楚《帛書十二月神圖》圖式源流考 早期中國“圖”之書探討之一

一 引子

《帛書十二月神圖》是1942年長沙東南郊子彈庫一座未經(jīng)盜掘的“火洞子”墓中出土的一件楚帛書，現(xiàn)世之初稱繒書，后又習稱子彈庫楚帛書、第一楚帛書等。1946年帛書流入美國，輾轉(zhuǎn)為華盛頓賽克勒美術(shù)館收藏，故此它也成為國內(nèi)外和港、臺學(xué)者參與研究最多、用功最深的一件作品。從釋讀層面講，這件文字份量頗重且不乏殘泐斷折、內(nèi)容與字跡奇絕且詭秘的帛書，在集中外古文字學(xué)家從文字的摹寫整理、糾謬補闕到釋讀考證等方面的數(shù)十年之功后1據(jù)初步統(tǒng)計，先后參與此件帛書研究的有蔡季襄、商承祚、李學(xué)勤、李零、曾憲通、饒宗頤、董作賓、陳邦懷、嚴一萍、金祥恒、唐健垣、梅原末治、巴納、林巳奈夫等一大批國內(nèi)外和港臺學(xué)者，近十余年則有不少國內(nèi)學(xué)者、尤其是青年學(xué)者加入討論，學(xué)術(shù)研究豐碩。詳參饒宗頤、曾憲通編著，《楚帛書》，中華書局香港分局，1985年；饒宗頤、曾憲通著，《楚地出土文獻三種研究》，中華書局，1993年；陳锽著，《超越生命：中國古代帛畫綜論》（上），中國美術(shù)學(xué)院出版社，2012年，第91―98、132―138、174―182頁；陳锽撰，〈帛畫研究新十年述評〉，載《江漢考古》，2013年第1期，第84―97頁。，終于可以從內(nèi)涵上更接近其書寫時代的本來面貌。

然而這件作品并非純文字構(gòu)成，全書不僅包括甲、乙、丙三篇帛文，還有十二個神像和四木圖繪，具有突出的以文釋圖、圖文互補特點，也真正呈現(xiàn)出早期中國的“圖書”面貌。早在進入古代帛畫研究之初，筆者就曾關(guān)注到這一點。2參見陳锽撰，《中國帛畫：發(fā)現(xiàn)與研究》，中國美術(shù)學(xué)院2002年博士學(xué)位論文，第8頁，注2；陳锽著，《古代帛畫》，文物出版社，2005年，第79頁。為糾正以往研究獨重釋文的學(xué)界傾向，還原此書“圖文并茂”、甚至是“以圖為主”的故有特點，并突顯“十二月神圖”作為早期帛畫的地位，筆者遂提出以“楚《帛書十二月神圖》”取代其“楚帛書”的命名，如今這一命名也已獲得學(xué)界的一般認同。3參見李凇著，《中國道教美術(shù)史》第一卷，湖南美術(shù)出版社，2012年，第4頁，注10。

當然，厘定楚《帛書十二月神圖》命名，只是為了啟發(fā)學(xué)界對這件帛書圖像方面的更多關(guān)注。然十數(shù)年過去，盡管對此圖文字方面的研究偶有所見4部分參見鄭禮勛撰，《楚帛書文字研究》，臺灣國立中正大學(xué)2008年碩士論文，載http://www.doc88.com/p-3942949162988.html；劉波撰，《〈楚帛書·甲篇〉集釋》，2009年吉林大學(xué)優(yōu)秀碩士學(xué)位論文，載中國知網(wǎng)·中國優(yōu)秀碩士學(xué)位論文全文數(shù)據(jù)庫―2009合刊：http://www.cnki.net；劉書惠撰，《部分出土文獻中的神話傳說研究》，東北師范大學(xué)2009年碩士學(xué)位論文；王勇撰，〈楚帛書的宇宙觀與古代思想〉，載《湖南大學(xué)學(xué)報》（社會科學(xué)版），2011年第4期，第10―14頁；李佩瑤撰，《出土上古文獻的神話傳說研究》，濟南大學(xué)2012年碩士學(xué)位論文，載中國知網(wǎng)；魏瑋撰，《楚帛書詞法研究》，曲阜師范大學(xué)2013年碩士學(xué)位論文，載中國知網(wǎng)。，卻鮮有就其圖像方面的深入探討。準此，本人不揣擬定此圖之“圖式”和“圖像”兩方面論題（后者將另成一文），欲在前期研究的基礎(chǔ)上展開進一步討論，不當之處，敬請方家指教。

二 《帛書十二月神圖》內(nèi)容與圖文結(jié)構(gòu)概述

按照學(xué)界現(xiàn)行的一般說法，《帛書十二月神圖》是現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的最古老的、圖文并舉的月忌書。整個帛書外形作橫長正方形，內(nèi)容包括文字和圖像兩大部分。文字部分全篇共900余，習慣上分為甲（《創(chuàng)世》）、乙（《天象》）、丙（《月忌》）共三篇，分述創(chuàng)世神話、天人感應(yīng)和每月吉兇宜忌等內(nèi)容。5

《創(chuàng)世篇》全篇266字，分三章6此處以鄭禮勛文字釋要為底本，但在每篇分章的文字劃分上，筆者略有不同。參引《楚帛書文字研究》之附三，〈楚帛書文字釋要〉。，始敘原創(chuàng)大神伏羲氏當宇宙初始，天地混沌無形、幽明難辨間，娶女媧為妻以參化天地；以禹、契奠大地山川，疏陰陽二氣；以所生四子交守四隅，推步以為歲，立（四）木以定時。次表俊生日月，天地丘陵復(fù)崩，四神再護四木之精和增立中心黃木以定極承天，分隔四季。復(fù)記炎帝、祝融再創(chuàng)世之時，再降四神于人間，奠“三天”“四極”，重整宇宙秩序。最后再由共工精準歷法，步十日、定朝宵晝夕四時，完結(jié)宇宙創(chuàng)建。

圖1 《帛書十二月神圖》，紅外線照片巴納摹本，以《創(chuàng)世章》右居先讀的放置法（依Noel Barnard,The Silk Manuscript―Translationg and Commentary，附圖二）

《天象》全篇417字，也以三章為序，前兩章分別主敘月有度數(shù)、歲有“德惹”，歷數(shù)由天之日月盈縮脫序、四時興代失常，而給人間帶來了草木生長失序和各種妖禍兇咎。第三章以天象比度農(nóng)事，啟發(fā)黎民順天文進退之度數(shù)，行歲時月閏之忌，敬山川大地百神之享，令群神謹遵并感通天帝，以改變天文異象，恢復(fù)并維持天的正常運轉(zhuǎn)和秩序，賜民以福。

《月忌》全篇271字，文字上并非前后通連，而是分作十二章，分述每月氣候?qū)傩耘c宜忌。所涉內(nèi)容上至出師、征伐、攻城、祭祀、封都邑、會諸侯、戮不義等國事，下及嫁娶、筑室、遷徙、畜牲等民生，其實質(zhì)乃從天人感應(yīng)觀念出發(fā)，利用時日與行事吉兇的對照關(guān)系，預(yù)卜每月吉兇休咎，知曉人們善作趨避。

縱觀帛書整體，甲篇講開辟天地、奠立四時，是全書的引子；乙篇主述天有災(zāi)異無常，歲有贏縮德惹，強調(diào)敬天順時可得福祉，為制定宜忌的依據(jù)；丙篇規(guī)范世人行為，列舉每月宜忌，為全書的功用所在。三者主題各異，內(nèi)容通聯(lián)，結(jié)構(gòu)清晰。

不僅如此，三篇的文字書寫與圖像布局間也嚴格遵照一定規(guī)制。全部帛書文字分中心和外緣兩層書寫，中心為甲、乙兩篇，分正、逆兩個方向書寫，如何確定兩篇的定名及讀順，曾成為學(xué)界長期爭鳴的焦點7帛書的第一位藏家蔡季襄首以8 行段為甲篇先讀法，后陳槃、饒宗頤、曾憲通、高明、巴納和林巳奈夫等都承結(jié)蔡氏讀法。至董作賓，再倡13 行段甲篇、居右先讀法，李學(xué)勤、商承祚、陳夢家、陳公柔、嚴一萍、李零、何琳儀等學(xué)者以之為繼。兩種觀點各有所據(jù)，曾長期并行學(xué)界。，直到帛書創(chuàng)世內(nèi)涵明確認定后，《創(chuàng)世篇》（即過去習稱的8 行段）為甲篇、居右先讀，而《天象》（也即習稱13 行段）為乙篇、旋轉(zhuǎn)居右再讀，才成為近些年學(xué)界較為認可的做法。再從《創(chuàng)世》《天象》（以及《月忌》）文字內(nèi)容的邏輯關(guān)系分析，以《創(chuàng)世》為甲篇、居右先讀（圖1），也顯然更具合理性。

至于丙篇《月忌》則單獨書于帛畫外緣一周，每三章居于一方，以題銘的形式附于十二月神像的左下方。確定帛書全書的主題是《月忌》，正是基于十二月神圖像的繪制、以及月忌十二章的內(nèi)涵乃是十二神像的附屬與說明這一特點的。與之相應(yīng)的，還有用以區(qū)劃四季的外層四隅四木，以及以青木統(tǒng)領(lǐng)春三月居?xùn)|、赤木統(tǒng)領(lǐng)夏三月居南、白木統(tǒng)領(lǐng)秋三月居西、黑木統(tǒng)領(lǐng)冬三月居北的圖像配置形式。

三 《帛書十二月神圖》圖式與蓋天宇宙論微表達

帛書甲篇作為迄今考古所見中國最古老、最完備的本土創(chuàng)世神話8據(jù)張開焱，帛書創(chuàng)世篇乃“楚國南方的苗黎族群的創(chuàng)世神話，……產(chǎn)生的時代大約不會早過春秋晚期……戰(zhàn)國中晚期已經(jīng)在超出苗蠻族群和地域的全楚流傳”的說法，帛書文圖或當是春秋戰(zhàn)國時期楚地對蓋天說主要內(nèi)涵的一般性表述與記錄。詳參張開焱撰，〈楚國帛書創(chuàng)世神話產(chǎn)生的時代問題〉，載《東方叢刊》，2009年第2期，第169―184頁。，其重要性毋庸置疑，但貫穿眾大神創(chuàng)世過程中的觀天創(chuàng)歷實踐及其早期宇宙論，才是本文最關(guān)注的內(nèi)涵。筆者注意到，在帛書《創(chuàng)世篇》中，從伏羲、女媧于混沌中開天辟地和禹、契的疏通陰陽與平治山川，到四神、俊、炎帝、祝融、共工等一系列大神的創(chuàng)世過程中，具有上古宇宙論和歷法內(nèi)涵的部分，大體包括了開混沌、分天地、疏陰陽、定歲時、行日月、奠三天四極、定朝宵晝夕等。而伏羲、女媧之“四子”（也即“四神”）參與了宇宙初創(chuàng)和再創(chuàng)過程中的重要環(huán)節(jié)，尤其在歷法的創(chuàng)建上功勞最巨，從初始的以青、朱、白、黑“四神”（木）定分至四時，到“千又百歲”后的護持五色木之精以擎大地四極與中央，再到領(lǐng)命祝融降及人間后的奠三天四極等等，正乃上古中國宇宙生成和天地時空構(gòu)成的基本內(nèi)涵。9參見馮時著，《中國天文考古學(xué)》，社會科學(xué)文獻出版社，2001年，第26―27頁；〈楚帛書的宇宙觀與古代思想〉。

在古代中國蓋天、渾天和宣夜三種主要宇宙觀中，最古老的蓋天說是關(guān)于天地抽象結(jié)構(gòu)的一種學(xué)說，其最重要的觀點之一就是“天圓如張蓋，地方如棋局”10參引陳美東著，《中國科學(xué)技術(shù)史·天文學(xué)卷》，科學(xué)出版社，2003年，第137頁。，其理論基礎(chǔ)便是以先民對一個回歸年內(nèi)冬至、夏至、春分、秋分這四個最重要時間基點的觀測并記錄。

