huán)的歷史。斯賓格勒是20世紀(jì)德國(guó)著名的歷史哲學(xué)家，其歷史哲學(xué)也稱(chēng)為文化形態(tài)學(xué)。在其名著《西方的沒(méi)落》中，斯賓格勒認(rèn)為，文化是一個(gè)具有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的有機(jī)體，每一種文化都像生物有心靈和生命那樣自有心靈和生命，也都像生物那樣有生命周期。每一種文化的生命周期都包含三個(gè)時(shí)期：前文化時(shí)期、文化時(shí)期和文明時(shí)期。和生物一樣，每一種文化起初都生意盎然，生機(jī)勃勃，日新月異，茁壯成長(zhǎng)；漸漸地它長(zhǎng)成了參天大樹(shù)，枝繁葉茂；然而不幸也隨即開(kāi)始了——它并不能永葆青春，隨著時(shí)間的逝去，它開(kāi)始進(jìn)入垂暮之年，并日漸顯出老邁之相——生機(jī)漸失，枝葉枯槁，并逐漸凋零。最后，它在風(fēng)雨飄搖中元?dú)夂谋M，生命頓失。斯賓格勒分析比較了各種文化，包括埃及、印度、希臘、阿拉伯、中國(guó)等，他認(rèn)為，這些文化莫不如此，于是他得出結(jié)論：盡管當(dāng)今的西方文化獨(dú)步天下，順風(fēng)順?biāo)?，如日中天，但它走向沒(méi)落是不可避免的。

二是認(rèn)為，文化本身的特點(diǎn)使文化得以發(fā)展。如汪澍白在其《艱難的轉(zhuǎn)型——中國(guó)文化從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的宏觀考察》一書(shū)中認(rèn)為，文化是一個(gè)多層的結(jié)構(gòu)：處于表層的是器物層，其次是制度層，內(nèi)核是精神層。[1]根據(jù)經(jīng)濟(jì)唯物論的觀點(diǎn)，器物層是起決定作用的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，而制度層和精神層是上層建筑。但文化決定論的觀點(diǎn)卻與此相反，它認(rèn)為精神層才是推動(dòng)文化發(fā)展的動(dòng)力。這兩種觀點(diǎn)各有長(zhǎng)短，實(shí)際上，文化的三個(gè)層面是相互作用的，起主導(dǎo)作用者，有時(shí)是內(nèi)層，有時(shí)卻是外層，這都是會(huì)發(fā)生變化的。但主導(dǎo)方面的變化推動(dòng)著文化的整體發(fā)生變化。

把文化看作是一個(gè)有機(jī)體，這個(gè)有機(jī)體也和別的生命一樣，自有其生命周期，這種觀點(diǎn)在西方是很普遍的，但問(wèn)題在于，文化并非生物，認(rèn)為文化也和生物一樣有生命周期，會(huì)自然生長(zhǎng)和死亡，顯然還是一種比較粗糙的認(rèn)識(shí)。而認(rèn)為文化本身的多結(jié)構(gòu)特點(diǎn)推動(dòng)文化發(fā)展的觀點(diǎn)，則僅僅看到了一種文化發(fā)展的可能，沒(méi)有能真正弄清文化發(fā)展的根本原因和機(jī)制。

(三)人自身的特點(diǎn)推動(dòng)文化發(fā)展

這種思路又有四種觀點(diǎn)：

1.富有創(chuàng)造力的少數(shù)人推動(dòng)文化發(fā)展

湯因比是20世紀(jì)英國(guó)的歷史哲學(xué)家。在其名著《歷史研究》中，湯因比認(rèn)為，人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展是循環(huán)的，每一種文明的發(fā)展都要經(jīng)歷產(chǎn)生、發(fā)展、消沉、瓦解和滅亡等五個(gè)發(fā)展階段。每一種文明都是由富有創(chuàng)造力的少數(shù)人開(kāi)創(chuàng)的，這部分人是文明發(fā)展的動(dòng)力，他們帶領(lǐng)怠惰的多數(shù)人應(yīng)對(duì)來(lái)自自然界、歷史和社會(huì)的各種挑戰(zhàn)。但當(dāng)這部分人的施政演變?yōu)閷?duì)多數(shù)人的施暴時(shí)，他們的政權(quán)以及他們開(kāi)創(chuàng)的文明就會(huì)在天災(zāi)、戰(zhàn)亂中滅亡。湯因比特別重視宗教的作用，并把人類(lèi)宗教精神的完善看作文化進(jìn)步的基礎(chǔ)，因此他把宗教的性質(zhì)及其組織形式作為文化分類(lèi)的主要標(biāo)準(zhǔn)。