天文史學(xué)界一般認為，在上古時代曾經(jīng)流行過一種觀測太陽方位以確定歲時的方法，先民們依據(jù)太陽由極南到極北運行一周、及其運行到正東正西所需要的時間和所帶來的氣候變化，確定一年的長度和分至四時的氣候。11如科技史家呂子方便曾就此有過論述，可詳參呂子方撰，〈《讀山海經(jīng)雜記》之十〉“歷法前身”，載呂子方著，《中國科學(xué)技術(shù)史論文集》（下），四川人民出版社，1984年，第28頁。天象中人們最早熟悉的現(xiàn)象便是太陽的東出西入，當日出日入在同一條橫線上時便是春分和秋分，因此二分也成為人們在一個回歸年中最先找到的兩個時間基點。再通過對冬至日行極南、影極長和夏至日行極北、影極短的認識，先民又可獲得“二至”日太陽出入的時間標記點，由此形成了中國天文史上最早的分至“四時”概念。12古代有關(guān)分至四時觀測最著名的方法就是《淮南子·天文訓(xùn)》中所記“正朝夕”，詳參陳廣忠著，《淮南子譯注》，吉林文史出版社，1990年，第169頁。而這樣的測影方法，不僅定分日，也可辯方位，故而東、西、南、北“四正”方位亦得以產(chǎn)生，同時還直接導(dǎo)致了天、地從方位到時間上的疊合。

圖2 至分日道徑圖（依陳遵媯著，《中國天文學(xué)史》（上），第85頁，圖14）

天地之形很可能也產(chǎn)生于這一觀測過程之中。當人們由近及遠地仰望天空時，最易產(chǎn)生天“圓”之感。在《周髀算經(jīng)》遺錄的“七衡六間”圖中，蓋天家們也果然以七個同心圓組成的幾何圖形，來說明太陽和星辰每日繞地運行的軌跡13據(jù)李籍《音義》稱，所謂“七衡者七規(guī)也。謂規(guī)為衡者，取其衡運則生規(guī)，規(guī)者正圓之謂也”。其中的七個同心圓分別表示一個回歸年十二個月的中氣，六間相當于十二個月的節(jié)氣。另據(jù)同頁陳氏校文，這幅《七衡圖》，內(nèi)圈以23000 里為直徑，內(nèi)環(huán)第一和第二圈之間的第一間所載“春分”“秋分”四字以及最外圈和外間所載“春秋分日出”和“春秋分日入”十字，都應(yīng)寫在第四圈的旁邊，因為只有第四圈才標示著春秋分日出日入的軌跡。詳參陳遵媯著，《中國天文學(xué)史》（上），上海人民出版社，2006年，第8―90頁。，其中核心部分的“三衡”（又稱“三環(huán)”，即作為圓心第一環(huán)的內(nèi)環(huán)、第四環(huán)的中環(huán)和第七環(huán)的外環(huán)）就分別為夏至日道、春秋二分日道和冬至日道，稱“三衡圖”（圖2）。其實，正是這種對分至四時日道軌跡之“圓”的樸素認知，可能直接導(dǎo)致天“圓”觀念的產(chǎn)生。14后世對“天圓地方”宇宙結(jié)構(gòu)較經(jīng)典的描述是：“天圓如張蓋，地方如棋局。”又云：“天似蓋笠，地法覆盤，天地各中高外下。北極之下為天地之中，其地最高，而滂沲四隤，三光隱映，以為晝夜?！眳⒁姟稌x書·天文志》上，中華書局標點本，第278頁；《呂氏春秋·序意》，上海古籍出版社，1995年，第91頁。

對大地“方”形概念的產(chǎn)生，神話學(xué)家呂舒憲曾有這樣的闡說：“原始人根據(jù)從太陽運行所獲得的四方方位觀念，以為有限的大地在四個方向上均有盡頭，因而大地也就被想象成是四邊形的實體了?！边@種由“日行四方”推衍出的地“方”觀念，在呂氏看來“是神話思維類比推論的結(jié)果”15參見呂舒憲著，《中國神話哲學(xué)》，中國社會科學(xué)出版社，1997年，第31頁。，也是人們樸素觀天活動的結(jié)果。

回看《創(chuàng)世篇》，“四神”從以四木定四時到奠三天四極的種種努力，正乃端正蓋天家所言分至日道“三衡”之序、調(diào)整大地四隅四方之位的做為，其結(jié)果就是天圓地方、四隅四方、八位十二辰的宇宙模式、以及天地屬性的上下相應(yīng)、彼此感通。至于乙篇《天象》，在歷數(shù)天災(zāi)異變的種種表征，告誡人們敬天順時、謹以祭神的背后，則是蓋天說下的天人感應(yīng)之實質(zhì)。

文字記述之外，帛書甲、乙篇還以特別的逆書方式，占據(jù)帛書中心位置（相當于圜天中心北斗、太一之位）。這種書寫形式的玄機在于“寓動于靜”，閱讀帛書甲、乙篇文字過程中上下180 度旋轉(zhuǎn)的這個動態(tài)過程，實際隱喻著天地陰陽逆轉(zhuǎn)，故不設(shè)圖像卻勝似圖像地表達出圜天及其運行的寓意，再結(jié)合四隅四木和四方丙篇十二神的繪制，以及十二月以斗柄右旋運轉(zhuǎn)方位的次第旋轉(zhuǎn)，還表達出分至四時和四方四季十二月的歲時劃分與月次更迭。不僅如此，帛書方四隅的四樹圖像還以樹冠相接的形式，表示“歲星運行”與“天道左旋”，十二月神圖像皆“頭內(nèi)足外”作“向心式”布局，也暗寓著宇宙以圜天為中心、大地為四方的天地運轉(zhuǎn)模式。用《淮南子·天文訓(xùn)》的話說，就是“帝張四維，運之以斗，月徙一辰，復(fù)反其所，正月指寅，十二月指丑，一歲而匝，終而復(fù)始”。16引自陳廣忠著，《淮南子譯注》，吉林文史出版社，1990年，第137頁。

當然，這種對帛書文字及其圖式乃蓋天宇宙論內(nèi)涵的總結(jié)，得益于學(xué)界對這一問題持續(xù)的探討。帛書發(fā)現(xiàn)伊始，蔡季襄初步辨識出帛書四隅四木四色、四方神祇配置的結(jié)構(gòu)與內(nèi)涵。17蔡氏首先確定帛書以上南下北為正的放置方向，按8 行段為先的讀順釋讀全書，并推測四隅所繪四色樹木“蓋用以釐定方位，使各方神靈得有所憑依也”。詳參蔡季襄著，《晚周繒書考證》，1944年石印本，第2、第7―8頁。1960年，李學(xué)勤明確十二月神屬性、以及其應(yīng)斗柄運行方位而布局的特點。18李氏指出帛書“四周十二神象征十二個月，系依斗柄方位排列”。詳參李學(xué)勤撰，〈補論戰(zhàn)國題銘的一些問題〉，載《文物》，1960年第7期，第67―68頁。兩年后陳夢家再詳論四色、四方、十二神與四季、十二月的組合關(guān)系，確定其作為《淮南子·天文訓(xùn)》描述天地運轉(zhuǎn)之文字圖式解讀的屬性。19陳氏認為：帛書“文字和圖象都是整齊的，有意義的，案其方位配置的?！醒敕叫嗡倪叴頄|西南北四方和春夏秋冬四季，方形內(nèi)代表日月與四時的陰陽相錯。中央方形外的四周、四角被四色木分斷為四段，每一段占據(jù)一方，分列三神象。……如此以四色、四方、十二神象與四季、十二月相配合的組合，乃是較后的《呂氏春秋》十二紀、《禮記·月令》及《淮南子·時則篇》所從來”。詳參陳夢家撰，〈戰(zhàn)國楚帛書考〉，載《考古學(xué)報》，1984年第2期，第137―158頁。高明也就帛書轉(zhuǎn)讀方式，提出頗具指導(dǎo)性的解讀，詳見高明撰，〈楚繒書研究〉，載《古文字研究》，第十二輯，中華書局，1985年。1985年，李零始將帛書結(jié)構(gòu)與蓋天圖聯(lián)系起來。20詳參李零著，《長沙子彈庫戰(zhàn)國楚帛書研究》，中華書局，1985年，第36頁。本人在隨后的相關(guān)研究中，則著重探討帛圖書與蓋天說內(nèi)涵。21詳參《超越生命：中國古代帛畫綜論》（上），第235―263頁。眾學(xué)者持續(xù)推進的探求，再結(jié)合陳夢家對帛書文字、題銘和讀順的圖式化呈現(xiàn)（圖3），終使文圖相輔的《帛書十二月神圖》更為視圖化，也更彰顯出帛書作為“圖”之書的獨特功用。

圖3 帛書文字圖像與陰陽四時關(guān)系示意圖及其讀順展示，依楚帛書文字與圖像復(fù)原的圖式（依陳夢家撰，〈戰(zhàn)國楚帛書考〉，附圖）。1、8 行段先讀的帛書放置方式

圖4-1 西水坡M45 考古與復(fù)原圖 A、45號墓平、剖面圖（依孫德萓等撰，〈河南濮陽西水坡遺址發(fā)掘簡報〉，圖5，載《文物》，1988年第3期）

圖4-2 45號蓋圖復(fù)原圖（依馮時著，《中國天文考古學(xué)》，圖6―18）

誠然，帛書表示大蓋之天的“圓”是隱晦的，它尺寸僅作47厘米×38.7厘米的長方形外形，甚至也無法傳達出宇宙天地的寥廓。至多，也只是以中心正逆文字的轉(zhuǎn)讀，象征圜天周而復(fù)始的運轉(zhuǎn)，以大地四方之分至四時、四季十二月的“向心式”排布，代表天地歲時星歷，是對“天恒動而地恒靜”之宇宙運行和天地時空架構(gòu)的一種“微表達”。而這個表達背后，是先民對宇宙時空恒久的觀測與探尋。

四 《帛書十二月神圖》圖式與良渚史前觀象臺

傳世文獻一般將“蓋天說”緣起上溯至庖犧氏的牧、農(nóng)過渡之時，帛書《乙篇》以天象寓農(nóng)事，教誨先民“順令知歲”，顯示在人類邁進農(nóng)業(yè)文明時代后，天文學(xué)作為一種觀象授時的神秘學(xué)問開始有了長足發(fā)展并不斷進步。近數(shù)十年中國南北考古發(fā)掘中，史前觀象遺址的頻出和考古學(xué)人實地模擬觀測以探索上古天文學(xué)和歷法知識體系的努力，有助于從物質(zhì)文化遺存的層面上，揭示這一古老宇宙觀念的發(fā)生與發(fā)展歷程。

1990年代初，當學(xué)界尚欣喜于濮陽西水坡M45 中發(fā)現(xiàn)的大型龍、虎蚌塑時，馮時便另辟蹊路，從天文考古學(xué)的角度去探討該墓奇特的形制及其諸多遺跡現(xiàn)象的組合與意義，確定此墓形制天圓地方蓋天論的屬性和龍、虎、北斗的星象意義，以及殉人與分至四神的關(guān)系（圖4，1―2）。22參見馮時撰，〈河南濮陽西水坡45號墓的天文學(xué)研究〉，載《文物》，1990年第2期，第52―60、69頁。隨后，馮時重檢距今約5000年的紅山文化牛河梁第二地點Z3 圓壇考古實測數(shù)據(jù)（圖5―1）23參見《中國天文考古學(xué)》，第344―349頁。，確定其內(nèi)外三重圓壇遺址實乃紅山人觀測并記錄分至日道軌跡的“三衡圖”（圖5―2），是傳統(tǒng)蓋天說的中心內(nèi)容之一。

圖5-1 紅山文化觀象臺與“三衡圖” 牛河梁第二地點Z3 圓壇，紅山文化（公元前4000―前3000年），遼寧凌源出土。觀象臺以紅色花岡巖為主材，由外而內(nèi)砌筑三重圓形圈，并逐層遞收高起（依《中國考古文物之美·遼寧紅山文化壇廟?！?，文物出版社、光復(fù)書局，1994年，圖105）

圖5-2 據(jù)牛河梁緯度復(fù)原的蓋圖（依馮時著，《中國天文考古學(xué)》，第349頁，圖7―8）

圖6 陶寺祭祀?yún)^(qū)IIFJT1 之觀象臺遺址（南向北），陶寺文化中期，距今約4200年，山西襄汾陶寺遺址（依何駑撰，〈山西襄汾縣陶寺城址發(fā)現(xiàn)陶寺文化大型建筑基址〉，圖1，載《考古》，2004年第2期）

圖7-1 陶寺觀象臺遺址觀象臺實地模擬觀測得到的20個節(jié)令太陽歷（依何駑著，《怎探古人何所思：精神文化考古理論與實踐探索》，圖56）

圖7-2 觀測點和12道觀測縫的模擬復(fù)原，陶寺觀象臺遺址，2018年11月2日攝于山西襄汾陶寺遺址

2003年，山西襄汾陶寺中期城址發(fā)現(xiàn)一座同為內(nèi)外、高下共三層，但整體造型呈半環(huán)形的建筑遺址（圖6）24參見中國社會科學(xué)院考古研究所山西隊、山西省考古研究所、山西省臨汾市文物局撰，〈山西襄汾縣陶寺中期城址大型建筑II FJT1 基址2004―2005年發(fā)掘簡報〉，載《考古》，2007年第4期，第2、5―27、99、102―103頁。，經(jīng)前后兩年時間的實地模擬觀測和項目主持人何駑與天文史學(xué)家的通力合作，最終確定其觀象臺屬性25參見中國社會科學(xué)院考古研究所山西隊撰，〈陶寺中期小城大型建筑基址II FJT1 實地模擬觀測報告〉，載《古代文明研究通訊》，總第29期，2006年6月。，證明陶寺先民正是利用這處觀象臺，并根據(jù)當?shù)貙嶋H需要，創(chuàng)建了以觀測日出日入定分至等節(jié)令的日出定點歷觀測法（圖7，1―2）26參見何駑著，《怎探古人何所思：精神文化考古理論與實踐探索》，北京科學(xué)出版社，2017年，第120頁。，時間為距今約4200年前后。

除上述內(nèi)外、高下“三環(huán)”式圓形和天蓋傾斜置地的半圓形兩類史前觀象臺外27發(fā)掘者曾就觀象臺的半圓造型闡釋道：“半圓形的臺基建筑象征形如傘蓋的天向北傾斜，有一部分天是看不到的；臺基背后長條形的城墻象征承載天蓋的、形如棋盤的大地……陶寺II FJT1 臺基半圓形狀是將天穹的形象放在地上?！币浴豆湃撕嗡迹壕裎幕脊爬碚撆c實踐探索》，第82頁。，在環(huán)太湖流域良渚文化中，還發(fā)現(xiàn)了第三類遺址、也即瑤山和匯觀山兩座方形高臺觀象臺28此處筆者對史前觀象臺建制類型的劃分，以現(xiàn)存考古資料為依據(jù)。事實上，史前族群和地域的多樣性，顯示出其文化創(chuàng)造的多元化，如2019 和2020年，考古人員在河南滎陽青臺和河南鞏義河洛鎮(zhèn)雙槐樹遺址（二者同屬時代近似的文化遺存），就相繼發(fā)現(xiàn)了用九個陶罐模擬“北斗九星”和圜丘“天壇”的遺跡，以2020年5月7日鄭州市文物考古研究院新近公布的雙槐樹都邑遺址（王巍、李伯謙等考古學(xué)家稱其為“河洛古國”）階段性重大考古成果為例，在這里的中心居址區(qū)內(nèi)，發(fā)現(xiàn)了由九個陶罐擺放而成的“北斗九星”圖案，斗柄向北，九星罐東部有黃土圜丘，周邊分布有同時期甕棺等相關(guān)遺跡。雖然北斗、圜丘等遺跡現(xiàn)象的內(nèi)涵、功用、性質(zhì)等問題，尚因新近發(fā)現(xiàn)、且科學(xué)發(fā)掘資料尚未充分研究并刊布，而未及得到學(xué)界充分討論，但它作為中原先民觀測“北斗”天象和“斗柄授時”的科學(xué)天文遺跡意義無疑是重大的，或也可謂又一類具有鮮明特點的史前觀天建制?？陕詤⒁?019年6月21日新華網(wǎng)〈專家確認鄭州青臺遺址“北斗九星”為5000 多年前天文遺跡〉，文載http://www.ha.xinhuanet.com/reporter/reporternews/2019-06/21/c_1124655522.htm；2020年5月8日新華每日電訊〈“河洛古國”掀起蓋頭，黃帝時代的都邑找到了？〉，文 載http://mrdx.cn/content/20200508/Page09DK.htm。，因為發(fā)掘伊始兩座臺上都有大墓分布，并以隨葬玉器為大宗，故長期被冠以“祭壇”之名。29事實上這類近似圓或方形的史前遺址，近些年在中國南北多地都有發(fā)現(xiàn)，如北方地區(qū)的內(nèi)蒙古敖漢旗老虎山河上游遺址群（圓圈形石砌）和包頭莎木佳和黑麻板遺址（回字形石圈）；南方地區(qū)的湖南澧縣的城頭山遺址（圓圈土筑）、湖北天門石家河?xùn)|南的羅家柏嶺遺址（橢圓球面形崗地）、安徽含山凌家灘遺址（圓角長方形土石結(jié)構(gòu)）等。這些或方或圓、或石或土的史前營筑，因為獨特、又往往伴以特色鮮明和內(nèi)涵豐富的遺跡遺物，而被學(xué)界統(tǒng)視為“祭壇”，其中是否有史前“觀天授時”之建構(gòu)，或有待天文考古史家的辨識。當瑤山、匯觀山觀象臺初被視為“祭壇”時，就是因為臺上曾伴以多座大型墓葬，故長期被視為祭天地和權(quán)貴、巫覡之地?？陕詤⒁娎钚聜?、邵國天撰，〈內(nèi)蒙古敖漢旗蚌河、老虎山河流域新石器時代遺址調(diào)查簡報〉，載《考古》，2005年第3期，第7―20頁；劉幻真撰，〈內(nèi)蒙古大青山西段新石器時代遺址〉，載《考古》，1986年第6期，第485―496、577頁；何介鈞主編，《澧縣城頭山：新石器時代遺址發(fā)掘報告》，文物出版社，2007年，第142、266―281頁；張云鵬、王勁撰，〈湖北石家河羅家柏嶺新石器時代遺址〉，載《考古學(xué)報》，1994年第2期，第191―229頁；張敬國撰，〈安徽含山縣凌家灘遺址第三次發(fā)掘簡報〉，載《考古》，1999年第11期，第3―5頁；杜金鵬撰，〈良渚神祗與祭壇〉，載《考古》，1997年第2期，第52―62頁；陸建方撰，〈良渚文化墓葬研究〉、張之恒撰，〈良渚文化聚落群研究〉，載徐湖平主編，《東方文明之光：良渚文化發(fā)現(xiàn)60 周年紀念文集》，海南國際新聞出版中心，1996年；吳汝祚撰，〈余杭反山良渚文化玉琮上神像紋新釋〉，載《中原文物》，1996年第4期，第35―40頁；張弛撰，〈良渚文化大墓試析〉，載李伯謙主編、北京大學(xué)中國傳統(tǒng)文化研究中心編，《北京大學(xué)百年國學(xué)文粹》（考古卷），北京大學(xué)出版社，1998年；陳剩勇著，《中國第一王朝的崛起》，湖南出版社，1995年，第127―129頁；趙曄著，《湮滅的古國故都：良渚遺址概論》，浙江攝影出版社，2007年，第94―97頁。本人自1998年起開始關(guān)注瑤山“祭壇”，以為根據(jù)其整體結(jié)構(gòu)和所處環(huán)境，它更有可能是良渚人“觀天以示地的高臺”30，但囿于遺址現(xiàn)場實測之困而無法進一步實證，直到主持發(fā)掘的考古學(xué)家劉斌對遺址進行持續(xù)觀測與研究后，才確證其觀象臺的屬性。30 參見〈中國帛畫：發(fā)現(xiàn)與研究〉，第108頁。

圖8-1 良渚瑤山觀象臺，1987年揭露余杭瑤山遺址全景（自南向北攝），良渚文化早期，距今約5100年（依浙江省文物考古研究所編，《良渚遺址群考古報告之一：瑤山》（下），彩圖3）（左）

圖8-2 瑤山觀象臺臺面復(fù)原（從南向北拍），圖右側(cè)為灰土“回”字框，2019年12月2日攝于良渚瑤山觀象臺復(fù)原遺址（右）

圖9-1 瑤山觀象臺遺址，瑤山祭壇復(fù)原全景，從祭壇西南向東北方向拍

圖9-2 祭壇西1 石坎（依《良渚遺址群考古報告之一：瑤山》（下），彩圖四）

圖9-3 祭壇南坡多層階梯形結(jié)構(gòu)現(xiàn)存狀況，從東南向西北拍（圖9-2、9-3為2019年12月2日攝于良渚瑤山觀象臺復(fù)原遺址）