2.人的需要推動(dòng)著文化的發(fā)展

如李鵬程認(rèn)為，文化是不斷地發(fā)展進(jìn)步的。[2]所謂進(jìn)步，指隨著時(shí)間的推進(jìn)，人的文化越來(lái)越具有更高的質(zhì)量和更高的水平。進(jìn)步的動(dòng)力是人想要改變現(xiàn)狀，進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)是人的生命存在狀態(tài)的優(yōu)化。進(jìn)步的機(jī)制是：當(dāng)文化結(jié)構(gòu)中的每個(gè)子項(xiàng)關(guān)系協(xié)調(diào)，文化就會(huì)發(fā)展進(jìn)步。潘定智也認(rèn)為，人類(lèi)為了不斷滿足自己的文化需要，便不斷地進(jìn)行文化的創(chuàng)造，進(jìn)行物質(zhì)的生產(chǎn)和精神的生產(chǎn)，從而推動(dòng)著文化的發(fā)展。[3]因此，文化發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力是人的文化需要。

3.人的內(nèi)在矛盾推動(dòng)著文化的發(fā)展

《文化哲學(xué)——理論理性和實(shí)踐理性交匯處的文化批判》認(rèn)為，歷史地考察，到目前為止，人類(lèi)所經(jīng)歷的文明形態(tài)有三：原始社會(huì)、農(nóng)業(yè)社會(huì)、現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)，這三種文明形態(tài)相應(yīng)地也就形成了三種文化模式：原始社會(huì)文化模式、傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)文化模式、現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)文化模式。[4]歷史地考察這三種文化模式，我們不難發(fā)現(xiàn)，它們都經(jīng)歷了這樣的演化階段：首先，是常規(guī)期或穩(wěn)定期；其次，是懷疑期或紊亂期；最后，是劇變期或革命期。三個(gè)階段依次更替，概莫能外。仔細(xì)探究其演變的原因則不難發(fā)現(xiàn)，人的內(nèi)在本質(zhì)與文化的外在約束是這種演變的根源：人的內(nèi)在本質(zhì)與文化的外在約束導(dǎo)致了文化內(nèi)在的超越性與自在性之間的矛盾，而文化內(nèi)在的超越性與自在性之間的矛盾進(jìn)而導(dǎo)致了文化危機(jī)的產(chǎn)生，并最終導(dǎo)致了文化模式的更替。因此，文化發(fā)展的動(dòng)力來(lái)自文化的內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)，而文化的內(nèi)在的矛盾運(yùn)動(dòng)實(shí)際上也就是人的活動(dòng)的內(nèi)在的矛盾。操奇也有相似的觀點(diǎn)。在《文化發(fā)展哲學(xué)引論》一書(shū)中，他認(rèn)為，人是能動(dòng)的且不斷地發(fā)展的，其發(fā)展主要在三個(gè)方向：一是，指向自然的生產(chǎn)力的提升；二是，指向社會(huì)的交往力的提升；三是，指向自身的解釋力的提升。但對(duì)于具體的人而言，他生活在前人創(chuàng)造的文化中，這些文化是現(xiàn)成的，也是穩(wěn)定的，它總是按照既有的形式對(duì)人施加影響，在成就人的同時(shí)也對(duì)人構(gòu)成了束縛。這就形成了一對(duì)矛盾：現(xiàn)成性與生成性的矛盾。正是這對(duì)矛盾構(gòu)成了文化發(fā)展的動(dòng)力，推動(dòng)著文化不斷向前發(fā)展。[5]

4.人性在物質(zhì)、制度和精神三個(gè)層面上的進(jìn)退逡巡推動(dòng)著文化的發(fā)展

如陳占彪就認(rèn)為，人性推動(dòng)著文化發(fā)展，并且，人性在物質(zhì)、制度和精神這三個(gè)層面上的有待與無(wú)待、監(jiān)禁與自由、理智與情感的矛盾規(guī)制了文化的發(fā)展路向：在物質(zhì)文化層面，有待與無(wú)待的矛盾，促成了文化的發(fā)展；在制度文化層面則呈現(xiàn)為監(jiān)禁與自由的矛盾，促成了新的文化精神的形成；在精神文化層面，理智和情感的矛盾沖突也促成了新的文化發(fā)展形成。[6]