因為兩座良渚文化觀象臺皆以方形高臺為突出特征31瑤山祭壇遺址自1987年起，前后經(jīng)過四次發(fā)掘。1991年，在距瑤山西南約7公里的瓶窯，又發(fā)現(xiàn)了匯觀山祭壇，并前后有過兩次考古發(fā)掘。詳參芮國耀撰，〈余杭瑤山良渚文化祭壇遺址發(fā)掘簡報〉，載《文物》，1988年 第1期，第32―51、102―104頁；芮國耀、方向明撰，〈余杭瑤山遺址1996―1998年發(fā)掘的主要收獲〉，載《文物》，2001年第12期，第2、32―37、99―100頁；劉斌等撰，〈浙江余杭匯觀山良渚文化祭壇與墓地發(fā)掘簡報〉，載《文物》，1997年第7期，第1―2、6―21、99頁。，與方形《帛書十二月神圖》所蘊含的大地之“方”似更有關(guān)聯(lián)。具體而論，這兩處觀象臺都遠離良渚城生活區(qū)，以自然漫坡狀山丘為基，其上構(gòu)筑略呈長方形覆斗狀、垂直高度0.9米的高臺，邊壁平齊，轉(zhuǎn)角方正，基本都呈正南北方向。臺面面積雖彼此不同（瑤山約400平方米，匯觀山則約1500平方米），但構(gòu)筑方式相同，都以挖溝填筑法、圍繞臺面中心固有的紅黃色土面一周，做出規(guī)則的回字形灰土框和黃褐色斑土臺，形成內(nèi)外三重的長方形平面結(jié)構(gòu)（圖8，1―2）。兩座觀象臺座落的山體整體上也都經(jīng)過修整，形成自山腳至山頂?shù)亩嗉壥浇鹱炙Y(jié)構(gòu)（圖9，1―3）。32以瑤山觀象臺為例，考古人員曾在山頂臺面四周山體斜坡發(fā)現(xiàn)多組石坎，臺面外、后，又進行了持續(xù)發(fā)掘，考古人員相繼發(fā)現(xiàn)了西2―6 石坎、北2 石坎、南1―2 石坎等，并于1996―1998年間發(fā)現(xiàn)南1 和南2 石坎時，確證二者頂端的高差為約0.70米，同時也確定所見石坎土臺遺跡是同一整體，由此顯示出良渚先民曾“因地制宜”，就祭壇所處山頂位置之東西南北地勢的不同，做過或多或少的修整加固。劉斌還就此總結(jié)瑤山觀象臺是“從山頂至山腳每級相差約二米左右的三四級的金字塔結(jié)構(gòu)”。匯觀山觀象臺第二次發(fā)掘也顯示：“在祭壇主體四周有統(tǒng)一標高的第三級臺面，南、西、北三面的第三級臺面較為清楚。其中北面的第三級臺面寬約9.5米，西面第三級臺面寬約10米，南面根據(jù)斷崖的剖面情況，其殘存寬度約為30米。由此可以推斷，祭壇東西北三面的第三級臺面較窄，南面較開闊，形成類似廣場的活動場地。”類似這種依山或人工、分層多級式高臺，在良渚文化其它遺址中亦屢有興筑，如浙江嘉興南河浜、海寧大墳墩、江蘇無錫邱承墩遺址等，對其功能的深入研究，尚有待展開。詳參浙江省文物考古研究所編，《瑤山：良渚遺址群考古報告之一》，文物出版社，2003年，第7―25頁；劉斌著，《神巫的世界：良渚文化綜論》，浙江攝影出版社，2007年，第194頁；南猿撰，〈良渚文化匯觀山遺址第二次發(fā)掘簡報〉，載《文物》，2001年第12期，第36―40頁；劉斌主編、浙江省文物考古研究所著，《南河浜：崧澤文化遺址發(fā)掘報告》，文物出版社，2005年，第18頁；〈浙江省海寧市大墳墩遺址的發(fā)掘〉，載浙江省文物考古研究所編，《浙江省文物考古研究所學(xué)刊》，第七輯，杭州出版社，2005年；南京博物院、江蘇省考古研究所、無錫市錫山區(qū)文物管理委員會編著，《邱承墩：太湖西北部新石器時代遺址發(fā)掘報告》，科學(xué)出版社，2010年，第36―43、57―58頁。同時期玉璧、玉琮類禮器上時有雕刻的“盾形山”（圖14），頂部亦作多級，是否觀象臺的一種微縮表現(xiàn)，或可深究。

用挖溝再填土的方式精心構(gòu)筑中層的回字形灰色土框究竟用意為何，曾長期困擾學(xué)界。1999―2001的兩年間，劉斌在從事匯觀山復(fù)原的過程中，每逢分至四時的重要日子，就在臺面中心立起標桿，測量日影變化和日出日入方位點，發(fā)現(xiàn)兩座觀象臺回字形框的四角所指方向數(shù)值相同，都是約為北偏東45°、135°、225°和305°，也即夏至日出點與臺面東北角所指方位一致、約為北偏東45°左右，日落方向則與臺面西北角所指方位一致、約135°左右；冬至日落方向與祭壇西南角所指方位一致、約225°，日出方向與祭壇東南角方位一致、約305°；春秋二分時的太陽則恰好從祭壇正東方向升起、約為北偏東90°，自祭壇正西方向落下、約270°（圖10，1―2）。33參見《神巫的世界：良渚文化綜論》，第193―201頁。由此顯示出兩座祭壇之灰土框的“四時”指示意義，并得出“祭壇原初的設(shè)計功能，應(yīng)該是用來觀測太陽方位進行測年的場所”的結(jié)論。34參見劉斌撰，〈良渚文化的祭壇與觀象測年〉，載《中國文物報》，2007年1月5日。而且，雖歷經(jīng)數(shù)千年風霜，利用現(xiàn)存祭壇仍可準確觀測并確定一個回歸年的周期。

圖10-1 瑤山祭壇，余杭瑤山祭壇和匯觀山祭壇分至測量示意圖（依劉斌著，《神巫的世界：良渚文化綜論》，第200頁）

圖10-2 匯觀山祭壇

圖11 大汶口文化二至日出日落方位平面示意圖（依陸思賢、李迪著，《天文考古通論》，第123頁，圖70）

在從《周髀》到《淮南子·天文訓(xùn)》的天文古籍中，都記載過古人觀測“二至”日出日入之方位的實踐35如《周髀算經(jīng)》卷下之三云：“冬至‘日出辰而入申’、夏至‘日出寅而入戌’?！奔粗苋藴y得的冬至日出方位是東偏南28 度多，日入方位是西偏南28度多，夏至日出方位是東偏北約30度，日入方位西偏北約30度?！短煳挠?xùn)》云“日冬至，日出東南維，入西南維。至春、秋分，日出東中，入西中。夏至出東北維，入西北維”之東南、西南、東北、西北四維。參見陳廣忠著，《淮南子譯注》，吉林文史出版社，1990年，第169頁。，并顯示因觀測中心點的不同而帶來的方位度數(shù)的差異。此前盧央、邵望平的研究也表明，既便在不同的史前遺址，所測得的“二至”日出日入之地平方位也是各不相同的36參見盧央、邵望平撰，〈考古遺存中所反映的史前天文知識〉，載中國社會科學(xué)院考古研究所編，《中國古代天文文物論集》，文物出版社，1989年。，以大汶口遺址為例，其二至日出日入的方位便分別為59°48′（夏至日出）、300°12′（夏至日入）、120°12′（冬至日出）和239°48′（冬至日入），其平面圖可復(fù)原為一個橫臥的長方形（圖11）。錢寶琮據(jù)《周髀算經(jīng)》復(fù)原蓋圖上“二至”日出日入方位點相連接，也大體是一個橫長方形?，幧胶蛥R觀山觀象臺用以指示“二至”的灰土框，雖然也是一個大體的長方形，但其方向不是橫臥而變成了縱立，顯現(xiàn)出以良渚人所居方位為中心所測得的太陽出入方位與上述遺址或復(fù)原圖的差異性37具體到瑤山和匯觀山兩座遺址的“方回”框而論，它們各自的尺寸、角度以及在壇面所處的位置等也各有不同，顯示出“因地而宜”的精心安排?，幧郊缐彝量蛱幱谡新云珫|，匯觀山祭壇灰土框則明顯偏西，這些雖不符合中正、對稱的原則，卻與祭壇周遭環(huán)境相協(xié)，經(jīng)劉斌實地觀測，如果灰土框移出現(xiàn)在的位置，則會因山脈遮擋而無法在同樣的角度看到日出日沒。而就大的環(huán)境講，瑤山祭壇的東北和西北二角以及西方，恰好與遠山的兩峰谷對應(yīng)，南方則正對饅頭山頂，顯示出兩處祭壇選址的科學(xué)性。詳參《神巫的世界：良渚文化綜論》，第199頁。，而這一點不僅不能削弱、反而增強了這兩處遺址所具有的測年意義。

除上述所論灰土框指示四時的功用外，筆者還認為，兩座觀象臺皆重點打造灰土“回”字形的意義恐尚不止于此。僅從匯觀山觀象臺臺面復(fù)原的直觀看（圖12―1），這個回字框與其內(nèi)外方形組合，實可構(gòu)成內(nèi)外三個方形，而依《周髀》“環(huán)矩以為圓”原理分別在“回”字框內(nèi)、中、外畫三圓（圖12―2），理論上也可以得到一個旨在記錄分至運行軌跡的“三衡”圖（參圖2），盡管受大的觀測地理方位和祭壇特定環(huán)境的局限，瑤山和匯觀山觀象臺的內(nèi)外三重方形外形和布局上都并非完全方正、對稱。從這個角度講，良渚觀象臺還可以其明、暗結(jié)合的方圓關(guān)系，對蓋天理論之“天圓地方”做出詮釋。陸思賢就商周高臺地平日晷的模式圖（圖12―3），也大抵體現(xiàn)出良渚高臺方圓結(jié)合以測年的情境。

圖12-1 匯觀山觀象臺與三矩三環(huán)圖示，1999―2001年間復(fù)原的觀象臺遺址，臺面以灰土框為中心，可大致形成一個內(nèi)外三重的矩形，良渚文化晚期，距今約4500年（2020年良渚遺址管理所提供）

圖12-2 良渚祭壇“三矩三衡”想象圖

圖12-3 甲骨文金文時代的高臺地平日晷模式示意圖（依陸思賢、李迪著，《天文考古通論》，第200頁）

二十四節(jié)氣是中國歷法的重要特征，其中首先為人們認知的就是二分二至。再就分至四時論，春、秋二分無疑最重要，也是先民最早獲知的兩個基點。與春秋“二分”太陽東升和西落彼此重合在東、西一橫線上不同，“二至”的時間和方位標記點，則分屬四個不同方向的“四隅”，且如上所論以不同的觀測點為中心，所獲日出日入的地平方位點也會有不同。如此，就分至四時論，測定并標記一個特定點的二至日方位便更是基礎(chǔ)，人們立表測影的重點，便首先在于測定冬至和夏至。加之在天文學(xué)上，“二至”乃是對一個回歸年更為基礎(chǔ)的劃分，冬至是起訖，夏至為中分，二者剛好分統(tǒng)北南，主宰陰陽二氣之消長，各自代表冬半年和夏半年，且以中國地理位置論，冬、夏兩季在一個回歸年中持續(xù)的時間也最長。因此對先民來說，確定并標示“二至”之地平方位，就成為更基本的需要。

由此我們或可看到，是良渚觀象臺和其對“二至”日出日入點的觀測成就了彼此，當良渚人修筑長方形觀象臺時，應(yīng)該知道在這個高臺四隅可以如期看到冬夏二至太陽的升落；反過來，是良渚人關(guān)注到了二至日出日入的地平方位，然后才營筑了這座縱長方形高臺。通過這方形高臺及其四隅，一可構(gòu)合成大地之“方”（此或為大地“方”形的另一種由來），二可獲知冬夏二至之啟閉轉(zhuǎn)承。

圖13 余杭匯觀山祭壇壇面灰土框東部三灰坑示意圖（依劉斌等撰，〈浙江余杭匯觀山良渚文化祭壇與墓地發(fā)掘簡報〉，圖二）

良渚人當然也關(guān)注“二分”，以匯觀山為例，觀象臺灰土框東溝上曾發(fā)現(xiàn)有三個小坑（圖13），三坑的東西兩端和坑底均超出東溝的統(tǒng)一規(guī)格，顯示出“著意而為”的特點。對此，劉斌早敏銳地指出：“三個坑將灰土框的東面分為四段，那么每一段恰好是一年中三個月的日出方位，而中間的H2 正好對準祭壇灰土框的中心，兩點對應(yīng)則正是春秋分的日出位置?！?8同注33，第201頁。這段話一方面說明東溝上三個小灰坑中的中坑（H2），即應(yīng)是春分日出點的標記，另一方面又明示三小坑有分別記錄東方一季“三辰”各自日出點的功用，代表著良渚人對春季三辰的認識。

遺憾的是，匯觀山觀象臺臺面的南西北三面，并無同樣集中的三個小灰坑，故也沒有“四方十二辰位”的全景呈現(xiàn)。但筆者以為，這并不說明良渚人對另外“三季”三辰認識的闕如，因為四方十二位也皆由觀測太陽一年不同時段的運行點位而來，而如上所論良渚觀象臺及其測定分至四時歷法功能的確定，已經(jīng)表明良渚人能夠掌握一個太陽年的長度，將一年作四季十二月、每方“三辰”的劃分，不過是對一個回歸年的進一步細分，而東溝三小溝的歷法功能也說明，良渚時期的歷法已經(jīng)走向了精細化。準此，筆者以為，匯觀山觀象臺東部僅具“一季三辰”的現(xiàn)象，不僅反映出時人對“四季十二辰”的初步認識，甚或是良渚人以“一季三辰”之局部代“四季十二辰”之全體的一種表現(xiàn)。

綜上所論，良渚觀象臺四隅、四方、十二位的表達，在很大程度上已具備我們討論的楚《帛書十二月神圖》圖式結(jié)構(gòu)的雛形，代表著史前蓋天論時空框架的初步構(gòu)建，盡管在隨后的歲月里，人們對天地的認識還經(jīng)歷了蓋天理論、陰陽五行等各類學(xué)說的發(fā)展與流變。

當然我們也注意到，帛圖書外方四隅與良渚觀象臺灰土框四隅的空置不同，而是繪制有四樹。由此，《帛書十二月神圖》的方形便衍進成了所謂的“亞形四木”，而這種“亞形四木”從圖像上看，同樣具有古老的淵源。

五 《帛書十二月神圖》與早期中國藝術(shù)圖式

（一）方形四木與測天知年

在距今約5800―4000 多年間的凌家灘文化中，曾出土一件長方形玉版（圖14），其雕飾的復(fù)雜和使用上的獨特39長方形玉板出土時獨夾于雕刻完整的玉龜腹、背之間，又置墓底中央原墓主胸部。參見張敬國撰，〈安徽含山凌家灘新石器時代墓地發(fā)掘簡報〉，載《文物》，1989年第4期，第1―9、30、97―98頁。，令其一出土就得到學(xué)界廣泛關(guān)注。各家雖言說不一，但大都圍繞原始八卦、天文律歷、宇宙觀念等范圍展開討論40參見陳久金、張敬國撰，〈含山出土玉片圖形試考〉，載《文物》，1989年第4期，第14―17頁；李學(xué)勤撰，〈論含山凌家灘玉龜、玉版〉，載《中國文化》，1992年第1期，第144―149頁。，也有學(xué)者直稱其為“史前日晷”和“測日定時”或“觀象授時”之儀。41參見李斌撰，〈史前日晷初探：試釋含山出土玉片圖形的天文學(xué)意義〉，載《東南文化》，1993年第1期，第237―243頁；陸思賢、李迪著，《天文考古通論》，紫禁城出版社，2005年，第122頁。

當學(xué)界熱議長方形玉版及其中心刻紋的“法天象地”時，筆者更多思考的是玉版四隅所刻“四圭”的寓意。以玉版發(fā)現(xiàn)伊始、俞偉超便將“圭紋”視為“樹葉圖案”為基礎(chǔ)42俞氏在此文中對玉版圖案的分析主要偏重于大圓中的“八個樹葉形圖案”，認為它們象征著八方之樹，是一種八方觀念。李新偉新近撰文，稱“八條‘圭形紋飾’如同連接兩重天的繩索，同時表現(xiàn)八方”。詳見俞偉超撰，〈含山凌家灘玉器和考古學(xué)中研究精神領(lǐng)域的問題〉，載《文物研究》，第五輯，黃山書社，1989年，第57―63頁；李新偉撰，〈中國史前陶器圖像反映的“天極”觀念〉，載《文物研究》，2020年第3期，第81頁。，筆者以為，這里的“四圭”與長方形玉板結(jié)合，實際構(gòu)成“四隅四木”圖。受良渚觀象臺四隅與“二至”觀測相關(guān)的啟發(fā)，玉版“四圭”或亦具有測年的意義。

考察古代史籍和上古信仰，“樹”與“知天”素有古老淵源。天文史家王玉民從古人“以尺量天”的體驗和實踐出發(fā)，揭示出“樹”與測天的奧秘，認為人類的祖先“進化出了發(fā)達的立體視覺，其精確估測距離的范圍以樹的平均高度為限。由于這種本能的遺留，于是平均十余米的樹梢高度就成了人在觀天、測天中的最佳參照”。43參見王玉民撰，〈古人的“以尺量天”〉，載《中國國家天文》，2007年第3期。這種闡釋似道出了先民以樹“知天”的某種必然。張勁松研究上古民俗，認為遠古方壇社樹就是先民用作觀測的“太陽樹”。44即所謂史前先民“通過觀測光照下的樹影在方壇上的位置和長短，確定時間”。參見張勁松撰，〈論中國遠古的方形文化與八卦起源〉，載《東南文化》，1996年第3期，第15―22頁。蕭兵關(guān)注古代文字，認為作為四方之首的“東”字，其“從日在木中”的“圖景”，大抵應(yīng)是先民以大樹為坐標或為表桿測量太陽的相對位置、并借以計時的反映。45如《說文》卷六東車部：“東，動也，從木。官溥說：從日在木中。”《文字蒙求》“東”字解：“從日在木中，日升扶桑之謂。”參見[清]王筠著，《文字蒙求》卷三，〈會意〉，中華書局，1983年影印本，第103頁；蕭兵撰，〈東皇太一和太陽神：《楚辭·九歌·東皇太一》新解〉，載《杭州大學(xué)學(xué)報》（哲學(xué)社會科學(xué)版），1979年第4期，第25―35頁。

從考古文化角度講，迄今圭表測年的最早實物見于陶寺墓葬，包括225厘米長的立表和復(fù)原長度187.5厘米的實測圭尺。46在陶寺遺址IM2200曾出有插入地下25厘米、露出地表200厘米的紅彩尖頭，推測“極有可能就是立表”，而IIM22所出殘長170余厘米的彩繪漆桿則是圭尺，二者雖分屬陶寺文化的早、中期，不能組成一套圭表儀器，但無疑說明圭、表在不同時期使用的情況。又因為利用它們模擬觀測二分二至結(jié)果的不同，表明當時在陶寺應(yīng)存在觀象臺地平太陽歷和圭表“四時”測年兩套體系。詳參《怎探古人何所思：精神文化考古理念與實踐探索》，第四章第二節(jié)，第142、78―166頁。良渚文化未見圭表實物的相關(guān)報道，歷年所出多件玉器上雕刻的“盾形山”或可能是良渚觀象臺的縮影，“盾形立鳥”圖則恰如一幅圭表測年的圖示。出土于安徽蒙城尉遲寺文化禮儀廣場的這件高壇立鳥圓塑，或也包括與“盾形立鳥”相類的信息（圖15，1―4）。

至于先民的以“樹”為表，顯然更具原生態(tài)屬性。大汶口文化灰陶甕上的高壇立樹刻符，河姆渡文化灰陶缽“神徽”背面的“雙鳥拱樹”圖，甚至凌家灘文化的小型玉樹片（圖16，1―3），是否先民以樹為“表”的“寫實”之作，都很值得推敲。無論如何，凌家灘玉版四隅分明刻著有“四圭”，雖然“四圭”無法自證即“四樹”，但從戰(zhàn)國晚期《帛書十二月神圖》的四隅四樹，到漢代“方形四隅立四表”以測地之廣袤47據(jù)《淮南子·天文訓(xùn)》：“欲知東西、南北廣袤之數(shù)者，立四表，以為方一里距?！保悘V忠著，《淮南子譯注》，第171頁）。何駑也認為“圭表測影技術(shù)與步測方法結(jié)合還可用于大地幅員測量”（何駑著，《怎探古人何所思：精神文化考古理念與實踐探索》，第167―181頁），并以陶寺遺址為出發(fā)點，身體力行地進行過陶寺“四至”的大地實測。從這個角度講，“四隅四表”似與知地更有關(guān)聯(lián)。而這一點，與筆者所論以“方”象地、良渚觀象臺以地“方”為形亦相契合。當然，從古人天地相照觀出發(fā)，天與地實是一個統(tǒng)一的整體，故即便是“四隅四表”以知“地”，也同具知天意義。，都表明四隅于觀天紀年的重要意義48有關(guān)“四隅”于觀測之重，張勁松、馮時等學(xué)者也都曾論及。張勁松在討論凌家灘玉版時就曾指出，玉版四時符號之所以刻劃在四角之間、呈X形而非十字形，其意為此時的終點即下一時的起點，反之，下一時的起點即此時的終點，它體現(xiàn)了先民對時間不停止的循環(huán)交接的特性之認識。馮時在關(guān)注《帛書十二月神圖》時也曾指出：“四維處繪有四色之木，以象征四時之起始，暗寓啟閉。”參見〈論中國遠古的方形文化與八卦之起源〉；馮時著，《中國天文考古學(xué)》，第2 3頁。，且可能經(jīng)歷良渚觀象臺唯以“四隅”為記，凌家灘玉版和帛圖書中的以“樹”為記，再到后世以“四表”立“四隅”的發(fā)展過程。

圖14 長方形玉版（87M4:30），凌家灘文化，長11厘米、寬8.2厘米、厚0.2―0.4厘米，距今約4500年，1987年安徽含山凌家灘新石器晚期遺址4號墓出土（依安徽省文物考古研究所編，《凌家灘玉器》，文物出版社，2000年，圖4）

圖15-1 史前測年藝術(shù)圖像舉例，安溪玉璧，直徑26.2厘米，良渚文化（距今5300―4300年）。大玉璧正面中孔下方刻“盾形山立鳥”符，1989年浙江余杭安溪出土，浙江省博物館藏（2018年6月28日 攝于浙江西湖美術(shù)館“越地寶藏展”）

圖15-2 安溪玉璧“盾形山”雕刻線圖（左）

圖15-3 “盾形立鳥”線圖，位于玉琮口部下方中線，玉琮原件高38.2厘米，良渚文化晚期，首都博物館藏（參見首都博物館官網(wǎng)精品典藏）（右）

圖15-4 大汶口文化出土鳥形“神器”（T2318 ⑦:1），2002年安徽蒙城尉遲寺出土（依中國社會科學(xué)院考古研究所，安徽省蒙城縣文化局編著，《蒙城尉遲寺》，第二部，科學(xué)出版社，2007年，彩版12）

圖16-1 史前以“樹”為表測年舉例，灰陶大口尊刻符特寫，新石器時代·大汶口文化，全器高約60厘米，山東莒縣出土（依中國歷史博物館編，《中國歷史博物館華夏文明史圖鑒》，第一卷，朝華出版社，2002年，圖101）（左）

圖16-2 灰陶缽“雙鳥神樹”線圖，原器高16.2厘米、口徑30厘米，河姆渡第一期文化 A 型I 式（T29 ④:46）（依《河姆渡》（上），圖29）（上）

圖16-3 玉樹刻紋片（M87M4:68），凌家灘文化，高10.2厘米、底寬6厘米、厚0.3厘米，1987年安徽含山凌家灘遺址出土（依《凌家灘玉器》，圖7）（右）

尤其是，在楚《帛書十二月神圖》東北、東南、西南、西北“四隅”之位上，赫然繪上了青榦、朱四單、囗黃難、囗墨榦“四木”49依帛書《創(chuàng)世篇》，此青、赤、白、墨四木實即伏羲、女媧“四子”、也即四神所作“四時木”之名，待“千又百歲”后，又有四神護守東西南北中“五色木”精氣之說，故有學(xué)者以后者為據(jù)，認為帛書實乃“四時五行”宇宙架構(gòu)，因帛圖中實有四時四木，故本文舍“五行”說不論。相關(guān)論述可參見李學(xué)勤撰，〈楚帛書中的古史與宇宙觀〉，載張正明主編，《楚史論叢》（初集），湖北人民出版社，1984年；〈楚帛書的宇宙觀與古代思想〉。，在文字表達上還明確了“四隅四木”定“四時”之功，并直接將伏羲女媧之“四子”與“四神”“四時”和“四木”疊合于一，從而第一次以文、圖互證的形式，將“四樹”與觀天創(chuàng)歷和奠三天四極聯(lián)系起來。

（二）“亞形”與早期中國禮制建筑

其實進一步看，凌家灘玉版“四圭”還可被視為“亞形四木”，因為若撇開四隅之“四圭”，玉版外形就轉(zhuǎn)而成為了“亞”形，尤其是當其被夾于玉龜背、腹甲之間使用之時，更加暗含這種寓意。

圖17-1 史前龜甲刻符與龜卜舉例，M327 出土龜甲及內(nèi)裝石子，距今約9000―7500年，河南舞陽賈湖遺址。此墓一組八龜中均裝有石子，多者30枚，少者8枚，共出169枚石子