(四)多元混合的因素推動(dòng)文化發(fā)展

這一思路認(rèn)為，文化發(fā)展的動(dòng)力是多元的，文化發(fā)展是多種動(dòng)力因素合力推動(dòng)的結(jié)果。如許蘇民在其《文化哲學(xué)》中就認(rèn)為，人化的內(nèi)在自然的永恒沖動(dòng)、文化交流、文化反省及由此產(chǎn)生的文化自覺(jué)是文化發(fā)展的動(dòng)力，推動(dòng)著的文化發(fā)展。[7]許明、花建在他們合著的《文化發(fā)展論》一書(shū)中認(rèn)為，“文化”是多元多層面的：首先，是“文化—自然”層面；其次，是“政治—經(jīng)濟(jì)—技術(shù)—文化”層面；再次，是“精神文化—器物文化—制度文化”層面。文化發(fā)展的動(dòng)因因此也是多樣的：與“自然—文化”層面相對(duì)應(yīng)的動(dòng)因有“人性”和“環(huán)境”；與第二個(gè)層面相對(duì)應(yīng)的文化發(fā)展動(dòng)因有“意識(shí)形態(tài)”“商品”“資本”和“技術(shù)”；與第三個(gè)層面對(duì)應(yīng)的有“精神”“器物”“制度”動(dòng)因。文化就是在這樣的多種動(dòng)因的推動(dòng)下發(fā)展的。[8]韓民青在論文《略論文化發(fā)展的動(dòng)力》中也認(rèn)為，文化并非孤立的存在，它處于多重關(guān)系之中，與眾多的因素相互糾纏，正是眾多因素的相互作用與糾纏形成了文化發(fā)展的動(dòng)力。因此，文化發(fā)展的動(dòng)力是多元的，主要有：人與自然的相互作用、人與人的相互作用、文化與人的相互作用、文化自身的相互作用等。[9]

(五)無(wú)固定因素推動(dòng)文化發(fā)展

韋伯、馬曉燕等持此種觀點(diǎn)。韋伯是20世紀(jì)德國(guó)著名社會(huì)學(xué)家。在其名著《新教倫理與資本主義精神》一書(shū)中，他認(rèn)為，歷史具有不確定性，它只能用可能性或者機(jī)遇來(lái)解釋?zhuān)荒軐⒄麄€(gè)社會(huì)的狀況簡(jiǎn)單地還原為某一個(gè)因素的決定作用，不管這種因素是經(jīng)濟(jì)、宗教、政治還是人的天性。各個(gè)民族的文明自有其獨(dú)特性和唯一性，歷史只有個(gè)別的、單一的現(xiàn)象之間的聯(lián)系，而沒(méi)有普遍的規(guī)律。韋伯也不贊同決定論和進(jìn)化論的觀點(diǎn)，不同意認(rèn)為人類(lèi)宗教都是從“原始階段”一步步發(fā)展到今天的“高級(jí)階段”的這種包含歷史確定性的理論。

馬曉燕在論文《論精神文化發(fā)展的動(dòng)力》中認(rèn)為，文化本身結(jié)構(gòu)的豐富多樣和錯(cuò)綜復(fù)雜導(dǎo)致文化發(fā)展的動(dòng)力是多樣的，每個(gè)時(shí)代都有它特殊的動(dòng)力，不存在純粹的、固定不變的文化進(jìn)步動(dòng)力。實(shí)際上，文化進(jìn)步的動(dòng)力可分為本質(zhì)性因素和非本質(zhì)性因素兩類(lèi)，“本質(zhì)性動(dòng)力因素包括：人的需求、群眾的創(chuàng)造性活動(dòng)、科技的發(fā)展、教育的進(jìn)步等”。[10]

文化哲學(xué)的文化發(fā)展研究，其長(zhǎng)處是能舍棄繁雜的文化發(fā)展的具體情形而做宏觀的思考，往往能穿越現(xiàn)象抓住問(wèn)題的本質(zhì)，發(fā)人深省。但也由于這種類(lèi)型的思考是一種舍棄現(xiàn)象的思考，因此又常常給人以空疏感——講得有道理，但不能解決現(xiàn)實(shí)中遇到的問(wèn)題。

二、經(jīng)典文化人類(lèi)學(xué)的文化發(fā)展研究

經(jīng)典文化人類(lèi)學(xué)一直重視文化的發(fā)展研究，古典進(jìn)化論學(xué)派、傳播學(xué)派、歷史學(xué)派、新進(jìn)化論學(xué)派等都對(duì)文化的發(fā)展提出了許多重要而有益的見(jiàn)解，現(xiàn)綜述如下：

(一)文化積累推動(dòng)文化發(fā)展

這是古典進(jìn)化論學(xué)派的觀點(diǎn)。古典進(jìn)化論學(xué)派的重要代表之一——英國(guó)人類(lèi)學(xué)家愛(ài)德華·鮑耐特·泰勒認(rèn)為，人類(lèi)的高級(jí)文化是從人類(lèi)粗糙的初級(jí)文化逐漸發(fā)展或傳播起來(lái)的，正是對(duì)粗糙的初級(jí)文化的不斷完善并不斷地積累，人類(lèi)才有了高級(jí)的文化。[11]31人類(lèi)之所以能不斷地完善自己的文化，不是因?yàn)槿说谋灸?，而是因?yàn)槿司哂袑?duì)自然所賦予人的物體和印象的選擇、采用和改善的能力。[11]68-69古典進(jìn)化論學(xué)派的另一個(gè)重要代表——美國(guó)人類(lèi)學(xué)家路易斯·亨利·摩爾根也認(rèn)為，文化發(fā)展的方式是積累，“最近關(guān)于人類(lèi)早期狀況的研究，傾向于得出下面的結(jié)論，即：人類(lèi)是從發(fā)展階梯的底層開(kāi)始邁步，通過(guò)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的緩慢積累，才從蒙昧社會(huì)上升到文明社會(huì)的。”[12]3古典進(jìn)化論學(xué)派不僅認(rèn)為人類(lèi)的文化發(fā)展是通過(guò)積累發(fā)展起來(lái)的，對(duì)于積累本身他們也有清醒的認(rèn)識(shí)，如摩爾根就認(rèn)為，積累并非簡(jiǎn)單地拼湊，積累本身就是一種發(fā)展。他說(shuō)：“發(fā)明和發(fā)現(xiàn)總是一個(gè)累進(jìn)發(fā)展的過(guò)程，而各種制度則是不斷擴(kuò)展的過(guò)程。前一類(lèi)具有一種或多或少直接連貫的關(guān)系，后一類(lèi)則是從為數(shù)不多的原始思想幼苗中發(fā)展出來(lái)的。近代的種種制度實(shí)生根于野蠻階段，而推其萌芽之始，則又在更早的蒙昧階段。它們一脈相承，貫通各代，既有其邏輯上的前因后果，亦有其血統(tǒng)上的來(lái)龍去脈。”[12]4總之，古典進(jìn)化論學(xué)派關(guān)于文化發(fā)展的觀點(diǎn)是極具啟發(fā)性的，盡管他們所主張的單線進(jìn)化的思想頗被人們所詬病，但他們關(guān)于文化是發(fā)展的，且由低向高發(fā)展的思想仍給后人以極大的啟發(fā)。

(二)文化傳播推動(dòng)文化發(fā)展

這主要是傳播學(xué)派的觀點(diǎn)。傳播學(xué)派也認(rèn)為人類(lèi)的文化是發(fā)展的，但他們認(rèn)為，文化發(fā)展的原因和動(dòng)力是傳播，如W·里弗斯說(shuō)：“各族的聯(lián)系及其文化的融合，是發(fā)動(dòng)各種導(dǎo)致人類(lèi)進(jìn)步的力量的主要推動(dòng)力?！盵13]167文化是通過(guò)傳播而獲得發(fā)展的，“佩里同其他傳播主義者一樣，甚至以更為極端的形式堅(jiān)持這樣一種觀點(diǎn)，即任何人民文化的提高，不能經(jīng)過(guò)獨(dú)立發(fā)展，而只能通過(guò)吸收某人從高級(jí)文化中帶來(lái)的東西?！盵13]171其實(shí)，不僅是傳播學(xué)派，古典進(jìn)化論學(xué)派也注意到傳播能推動(dòng)文化的發(fā)展，如泰勒就說(shuō)：“然而這種發(fā)展也許由外來(lái)的影響引起比由本地的影響引起要快得多。文化也如植物一樣，它比起自身的發(fā)展來(lái)，更多的是傳播。”[11]55可見(jiàn)，傳播推動(dòng)文化發(fā)展的觀點(diǎn)的確有其合理性。但這種觀點(diǎn)的缺陷也很明顯：如果僅考察一個(gè)區(qū)域的文化的發(fā)展，那么這樣的觀點(diǎn)很可能是正確的，但如果以人類(lèi)的文化為考察對(duì)象，那它就很難解釋那種更先進(jìn)的文化來(lái)自何處。傳播學(xué)派極端的學(xué)者，如英國(guó)的人類(lèi)學(xué)家史密斯認(rèn)為，人類(lèi)最先進(jìn)的文化全部來(lái)自埃及。他大概就是因?yàn)椴坏靡圆胚@么說(shuō)的吧！

(三)多種因素推動(dòng)文化發(fā)展

歷史學(xué)派主張這種觀點(diǎn)。歷史學(xué)派的代表人物，美國(guó)的人類(lèi)學(xué)家弗朗茲·博厄斯認(rèn)為，文化是發(fā)展的，影響文化發(fā)展的因素很多，生態(tài)、歷史、地理、經(jīng)濟(jì)、政治等因素都能影響文化的發(fā)展，不僅如此，在不同的文化中，這些因素各自所起的作用也不盡相同，并且很難找出規(guī)律，因此，對(duì)每一種文化的發(fā)展都要做具體的考察。他說(shuō)：“每個(gè)文化集團(tuán)(族體)都有自己獨(dú)一無(wú)二的歷史，這種歷史一部分取決于該社會(huì)集團(tuán)特殊的內(nèi)部發(fā)展，一部分取決于它所受到的外部影響?！盵14]160由于這樣的認(rèn)識(shí)，博厄斯特別注重事實(shí)的挖掘和積累。本來(lái)，早期的博厄斯還是認(rèn)為文化有其發(fā)展的規(guī)律的，并把尋找這種規(guī)律作為自己研究的一個(gè)目標(biāo)，但隨著挖掘和積累的事實(shí)的增加，他發(fā)現(xiàn)，由于每一種文化都有自己獨(dú)特的發(fā)展條件和發(fā)展的歷史，不同的文化之間要概括出一種具有普適性的規(guī)律是不可能的，于是他放棄了對(duì)文化發(fā)展的規(guī)律的概括，而只注重事實(shí)的收集和積累，這樣，他事實(shí)上也就放棄了對(duì)文化發(fā)展規(guī)律的尋找和概括。