圖17-2 賈湖M344 龜腹甲及刻符（M344:18）（圖17-1、17-2 依張居中著，《舞陽賈湖》（下），科學(xué)出版社，2015年，彩版42、44）

圖17-3 玉龜組合器凌家灘玉龜組合器（07M23）（依〈含山凌家灘遺址第五次考古發(fā)掘〉，載國家文物局編，《2007中國重要考古發(fā)現(xiàn)》，第14頁）

圖18-1 甲囊與“五五相交”之“八角方心”，邳縣大墩子甲囊（M44:26）捆扎圖示（依王育成撰，〈含山玉龜及玉片八角形來源考〉，載《文物》，1992年第4期）

圖18-2 表影與“地數(shù)五”之形圖示

圖18-3 表影與“天數(shù)五”之形圖示（圖18-2、18-3 依陸思賢、李迪著，《天文考古通論》，第131頁）

有關(guān)龜?shù)撵`性，古今皆不乏說辭，可以肯定的是上古中國賦予龜最重要的神性，實乃它的“象天地”，穹拱的背甲可象天蓋，寬平的腹甲以為大地，簡直就是蓋天家比擬宇宙最合適的選項。艾蘭作《龜之謎》，就專題探討了作為商人宇宙模式之龜?shù)姆N種。50詳參艾蘭著，《龜之謎：商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》，四川人民出版社，1992年，第117―123頁。由“象天地”引伸而來的，便是龜?shù)摹巴ㄌ斓亍?。從賈湖龜甲刻符到殷墟甲骨卜辭，從賈湖甲囊夾石子到凌家灘玉龜插玉簽（圖17，1―3），無不表現(xiàn)出先民以靈龜為卜、交通天地的古老習俗。大汶口文化中隨葬的甲囊更是耐人尋味，它不作龜背、腹甲的上下天然合和，而特意將腹甲橫置，與背甲形成如圖所示的捆梆（圖18―1），而這種兩繩交錯呈X（即“五”字）捆扎方式的深義，在于其所呈現(xiàn)的是“五五交午”之形，也即觀天所獲“地數(shù)五”與“天數(shù)五”的表影相疊（圖18，2―3）。筆者以為，去除龜外形的物理特征，這才是“以龜象天”的實義所在，也是“亞”形作為由龜發(fā)展而來之宇宙模式的根本由來。史前廣見的“八角方心”紋51作為史前見諸陶、石不同材質(zhì)上的“八角方心”紋，學(xué)界以往曾多有關(guān)注，在陳锽《超越生命：中國古代帛畫綜論》一書中，也曾廣泛收集近些年出土的這類裝飾圖案，略可參閱。，也同是這種天數(shù)與地數(shù)橫縱相交的呈現(xiàn)（圖18―4），甚至依《禮記·月令》文字復(fù)原的明堂建筑圖也來自這樣的“五五交午”（圖18―5）。凌家灘人將四隅刻“四圭”、中心飾“八角方心”的玉版夾在玉龜之背、腹甲之中（圖19―1），即可如俞偉超所言可隨時問卜天地，更可貼切地表述龜與天地同在，增強龜作為“亞”形宇宙模型的象征性。

準此，凌家灘玉版的“方形四圭”亦可視為“亞形四木”（圖19―2），而這個由玉龜裹挾的“亞”形，從此成為大地新構(gòu)型和宇宙新模式，以至歷代作為“替天行道”之君主宗廟的明堂等禮制建筑，皆以“亞”字為形。

圖18-4 白陶盤及其外底主紋八角星紋特寫，全器為細砂白陶，口徑17.1厘米、足徑15厘米、高6.7厘米，距今6000年左右，1978年湖南安鄉(xiāng)縣湯家崗遺址出土

圖18-5 八角形明堂宮殿示意圖（依陸思賢著，《神話考古》，文物出版社，1995年，第119頁）

圖19-1 凌家灘玉龜?shù)窨膛c玉版“亞形四木”圖示，M4 出土玉龜，龜背甲和腹甲分別雕刻，距今約4500年（依古方主編，《中國出土玉器全集·安徽》，科學(xué)出版社，2005年，第2頁）

圖19-2 玉版“亞形四木”圖示，玉版夾于龜背、腹夾之中出土

有關(guān)“亞”形于中國古代建筑和圖像模式的屬性，早在北宋便有“亞室者廟室也”之說52北宋王黼《宣和博古圖》卷一“商亞虎父丁鼎”條下，就因該器四足各有亞形內(nèi)著虎象銘一，而論及“凡如此者皆為亞室，而亞室者廟室也”。參見[北宋]王黼撰，《重修宣和博古圖》卷一，文淵閣四庫全書子部146 譜錄類，臺灣商務(wù)印書館民國七十五年影印版。，至清末王國維著《明堂廟寢通考》53參見王國維著，《觀堂集林》，第三冊，中華書局，1959年，第123―144頁。，主要依《考工記》等古文獻所載，推斷三代明堂皆是亞形。54陳夢家在研究甲骨文的宮室名稱時也指出：“由卜辭宮室的名稱及其作用，可見殷代有宗廟，有寢室，它們?nèi)渴撬暮显核频模詵|西南北四方都有房屋。”參見陳夢家著，《殷墟卜辭綜述》，中華書局，1988年，第481頁。明堂建筑的構(gòu)成對應(yīng)天地五位圖，作東、南、西、北、中五宮，反映在甲骨卜辭中便是中室、大室、東室、南室、西室等稱謂。55據(jù)溫少峰、袁庭棟引甲骨文原文諸條，甲骨卜辭中已有關(guān)于中室、大室、東室、南室、西室諸記載，它們又可統(tǒng)稱為宣室，以表諸室功用是觀測天象、探索宇宙運轉(zhuǎn)。詳參溫少峰、袁庭棟編著，《殷墟卜辭研究：科學(xué)技術(shù)篇》，四川省社會科學(xué)院出版社，1983年，第150頁。到《禮記·月令》又有東青陽、南明堂、西總章、北玄堂、中太廟太室五宮之稱，并依天行四季十二月、君居地亦當為四方十二宮之需，發(fā)展成四方十二宮的格局。56《禮記·月令》云：“孟春之月，天子居青陽左個，仲春之月，天子居青陽大廟，季春之月，天子居青陽右個，孟夏之月，天子居明堂左個……?！痹斠姟抖Y記·月令》，宋元人注《四書五經(jīng)》（中），第83―100頁。此外，《呂氏春秋·十二紀》《淮南子·時則訓(xùn)》的記述亦皆如此，都以中央太廟太室為中心，一年四季十二月，每月天子居于明堂一室，左向旋轉(zhuǎn)居住，與宇宙之運行相協(xié)。以明堂建筑構(gòu)成之繁，顯然非宗廟一室之用。事實上，明堂實乃歷代觀天、祭祀、議事的場所57[英]J.李約瑟著，《中國科學(xué)技術(shù)史》第四卷，《天學(xué)》，第44―45頁云：“天文學(xué)是古代政教合一的帝王所掌握的秘密知識。靈臺（天文臺）從一開始便是明堂（祭天地的廟宇，同時也是天子禮儀上的住所）中必不可少的一部分。”滕固又稱其為“祀天祀祖的神殿”（滕固著，《中國美術(shù)小史》，載陳輔國主編，《諸家美術(shù)史著選匯》，吉林美術(shù)出版社，1992年，第932頁）。從《魏書》卷七（下）載太和十六年魏文帝“宗祀顯祖獻文皇帝于明堂，以配上帝。遂升靈臺，以觀云物；降居青陽左個，布政事”的記載看，靈臺不僅為明堂之一部分，而且位居最重、最高，正是“司天觀象”之地，而如位居低處的青陽左個之類的宮殿，才是議政之地（中華書局本，第169頁）。，一向具有多功能性，這一點自黃帝合宮、顓頊玄宮、唐堯衢室、虞舜總章、夏代世室、商代重屋（或稱陽館）一脈相承，但觀天卻是明堂的原初功用58明堂為周時祭祀性建筑?！饵S圖》曰：“明堂者，明天地之堂也，所以順四時，行月令，宗祀先王、祭五帝，故謂之明堂?！薄洞蟠鞫Y》云：“明堂者，凡九室……以茅蓋屋，上圓下方?！薄度Y圖》曰：“明堂者，周制五室。”史載西漢曾屢議明堂之事，如武帝建元元年（前140年）即有濟南人公玉帶上黃帝明堂圖，該明堂“中有一殿，四面無壁，以茅蓋，通水，水圜宮垣，為復(fù)道，上有樓，從西南入，名曰昆侖，天子從之入，以拜祀上帝焉”（《漢書·郊祀志》（下），第1243頁）。將此付諸實施，則成一座象征宇宙萬象之殿堂（詳見《藝文類聚》，卷三十八，“禮部”上“明堂”，第688頁）。而由明堂之設(shè)悉法乾象坤，亦足見其源初觀天司歷之功用。，這也是明堂以“亞”為形的當然理由。依據(jù)《管子·玄宮》文字，郭沫若、陳夢家等諸家復(fù)原的明堂圖，便亦多呈“亞”形（圖20，1―2）。

圖20-1 明堂四宮與十二宮圖示，郭沫若復(fù)原的《管子·玄宮圖》（依〈管子集校（一）〉，載《郭沫若全集·歷史編》，第五卷，人民出版社，1984年，第152頁）（左）

圖20-2 陳夢家復(fù)原的玄宮方位圖（依陳楚家撰，〈戰(zhàn)國楚帛書考〉，附圖）（右）

圖21-1 “四坫”和角有四木舉例，秦公祖廟結(jié)構(gòu)和名謂圖，秦雍城一號建筑群，春秋秦國，1981―1984年陜西鳳翔馬家莊出土（依韓偉撰，〈馬家莊秦宗廟建筑制度研究〉，圖2，載《文物》，1985年第2期）

圖21-2 《帛書十二月神圖》“四隅四樹”圖示

田野考古方面，上世紀三十、四十年代殷墟曾發(fā)掘多組建筑基址，其中乙組的六處基址，高去尋就視其為“亞”室，認為是一組殷商宗廟建筑。59參見高去尋撰，〈殷代大墓的木室及其涵義之推測〉，載《中央研究院歷史語言研究所集刊》（39），1969年，第175―188頁。1982年發(fā)現(xiàn)的陜西鳳翔秦雍城中部偏南的馬家莊宗廟遺址，建筑群內(nèi)共有三座單體建筑基址，分別被視為祖、昭、穆三廟。它們整體結(jié)構(gòu)相似，皆為橫長方形，平面“亞”形，四周回廊（即堂廉）四角各設(shè)一坫（圖21―1）。60詳參韓偉撰，〈馬家莊秦宗廟建筑制度研究〉，載《文物》，1985年第2期，第30―38頁。其中這“坫”，“三禮”即有記載，《儀禮·釋宮》所謂“堂角有坫”是的，賈氏釋《儀禮·士喪禮》又云：“堂隅有坫，以土為之?！笨芍嫩隳艘酝炼阎?，而據(jù)一號址昭廟堂廉東北角等處稍高出堂廉地面的情況分析，這里的坫與上述典籍所記相近，應(yīng)是高出周圍地面的土臺。61同注60。而這四角之“坫”，或即四隅之“木”的某種承續(xù)。植木而培土，遂而成“臺”，本是自然之理。雖然考古遺跡無法顯現(xiàn)四坫是否有“四木”，但“四坫”獨居四隅，已顯示出與“四木”具有某種相同的屬性。時至《帛書十二月神圖》四隅“四木”的赫然呈現(xiàn)（圖21―2），除反映戰(zhàn)國中晚期楚地“亞”形四隅仍有四樹之制外，亦不排除時代當春秋中晚期的秦人宗廟亞形四隅之“四坫”亦伴以“四木”存在的可能。先秦兩漢時代若干青銅鏡、漆木亞形四隅樹木、花葉類圖案（圖21―3），也應(yīng)是亞形“四木”設(shè)計的一種傳承，尤其是臨淄郎家莊春秋墓所出這件漆盤紋樣（圖21―4），不僅四隅有四樹，而且四方還各一分為三，雖然因紋飾殘損所繪不能盡知，但可見部分多為覆斗、或即12 室建筑圖示，或也由此表明這種見諸考古實物的類明堂建制，早在先秦時期已趨于成熟。