(四)技術(shù)與能量推動(dòng)文化發(fā)展

這是新進(jìn)化論學(xué)派的主流觀點(diǎn)。新進(jìn)化論學(xué)派的代表之一——美國(guó)人類(lèi)學(xué)家L·A·懷特認(rèn)為，文化發(fā)展進(jìn)化的推動(dòng)力是人類(lèi)的技術(shù)。在《能量與文化進(jìn)化論》一書(shū)中，懷特認(rèn)為，文化實(shí)際上包含著四個(gè)較大的部分：一是技術(shù)的部分，包括諸如工具、生計(jì)方法以及防御與維護(hù)的器具等等；二是社會(huì)的部分，或人際關(guān)系的模式；三是觀念的部分，包括各種文化概念與信仰等；四是態(tài)度的部分，包含感覺(jué)與情感等成分。在上述四個(gè)部分中，技術(shù)部分是最主要、最基本的因素，對(duì)其他幾個(gè)部分有著決定性的作用。當(dāng)技術(shù)獲得了發(fā)展進(jìn)步后，文化的其余部分也要或早或遲地發(fā)生變化，以適應(yīng)技術(shù)的變遷。而技術(shù)的先進(jìn)與否可以以其幫助人類(lèi)對(duì)能量的消耗的多寡來(lái)衡量。先進(jìn)的技術(shù)總要消耗更多的能量，而落后的技術(shù)則相反。因此人類(lèi)的文化是低級(jí)的還是高級(jí)的，也完全可以以其對(duì)能量的消耗的多寡來(lái)衡量。懷特的進(jìn)化論又被稱(chēng)為“普遍進(jìn)化論”，它較好地解決了古典進(jìn)化論不能解決的問(wèn)題，即如何衡量一種文化的先進(jìn)與落后的問(wèn)題。

(五)適應(yīng)推動(dòng)文化發(fā)展

這是新進(jìn)化論的代表人物之一——美國(guó)人類(lèi)學(xué)家J·H·斯圖爾德的觀點(diǎn)。斯圖爾德認(rèn)為，文化對(duì)環(huán)境的適應(yīng)才是文化發(fā)展進(jìn)化的真正動(dòng)力，他說(shuō)：“數(shù)千年來(lái)，處于不同環(huán)境的文化已經(jīng)發(fā)生了巨大的變遷，而這些變遷基本可歸因于技術(shù)與生產(chǎn)安排的變化所引起的新一輪適應(yīng)?！盵15]由于環(huán)境是多樣的，文化適應(yīng)環(huán)境的結(jié)果就是文化的多樣化發(fā)展，因此，斯圖爾德的進(jìn)化論又被稱(chēng)為“多線進(jìn)化論”。斯圖爾德的觀點(diǎn)較好地解釋了文化的多樣性的問(wèn)題。但他的觀點(diǎn)與懷特分歧明顯，后來(lái)薩林斯和塞維斯把他們的觀點(diǎn)進(jìn)行了彌合，即認(rèn)為懷特的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是文化的一般性發(fā)展，而斯圖爾德的觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)的是文化的特殊性發(fā)展，一般性發(fā)展與特殊性發(fā)展相結(jié)合才是文化發(fā)展的全貌。這種彌合還是有道理的。

(六)創(chuàng)新推動(dòng)文化發(fā)展

一些研究文化變遷的學(xué)者多認(rèn)為文化變遷源于創(chuàng)新，如威廉·費(fèi)爾丁·奧格本，他在《社會(huì)變遷——關(guān)于文化和先天的本質(zhì)》一書(shū)中說(shuō)：“什么是解釋文化進(jìn)化的因素呢？它們是如下四個(gè)因素：發(fā)明、積累、傳播、調(diào)適?！盵16]又如H·G·巴尼特，他在《創(chuàng)新：文化變遷的基礎(chǔ)》一書(shū)中認(rèn)為，創(chuàng)新是所有文化變遷的基礎(chǔ)，并且認(rèn)為，所謂創(chuàng)新，就是指任何在實(shí)質(zhì)上不同于固有形式的新思想、新行為和新事物，它包括進(jìn)化、發(fā)明和發(fā)現(xiàn)、傳播或借用等具體形式。[15]211再如克萊德·伍茲，他在《文化變遷》一書(shū)中說(shuō)：“變遷的研究者們都認(rèn)識(shí)到創(chuàng)新采取四種基本的形式：(1)漸變；(2)發(fā)現(xiàn)；(3)發(fā)明；(4)傳播，或借取?！盵17]文化發(fā)展與文化變遷是有區(qū)別的，文化變遷指文化的一切變化，而文化發(fā)展僅指文化的正向變化。但創(chuàng)新顯然與文化的正向變化即文化發(fā)展相關(guān)聯(lián)，因此創(chuàng)新也是文化發(fā)展的動(dòng)力。創(chuàng)新確實(shí)是文化發(fā)展的一個(gè)根本性的原因，但創(chuàng)新說(shuō)更像是對(duì)前述諸種文化發(fā)展的觀點(diǎn)的綜合，因?yàn)?，他們所提出的觀點(diǎn)前人多已提出來(lái)。

文化人類(lèi)學(xué)對(duì)文化發(fā)展的研究通常具有其學(xué)科特點(diǎn)，即重視實(shí)證研究，言必有據(jù)，而不做空疏的推理。就此而言，文化人類(lèi)學(xué)的文化發(fā)展研究是更可靠的一種研究。另外，由于許多文化人類(lèi)學(xué)研究都面對(duì)實(shí)際，注重解決實(shí)際問(wèn)題，因而它的研究成果更具可操作性，而這也成了它突出的特點(diǎn)。

三、近年來(lái)國(guó)內(nèi)文化人類(lèi)學(xué)領(lǐng)域的文化發(fā)展研究

近年來(lái)，受現(xiàn)代化、經(jīng)濟(jì)全球化等的影響，中國(guó)社會(huì)不斷地快速發(fā)展變遷，傳統(tǒng)文化的命運(yùn)于是引起了社會(huì)的廣泛關(guān)注。與此同時(shí)，國(guó)家對(duì)發(fā)展文化產(chǎn)業(yè)日益重視。這兩股潮流促成了文化研究的熱潮，許多學(xué)者都投入到了相關(guān)的研究中，成果也大量涌現(xiàn)。盡管這些研究的重點(diǎn)大多不在文化發(fā)展上，但部分研究還是涉及了文化發(fā)展問(wèn)題，現(xiàn)將這部分研究綜述如下：

(一)調(diào)適推動(dòng)文化發(fā)展

一些學(xué)者在研究保護(hù)和傳承傳統(tǒng)文化時(shí)提出，調(diào)適是發(fā)展傳統(tǒng)文化的一個(gè)基本手段，可通過(guò)調(diào)適使傳統(tǒng)文化獲得發(fā)展。如學(xué)者王希恩在論文《論中國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化現(xiàn)狀及其走向》中認(rèn)為，“變異”使傳統(tǒng)文化在新形勢(shì)下得以保留和發(fā)展，他說(shuō)：“變異是傳統(tǒng)文化在新形勢(shì)下得以保留和發(fā)展的重要途徑?！辈?qiáng)調(diào)：“不與現(xiàn)代文化相結(jié)合，不從現(xiàn)代生活中汲取養(yǎng)分的文化都將走向枯萎?！彼谶@里所說(shuō)的“變異”，其實(shí)指的就是調(diào)適。[18]張利潔認(rèn)為，隨著現(xiàn)代化的推進(jìn)，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化總會(huì)產(chǎn)生種種“不適”，這不僅會(huì)阻礙少數(shù)民族前進(jìn)的步伐，更有可能導(dǎo)致少數(shù)民族傳統(tǒng)文化的崩壞乃至消失。在這種情況下，少數(shù)民族傳統(tǒng)文化自身具有的調(diào)適功能就有了重要的作用，發(fā)揮其作用，讓少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行及時(shí)有效的選擇和調(diào)整，才能使它適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展，重新勃發(fā)生機(jī)，保持其活力。[19]裴圣愚也認(rèn)為，一個(gè)民族要發(fā)展，就必須走現(xiàn)代化的道路。但民族傳統(tǒng)文化是民族的“根”，不能丟，于是，傳統(tǒng)文化就必須進(jìn)行調(diào)適，從而使其與現(xiàn)代文明相結(jié)合，并最終走上現(xiàn)代化發(fā)展的道路。[20]

那么，什么是調(diào)適呢？《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》的解釋是：“調(diào)整使適應(yīng)。”[21]《文化學(xué)辭典》的解釋是：“指社會(huì)調(diào)適，即人與人、群體與群體、文化與文化之間互相配合、互相適應(yīng)的過(guò)程。經(jīng)過(guò)調(diào)適，產(chǎn)生彼此間的和諧關(guān)系?！盵22]調(diào)適作為文化發(fā)展的方法，其實(shí)美國(guó)人類(lèi)學(xué)家斯圖爾德就已經(jīng)有論述，之后的奧格本也持有相同的觀點(diǎn)。根據(jù)他們的研究，調(diào)適能推動(dòng)或促進(jìn)文化發(fā)展的原因，主要就是因?yàn)樗苁刮幕匦逻m應(yīng)已經(jīng)發(fā)生了變化的環(huán)境，從而使文化恢復(fù)活力。