圖21-3 [西漢]草葉紋鏡（2018年11月15日攝于遼寧省博物館）（左）

圖21-4 漆盤亞形四木圖拓，1972年臨淄郎家莊春秋墓出土（依青州市博物館編，《青州文明圖典》，云南教育出版社，2011年，第53頁）（右）

圖22-1 漢長安明堂辟雍建筑復(fù)原圖，遺址一層平面復(fù)原圖 （依楊鴻勛著，《建筑考古學(xué)論文集》，文物出版社，1987年，第179頁）

圖22-2 明堂建筑立體復(fù)原圖（依王世仁撰，〈漢長安城南郊禮制建筑（大土門村遺址）原狀的推測〉，圖20，載《考古》，1963年第9期）

“亞”形之要在于“四角折入”，營造技術(shù)顯然難于規(guī)整的方形。因角有“四木”所居，而“四木”的知天之功，又賦予了它們“通天”的神性，由此逐漸演繹成天之“四神”62如鄭禮勛注帛書《創(chuàng)世篇》，就直言“四木即四神所立四根擎天柱”?！恫瘯律駡D》甲篇所記伏羲、女媧“四子”，在《尚書·堯典》中曾成了羲仲、羲叔、和仲、和叔“四神”?！八闹薄八木S”和“四門”，故不得不避其四隅，空其神位，以成亞形。當然，筆者并不認為后世“亞”形明堂的四隅必植“四木”或筑“四坫”，它們只是“亞”形建制出現(xiàn)之源，一旦“亞”形成為明堂的恒定之制，便具有了不可動搖的神性，即便四角空置，也意味著一種“神”的存在。比如，1950年代中期發(fā)掘的漢長安城南郊禮制性建筑辟雍和明堂建筑（圖22，1―2），便是一種四隅“空置”的“亞”形63參見黃展岳、張建民撰，〈漢長安城南郊禮制建筑遺址群發(fā)掘簡報〉，載《考古》，1960年第7期，第36―39、73、8頁。，如果將這種明堂視作秦宗廟建筑之流，則也是迄今所見由先秦四坫“亞”形向四隅空置“亞”形宗廟發(fā)展的考古實例。再結(jié)合王莽新朝前后盛行一時的“新興辟雍”銘鏡（圖22―3），還說明在當時文物藝術(shù)中也以四隅空置“亞形”為用，且以方、圓為制以象辟雍（圓丘）明堂（亞形），實乃“法天象地”宇宙模式之藝術(shù)表現(xiàn)。

圖23-1 “亞”形帝陵舉例，安陽殷墟侯家莊西北崗亞形大墓分布圖（依成育彬主編，《20世紀河南考古發(fā)現(xiàn)與研究》，中州古籍出版社，1997年，圖114）

圖23-2 WGKM1 亞型大墓地面現(xiàn)場復(fù)原展陳，2018年7月13日攝于河南安陽商王陵遺址

圖22-3 “新興辟雍”銘四靈博局紋鏡，直徑186毫米，厚5毫米，重975克。外區(qū)圈帶銘文有“新興辟雍建明堂……”，是“新興”系銘文中字數(shù)最多的一例（依《瑩質(zhì)神工 光耀陽羨》，第128頁）

圖23-3 殷墟侯家莊1001號大墓亞形墓坑與木室（依梁思永、高去尋著，《侯家莊1001號大墓》，臺北出版社，1962年，第24頁插圖）

圖23-4 歧山周公廟東北側(cè)呈“亞”型的大型墓葬及其分布圖（依張?zhí)於鞯茸?，〈陜西夏商周考古發(fā)現(xiàn)與研究〉，圖19）

圖23-5 西安神禾原戰(zhàn)國秦陵園大墓（依〈考古與文物：慶祝陜西省考古研究院成立五十周年〉，載《考古與文物》，2008年第6期，封面）

不獨明堂，帝王陵墓也以“亞”為形、且時代更早。迄今考古所見最早的“亞”墓首現(xiàn)于安陽殷墟西北岡，這里發(fā)現(xiàn)的八座大墓皆被推測為殷王陵，從墓道到墓坑、槨室多以“亞”形為構(gòu)（圖23，1―3）。64此八陵除M1567 推測可能因紂王匆死未及完成而無墓道外，其余七陵東西南北四個方向皆有一條長長的墓道，整個墓葬之平面猶如亞形，其中的M1001、M1217 和M1400 三墓墓坑也為亞形，M1001、M1003、M1004 和M1550 四墓的木槨室同樣也為亞形，殷王實可謂臥葬于這層層“亞”字的中心。詳參楊錫璋撰，〈安陽殷墟西北岡大墓的分期及有關(guān)問題〉，載《中原文物》，1981年第3期，第51―56頁。2004年經(jīng)考古勘探和搶救性發(fā)掘，陜西歧山周公廟附近一處兩周最高等級的大型墓葬區(qū)現(xiàn)世65參見張?zhí)於鞯茸?，〈陜西夏商周考古發(fā)現(xiàn)與研究〉，載《考古與文物》，2008年第6期，第66―95、234―236、240、248頁。，其中多座呈“亞”形的陵墓被視為太王遷歧及周王陵（圖23―4）。66同注65。至于先秦兩漢，帝王陵墓和陵廟等禮儀性建筑以“亞”為形已成常制（圖23―5）。

史前至人君時代對“亞”形的追捧，顯然意義分明。在“亞”形乃宇宙模式的思維定式下，巫覡登其臺，可以知天象；帝王居其室，生可為天之子、行天之道，死可上下交合、生命永駐；先王居其廟，則可下享其祀、上“賓于帝”。這大體就是明堂始為觀象、繼為先祖宗廟和人君議事之所的演進，也是帝陵以“亞”為形之所由。

（三）《帛書十二月神圖》與式盤和博局

圖24-1 兩漢六壬式盤及其結(jié)構(gòu)圖舉例，西漢前期（公元前165年）六壬式盤，1977年安徽阜陽羅莊一號墓出土

圖24-2 六壬式盤之天盤、地盤和剖面結(jié)構(gòu)圖示（圖24-1、24-2 依王襄天、韓自強撰，〈阜陽雙古堆西漢當陰侯墓發(fā)掘簡報〉，圖24、10，載《文物》，1978年第8期）

圖24-3 東漢漆六壬式盤平剖面圖，甘肅武威磨咀子M62出土（依甘肅省博物館撰，〈武威磨咀子三座漢墓發(fā)掘簡報〉，圖8，載《文物》，1972年第12期）

與宗廟明堂和帝陵建筑一樣，“亞”形也因其微縮宇宙之形而廣泛用于各類“測天”儀具（如占盤、日晷、星圖等）和與“知天”相關(guān)器具（如六博棋局、銅鏡等）的圖式設(shè)計，甚至因為一時流行，還延及其它用器的裝飾之上，對后世相關(guān)的圖案設(shè)計產(chǎn)生深遠影響。

最為學(xué)界熟知的可能便是兩漢以降民間通用的六壬式盤。這種數(shù)術(shù)家用以占驗時日吉兇、決定舉事宜忌的小型占具，完全依蓋天說宇宙結(jié)構(gòu)，制成上、下兩合的天、地二盤，其空間、時間結(jié)構(gòu)和配數(shù)、配物原理也皆具模擬宇宙的特點。67《帛書十二月神圖》雖只是在絹帛之上對蓋天說基本內(nèi)涵的一種二維圖文表達，但它啟發(fā)了后世作為數(shù)術(shù)家占驗時日、演繹天地人三者關(guān)系的一種三維儀具的產(chǎn)生，也即始見諸西漢初年、由圓形天盤和方形地盤組成的、具有宇宙模型演示器屬性的式盤。多年來學(xué)界有關(guān)楚帛書與式盤的探討，正反映了二者關(guān)系之切。由于式盤較早為學(xué)界所討論，從某種角度講，甚至是式盤首先成為學(xué)界認識楚帛書圖式結(jié)構(gòu)的切入口，如李零早年就曾指出“楚帛書的圖式是來源于式的圖式”。但從時間上看，迄今發(fā)現(xiàn)最早的式盤乃西漢早期，時間上晚于楚帛書，故筆者依據(jù)現(xiàn)有材料，在此處提出上與李氏相反的上述觀點。有關(guān)式盤的論文可略參陳夢家撰，〈漢簡年歷表敘〉，載《考古學(xué)報》，1965年第2期，第103―149、176―177頁；嚴敦杰撰，〈關(guān)于西漢初期的式盤和占盤〉，載《考古》，1978年第5期，第334―337頁；嚴敦杰撰，〈式盤綜述〉，載《考古學(xué)報》，1985年第4期，第445―464頁；李零撰，〈楚帛書與“式圖”〉，載《江漢考古》，1991年第1期，第445―464頁；李零撰，〈“式”與中國古代的宇宙模式〉，載《中國文化》，1991年第1期，第1―30頁；李零撰，〈楚帛書的再認識〉，載《中國文化》第十期，1994年八月號。以阜陽出西漢漆木六壬式盤為例，其天盤作高凸的半圓球，中心繪北斗，四周環(huán)列十二月和二十八宿；地盤以方象征地，自內(nèi)而外分三層排列天干、地支和二十八宿；四隅則為天（天豦己）、地（鬼月戊）、人（土斗戊）、鬼（人日己）四門（圖24，1―2）。與《帛書十二月神》圖相較，大體可說天盤北斗對應(yīng)帛書中心正、逆兩段文字，地盤四隅四門對應(yīng)帛書“四樹”，十二地支對應(yīng)帛書十二神圖，其余內(nèi)容則帛書闕如。從中不難看出，漢代式盤之“圖式”是以楚《帛書十二月神》為基礎(chǔ)發(fā)展而來的，二者的關(guān)系一是式盤將帛圖書“天”“地”合于一圖的二維形式，推向天盤、地盤兩分、再構(gòu)合于一的三維表現(xiàn)，是對帛圖宇宙圖式更形象、立體地呈現(xiàn)；二是在延續(xù)帛書天“圓”地方、四方、八位、十二辰基本構(gòu)成的基礎(chǔ)上，式盤增加了天、地盤的天干、地支、二十八宿等天文歷法諸要素，是對帛圖的一種豐富與完備。此后的式盤“圖式”雖或各有損益68參見李零撰，〈式與中國古代的宇宙模式〉，載《中國方術(shù)考》，東方出版社，2000年，第119―125頁。，但大抵以此為基點（圖24―3）。

圖25-1 漢代六博與博局占，西漢六博棋盤，長33.6厘米、寬31厘米、厚2.2厘米，1991年湖北沙市肖家草場13號墓出土，沙市市博物館藏（依陳振裕主編，《楚秦漢漆器藝術(shù)·湖北》，湖北美術(shù)出版社，1996年，圖198）

圖25-2 [漢]天文觀測儀器之日晷，每邊長27.4厘米、厚3.5厘米，1897年內(nèi)蒙古托克托出土（依《中國歷史博物館華夏文明史圖鑒》，第二卷，第204頁）