調(diào)適的方法，一種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化的調(diào)適就是把一些新的文化要素引入到傳統(tǒng)文化中，使傳統(tǒng)文化獲得新的功能。如張利潔認(rèn)為，哈薩克族原本沒(méi)有商業(yè)文化，并以經(jīng)商為恥。改革開(kāi)放后，哈薩克族對(duì)他們的文化進(jìn)行了調(diào)適，引進(jìn)了商業(yè)文化，現(xiàn)在，他們不再鄙視經(jīng)商，對(duì)與人討價(jià)還價(jià)也已經(jīng)神色坦然了。[19]另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化的調(diào)適就是刪減掉傳統(tǒng)文化中不合時(shí)宜的部分。如黃麗的博士論文《湖南維吾爾族的社會(huì)變遷與文化調(diào)適》記述了湖南維吾爾族自六百多年前在湖南省桃源縣定居后，其民族文化不斷調(diào)適的情況。論文認(rèn)為，因自然環(huán)境和社會(huì)環(huán)境的巨大差異，來(lái)到湖南定居的維吾爾族不斷地對(duì)他們的文化進(jìn)行調(diào)適，其中大量的維吾爾族傳統(tǒng)文化，如語(yǔ)言文字、民族服飾、房屋建筑、宗教信仰等被刪減淡化，以至在外人看來(lái)他們不像是維吾爾族人。[23]還有一種觀點(diǎn)認(rèn)為，傳統(tǒng)文化的調(diào)適就是改造傳統(tǒng)文化中不合時(shí)宜的部分。改的方法有多種，有的是對(duì)某一要素進(jìn)行改造，如肖遠(yuǎn)平、楊蘭在論文《文化調(diào)適與民俗變遷——基于麻山苗族民俗轉(zhuǎn)型的實(shí)證研究》中介紹，由于政府推行火葬，麻山苗族的喪葬習(xí)俗不得不以泥土來(lái)代替逝者的靈魂以完成他們的儀式。[24]這是一種通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造使其適應(yīng)新的文化環(huán)境的調(diào)適。有的則是把舊有的多種元素進(jìn)行整合，如張杰、姚遠(yuǎn)在論文《武術(shù)變遷與文化調(diào)適》中介紹，戚繼光吸收各家武術(shù)之長(zhǎng)，創(chuàng)長(zhǎng)拳三十二式套路，武術(shù)由此得到了發(fā)展。[25]這也是一種通過(guò)對(duì)傳統(tǒng)文化進(jìn)行改造使其適應(yīng)新的文化環(huán)境的調(diào)適。

(二)重構(gòu)推動(dòng)文化發(fā)展

一些學(xué)者在研究傳統(tǒng)文化的保護(hù)、傳承和發(fā)展時(shí)指出，傳統(tǒng)文化的重構(gòu)也能使其獲得傳承和發(fā)展。如祁慶富認(rèn)為，古往今來(lái)，沒(méi)有哪一個(gè)民族、哪一種文化永遠(yuǎn)停滯在“傳統(tǒng)”中不變而能發(fā)展進(jìn)步。[26]在文化變遷過(guò)程中，只有通過(guò)轉(zhuǎn)型、創(chuàng)新，重構(gòu)出繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)的新文化來(lái)，才會(huì)使文化獲得發(fā)展,傳統(tǒng)才能獲得新生。李佳研究了我國(guó)鄉(xiāng)村文化的發(fā)展問(wèn)題。她認(rèn)為，只有對(duì)傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化進(jìn)行精神性重構(gòu)和制度性重構(gòu)，才能使傳統(tǒng)鄉(xiāng)村文化獲得新的生命，繁榮發(fā)展。[27]喇明英在研究我國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化在當(dāng)代的發(fā)展問(wèn)題時(shí)也認(rèn)為，當(dāng)前，對(duì)我國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化進(jìn)行重構(gòu)，即在變化發(fā)展中傳承優(yōu)秀傳統(tǒng)文化因子，選擇性地進(jìn)行文化創(chuàng)新，采借及整合其他優(yōu)秀文化，是我國(guó)少數(shù)民族傳統(tǒng)文化發(fā)展的必由之路。[28]

重構(gòu)這個(gè)詞最初在西方的計(jì)算機(jī)領(lǐng)域使用。據(jù)嚴(yán)墨的說(shuō)法，重構(gòu)一詞最早是用于計(jì)算機(jī)軟件設(shè)計(jì)的，指在不改變代碼外在行為的前提下，對(duì)代碼做出修改，以改進(jìn)程序的內(nèi)部結(jié)構(gòu)。后經(jīng)哈貝馬斯、沃爾夫?qū)ろf爾施等人的使用才廣泛使用開(kāi)來(lái)。[29]在中國(guó)，改革開(kāi)放后這個(gè)詞才被廣泛使用。起初人們只用它的本義，即重新建構(gòu)或重新構(gòu)造，后來(lái)才把它運(yùn)用到文化研究領(lǐng)域，專(zhuān)指文化重構(gòu)。它的含義，多指文化引入新的文化因子，經(jīng)改造重組而實(shí)現(xiàn)的新舊更替。如彭克宏認(rèn)為，文化重構(gòu)是指新的或外來(lái)的文化因素被納入本文化之中的整個(gè)過(guò)程。[30]羅康隆認(rèn)為，文化重構(gòu)是指在族際關(guān)系互動(dòng)中一種文化受到來(lái)自異種文化的一組文化因子持續(xù)作用后，將這組作用作為外部生境的構(gòu)成要素去加以加工改造，從而將其中有用的內(nèi)容有機(jī)地置入固有文化之中，導(dǎo)致了該種文化的結(jié)構(gòu)重組和運(yùn)作功能的革新，這種文化的適應(yīng)性更替就是文化重構(gòu)。[31]

文化重構(gòu)在西方經(jīng)典人類(lèi)學(xué)中較少提及。但從學(xué)者們的研究看，它能促使文化發(fā)展，關(guān)鍵也在于它能使文化適應(yīng)新的環(huán)境。如覃彩鑾在《壯族節(jié)日文化的重構(gòu)與創(chuàng)新》一文中談到重構(gòu)壯族的傳統(tǒng)節(jié)日的必要性時(shí)說(shuō)：“節(jié)日文化的這種自然的自我調(diào)節(jié)和與時(shí)俱進(jìn)功能，還不足以適應(yīng)和滿足快速發(fā)展的新形勢(shì)和人們?nèi)找嬖鲩L(zhǎng)的社會(huì)生活的需要，還不足以承載當(dāng)代地方文化品牌的打造。于是，節(jié)日文化的重構(gòu)和創(chuàng)新便成為一種必然選擇，尋求有效的重構(gòu)和創(chuàng)新機(jī)制，使之適應(yīng)現(xiàn)代文化發(fā)展的需要。”[32]

文化重構(gòu)的方法，一些學(xué)者有比較深入的研究，如高丙中在《文化影響與文化重構(gòu)——土族的例子》一文中通過(guò)土族文化重構(gòu)的具體形式總結(jié)了文化重構(gòu)的五種方法：融合式、組合式、替代式、嫁接式、互補(bǔ)式。[33]無(wú)獨(dú)有偶，朱瀟瀟也在《回族節(jié)日文化重構(gòu)的幾種類(lèi)型——基于云南巍山回族圣紀(jì)節(jié)文化變遷的民族志研究》一文中通過(guò)回族圣紀(jì)節(jié)文化總結(jié)了文化重構(gòu)的六種方法：借用型、重組型、延展型、轉(zhuǎn)換型、替代型、融會(huì)型。[34]高、朱兩人提出的文化重構(gòu)的方法雖略有不同，但不外乎如下幾種：第一是通過(guò)引入外文化的因子或因素而實(shí)現(xiàn)的重構(gòu)。高丙中提出的融合式、組合式、嫁接式，朱瀟瀟提出的借用型，都屬于此類(lèi)型。第二是在新觀念的指引下使原有文化實(shí)現(xiàn)的自我更新的重構(gòu)。朱瀟瀟提出的重組型、延展型、轉(zhuǎn)換型、融會(huì)型都屬于此種類(lèi)型。第三種是完全以外文化填補(bǔ)或取代舊有文化類(lèi)型的重構(gòu)。高丙中提出的替代式、互補(bǔ)式，朱瀟瀟提出的替代型，都屬于此種重構(gòu)。這三種重構(gòu)類(lèi)型都有新舊交融的特點(diǎn)。

調(diào)適與重構(gòu)是近年來(lái)我國(guó)學(xué)術(shù)界在研究文化發(fā)展問(wèn)題時(shí)比較重視的方法。這兩種方法切合我國(guó)當(dāng)下文化發(fā)展的實(shí)際，因而得到廣泛的重視，不僅相關(guān)的成果豐富，在實(shí)際生活中，也發(fā)揮了它們獨(dú)特的效能，取得了理想的成績(jī)。由于這兩種方法都強(qiáng)調(diào)通過(guò)適應(yīng)環(huán)境而推動(dòng)文化發(fā)展，因此它們也容易被混淆，并產(chǎn)生誤解。實(shí)際上，這兩者的區(qū)別還是明顯的。首先，調(diào)適是微調(diào)，而重構(gòu)是大調(diào)。不少學(xué)者認(rèn)為，調(diào)適的主體是文化本身，而重構(gòu)的主體則肯定是擁有文化的人。其次，調(diào)適一般是不自覺(jué)地進(jìn)行的，而重構(gòu)一般都是人們有意為之。具體的表現(xiàn)是：幾乎沒(méi)有學(xué)者討論調(diào)適的原則和方法，但探討重構(gòu)的原則和方法的學(xué)者則很多。