圖25-3 尹灣6號漢墓出土木牘（依紀達凱、劉勁松撰，〈江蘇東?？h尹灣漢墓群發(fā)掘簡報〉，彩色插頁1）（上）

圖25-4 《博局占》校正圖（依李解民撰，〈《尹灣漢墓博局占木牘試解》訂補〉，圖1）（左）

流行于先秦兩漢的六博圖，因其符號化圖式特點而與帛圖更為相近。見諸文物制度中的六博圖主要包括六博棋具、博局鏡、各類畫像磚、畫像石等，其中以博具時代最早，起于先秦、流行于兩漢，尤以西漢為最。雖然六博以“博局游戲”為稱，實則是為溝通天人而創(chuàng)造出的一種可進行推演和占卜的器具69按照李零的說法，博戲不僅博局模仿式，投煢、行棋和計籌等游戲方法亦脫胎于式，是一種“以人工模擬的隨機組合去再現(xiàn)天道運行的隨機組合”“按宇宙模式設(shè)計棋局、并按歷術(shù)推算設(shè)計行棋”的游戲。參引李零著，《中國方術(shù)考》，第172頁；李零撰，〈說漢陽陵“羅經(jīng)石”遺址的建筑設(shè)計〉，載《考古與文物》，2002年第6期，第53頁。，故棋盤的格局以宇宙圖式為基點。70有關(guān)博局的相關(guān)研究，可參見傅舉有撰，〈論秦漢時期的博具、博戲兼及博局紋鏡〉，載《考古學(xué)報》，1986 第1期，第21―42頁；黃儒宣撰，〈六博棋局的演變〉，載《中原文物》，2010年第1期，第52―60頁。

方正的博局形同大地，上面T、L、V 符號與日晷上的形狀相類71依“取象說”觀點，T、L、V 是準、規(guī)、矩三種測量工具的圖像符號。詳參董鴻聞、梅興鈴、張應(yīng)虎、周建勛、劉起鶴撰，〈規(guī)矩鏡和漢代的測量技術(shù)〉，載《考古與文物》，1995年第6期，第63―65頁。，指示出子午卯酉“四正”與丑寅、辰巳、申未、戌亥“四鉤”，代表宇宙“二繩”“四維”的基本構(gòu)成（圖25，1―2）。雖然博局“步道行棋”之術(shù)至今語焉不詳、罕為人道72雖曾有《博經(jīng)》《古博經(jīng)》類古棋譜的撰述，但早已軼散。又，《西京雜記·陸博術(shù)》中雖保存了西漢景帝時弈棋高手許博昌的行棋口訣，亦頗有費解。早年楊聯(lián)升、勞干等學(xué)者都曾對此做過考釋，可參見Lien-sheng Yang,“An Additional Note on the Ancient Game Liu-bo”,Harvard Journal of Asiatic Studies,vol.15,no.l/2(1952),pp.124-139；勞干撰，〈六博及博局的演變〉，載《歷史語言研究所集刊》（35），1964年，第15―30頁。，但1993年出土的尹灣漢墓《博局占》木牘（圖25―3）73詳參紀達凱、劉勁松撰，〈江蘇東海縣尹灣漢墓群發(fā)掘簡報〉，載《文物》，1996年第8期，第2、6―27、99―100、102頁；張顯成、周群麗撰，《尹灣漢墓簡牘校理》，天津古籍出版社，2011年。有關(guān)博局占的相關(guān)研究，可參見李學(xué)勤撰，〈《博局占》與規(guī)矩紋〉，載《文物》，1997年第1期，第49―51頁；曾藍瑩撰，〈尹灣漢墓《博局占》木牘試解〉，載《文物》，1999年第8期，第62―65頁；李解民撰，〈《尹灣漢墓博局占木牘試解》訂補〉，載《文物》，2000年第8期，第73―75頁；李零撰，〈跋中山王墓出土的六博棋局：與尹灣《博局占》的設(shè)計比較〉，載《中國歷史文物》，2002年第1期，第8―15、97頁。，為學(xué)界研究博局占提供了可信的實物資料，其與博局圖抄錄一體的占辭74尹灣博局占位于九號木牘背面，上段繪有形同博局的占圖，圖中沿博局曲道書寫六十甲子，下段書有五欄九行的占文，占文部分最右一行羅列“占取婦嫁女”“問行者”“問系者”“問病者”“問亡者”等問占事項。最上一排標寫占語，共有方、廉、揭、道、張、曲、汕、長、高九種。所問事項和所得占語兩相交叉的欄位，即為問占的結(jié)果。如問娶婦嫁女，若所得結(jié)果為“方”，意味著“家室終生產(chǎn)”；問出行，如所得為“褐”，則表示“疾日夜不留”。詳參〈尹灣漢墓《博局占》木牘試解〉。，顯示出借弈棋博取時運的博局行占的神秘方術(shù)屬性和其具體而微的內(nèi)涵；其博局曲道與六十干支在《博局占》九種不同名稱位置上依次排列時所具有的循環(huán)往復(fù)之規(guī)律（圖25―4），顯現(xiàn)出與宇宙模式及其運行周而復(fù)始特點的同一性。

圖26-1 [西漢早期]“漢畫”中的博局圖，M3 石槨底部中心的博局圖雕刻線圖，1990年山東棗莊出土（依燕生東、徐加軍撰，〈山東棗莊小山西漢畫像石墓〉，圖3，載《文物》，1997年第12期）

圖26-2 M2 石棺底部博局圖雕刻拓片，慶云山（依沈毅、馮沂撰，〈臨沂的西漢甕棺、磚棺、石棺墓〉，圖12，載《文物》，1988年第10期）

圖26-3 [東漢]羽人三神山對弈圖，1985年彭山江口鄉(xiāng)高家溝崖墓出（依〈四川漢畫像〉，載《中國畫像石全集》（7），圖157）（上）

圖26-4 [東漢]石函仙人六博圖，四川新津崖墓出土（依〈四川漢畫像〉，載《中國畫像石全集》（7），圖207）（中）

圖26-5 [東漢]墓主六博畫像圖，江蘇徐州銅山縣臺上征集（依《中國畫像石全集·江蘇、安徽、浙江漢畫像石》（4），圖60）（下）

圖27-1 漢代博局紋鏡舉例，東漢博局鏡，以外圓內(nèi)方、四隅四方為基本格局（左）

圖27-2 “尚方御竟”銘四錄博局紋鏡，直徑 163毫米、厚 4毫米，重552克，方格內(nèi)間刻十二地支銘，圈帶銘文刻“尚方御竟”等53字銘（依《瑩質(zhì)神工 光耀陽羨》，第138頁）（中）

圖27-3 [東漢]“上泰山見仙人”銘四神博局鏡（圖27-1、27-3 銅鏡2018年11月15日攝于遼寧省博物館）（右）

或正因如此，在兩漢西王母和神仙世界崇拜風潮下，六博圖迅速成為一時風尚，廣見于石棺、畫像磚、畫像石墓雕刻之中。75近年相關(guān)研究，大體可見姜彥文撰，〈四川漢代石棺六博畫像藝術(shù)初步研究〉，載顧森、魏學(xué)峰主編，《中國漢畫學(xué)會第十二屆年會論文集》，四川博物院出版社，2010年；張有撰，〈絲綢之路河西地區(qū)魏晉墓彩繪磚畫：六博新考〉，載《敦煌研究》，2011年第2期，第74―77頁；姜生撰，〈六博圖與漢墓之仙境隱喻〉，載《史學(xué)集刊》，2015年第3期，第18―25頁。有刻于石棺底部中央，以表示死者的地天同接的；有同處西王母仙境中、作為仙界標識的；有置身仙山之巔的羽人忘情于弈棋“游戲”之中的；也有墓主肩披羽飾、身著袍服行博以表達升仙愿望的（圖26，1―5），不一而足。

可能直接來源于六博棋局的鏡背博局紋，在西漢末年也廣為流行，迄今近200件博局銅鏡的出土，足見當時風尚之一斑。76博局鏡研究較具參考意義的論文，見諸葉康寧撰，〈王莽與博局〉，載《古代文明》，2009年第1期，第37―44、112頁，向明文撰，〈關(guān)于博局鏡若干問題的研究〉，載《湖南省博物館館刊》，第十二輯，2016年，第378―385頁。與六博棋局本身相較，博局鏡具有更為豐富的宇宙內(nèi)涵。銅鏡外圓之形與內(nèi)方之紋整體上“法天象地”，鏡面以T、L、V 符號間隔成八區(qū)，以表示天地“四方八極”（圖27―1），分別配以東西南北四神和鳥獸羽人等。紋飾而外，再輔以內(nèi)外兩圈銘文，其中鏡鈕方座一周布列十二地支銘，外區(qū)一圈鐫刻諸如“左龍右虎辟不羊，朱鳥玄武順陰陽”或“上有仙人不知老，渴欽玉泉饑食棗”一類的銘文帶77以此處“尚方御竟”銘鏡為例，柿蒂紋鈕座一周方格內(nèi)，十二枚乳釘間隔以十二地支銘。方框、博局紋和八枚乳釘劃分的四方八區(qū)內(nèi)，分別配置青龍捧日與禽鳥，中有金烏。白虎捧月與獨角獸，中有蟾蜍；朱雀與人面鳥身神禽、玄武與兩羽人相對，間飾小鳥、奔鹿、仙鶴等紋。圈帶銘文為：“尚方御竟大毋傷，龍右虎掌亖旁，鳥玄武順陰陽，有仙人高敖（遨）羊（翔），孫備具居中央，保二親樂富昌，敝金石為矦王，宜牛羊兮?！痹攨⒁伺d市文管會辦公室編，《瑩質(zhì)神工 光耀陽羨：宜興民間收藏銅鏡精品集》，文物出版社，2013年，第138頁。，構(gòu)成一個天地相照、規(guī)整有序、豐滿靈動的神獸與仙境世界（圖27，2―3）。將這樣的銅鏡隨葬墓中，就預(yù)示著墓主可在一個與天地共形的宇宙空間中，在祝禱辟邪的巫術(shù)之功下，進入由四方神獸護衛(wèi)、樂仙壽而享永年的神仙天界之境。

六 結(jié)語

楚《帛書十二月神圖》，作為迄今考古所見上古中國最具代表性的“圖”之書，以圖文并茂的形式，傳達出古老的蓋天說宇宙論內(nèi)涵。整個圖書的外方結(jié)構(gòu)以地“方”為依托，中心正、逆兩段文字動態(tài)旋轉(zhuǎn)的閱讀，暗含大蓋之天的陰陽逆轉(zhuǎn)，冠頂相接的四隅四樹也傳達出“天道左旋”運行規(guī)律；四方十二神圖的“向心”布列及其題銘的讀順等，亦乃天地相照之時空運轉(zhuǎn)的體現(xiàn)。全圖仰觀有日月星辰之逆轉(zhuǎn)（以文字代形象），俯察有大地四方十二神之當職，仿佛戰(zhàn)國時代一幅微型的結(jié)構(gòu)圖，又以十二神將下各題銘明示一年12月之行事宜忌，而成為對時人“順令知歲”最具指導(dǎo)性和實用性功能的歷忌之書。

《帛書十二月神圖》以如此抽象的天“圓”地“方”、四方、四隅、十二辰來表述整個的宇宙時空，顯然凝聚著上古先民觀天的智慧，其傳統(tǒng)可上溯至史前、尤以良渚文化為代表的史前方形高臺觀象臺體系和良渚先民對分至四時與四季三辰的觀測（以匯觀山觀象臺東溝三坑為例）為先導(dǎo)。至于《帛書十二月神圖》中的四隅四木，則可能與先民以“樹”測天的樸素實踐和凌家灘玉版“四隅四圭”有關(guān)。由這一傳統(tǒng)出發(fā)，再結(jié)合史前龜甲信仰和“四方、八位、十二辰”觀天實踐的進一步發(fā)展，產(chǎn)生出三代以降“亞”形宇宙新模式。先秦兩漢一切與觀天、星算相關(guān)的器具，都以這樣的宇宙圖式為基點，甚至發(fā)展成為一個時代藝術(shù)裝飾的重要母題。