查爾斯·泰勒超越“現(xiàn)代自我認同危機”之可能性思想探析

劉力紅

（沈陽師范大學 馬克思主義學院，遼寧 沈陽 110034）

引 言

馬克思反對追求抽象的普遍性的道德主義，但是，他的哲學在本質(zhì)上并不反對道德，相反，他以自己的方式全面呈現(xiàn)了具有現(xiàn)代基因的道德訴求，這種道德訴求為現(xiàn)代人走出個人主義的道德困境提供了可能。無獨有偶，現(xiàn)代著名哲學家查爾斯·泰勒也從倫理學角度闡述了這種訴求。他山之石可以攻玉。泰勒的相關(guān)思想對我們深入理解馬克思的倫理思想，以現(xiàn)代性語境超越由自由主義和個人主義文化所造成的現(xiàn)代性危機提供了新的理論視野。正是因為看到了泰勒相關(guān)研究的重要價值，有學者對他的現(xiàn)代自我認同思想進行了系統(tǒng)梳理，其中，何懷宏從現(xiàn)代認同與承認政治關(guān)系的維度揭示了泰勒現(xiàn)代自我認同思想的本質(zhì)內(nèi)涵[1]，張容南從泰勒與?？?、哈貝馬斯論爭的角度全面呈現(xiàn)了泰勒的現(xiàn)代自我認同思想的獨特性[2]，邵曉光、劉巖具體分析了現(xiàn)代認同中的共同體認同的結(jié)構(gòu)[3]。有學者則系統(tǒng)研究了泰勒的本真性倫理思想，其中，韓升從根本性存在的角度探討了泰勒的本真性倫理思想[4]，孟芳系統(tǒng)總結(jié)了泰勒本真性理想的三重內(nèi)涵[5]。也有學者探討了泰勒有關(guān)個人主義及消費社會認同危機及拯救方案的相關(guān)思想，其中，余曉玲、劉同舫認為，泰勒立足于本真性倫理的道德理想，試圖從現(xiàn)代個人主義的困境中拯救現(xiàn)代性的成就[6]；李世濤認為，泰勒提出了“本真性理想”的思想，希望由此克服當代資本主義消費主義的困境[7]。這些研究為我們系統(tǒng)地認識泰勒為超越現(xiàn)代自我認同危機所做的理論努力奠定了基礎(chǔ)。

在泰勒看來，現(xiàn)代西方個人主義必然會產(chǎn)生認同危機，這是因為，在祛魅化的現(xiàn)代西方世界，能賦予人們以意義的基本框架降低為個人的偏好。然而，“因為框架是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西。沒有框架就是陷入了精神上無意義的生活”[8]24[1]。因此，個人主義的認同總是與意義危機相伴隨。泰勒認為，我們只有澄明強勢評估框架以建構(gòu)道德空間，關(guān)照“對話網(wǎng)絡(luò)”這一自我認同的超驗條件，自覺追求“善”的敘事，才能擺脫由個人主義的自我認同所帶來的現(xiàn)代認同危機。“超然的自我”，只有在這一宏觀的道德空間中，才能擺脫自身存在的狹隘性；“緩沖的自我”，只有通過參與對話網(wǎng)絡(luò)，追求“善”的敘事，才能打破現(xiàn)代性存在的隱憂[9]。

一、道德空間：自我認同的基本框架

泰勒認為，自我是處于道德空間之中的自我，其內(nèi)心深處有著對道德空間的渴求。道德空間構(gòu)成了人們的自我認同的基本框架，人們只有在特定道德空間中才能形成健全完滿的人格。人們通過澄明強勢評估框架以進入道德空間，而進入了道德空間的自我在根本上不同于心理學和社會學中的自我?！八麄兪菗碛星斑吽f的身份（或正努力發(fā)現(xiàn)一種）、有必要深度和復(fù)雜性的存在”[8]44，他們通過在道德空間中的自我認同來確證自身。這意味著，“在沒有趨向善的某種方向感的情況下我們無法獲得這個概念，正是依靠它我們每個人才本質(zhì)上（即至少特別是規(guī)定我們自己）擁有立場”[8]46。因此，在現(xiàn)代性條件下，人們要想避免陷入自我認同危機和意義危機中，就需要確立特定的道德空間或道德框架。這在根本上是由道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系決定的。

道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系表現(xiàn)在兩方面。一方面，人類對過更好的生活的道德信念和追求，使人們相信其生命和完整性享有神圣不可侵犯的特權(quán)，應(yīng)該得到尊重；另一方面，對內(nèi)在于人的生命之中的何種存在應(yīng)該享有特權(quán)又成為道德框架不斷演進的內(nèi)在動力，人們需要根據(jù)特定的道德框架進行道德判斷。例如，前現(xiàn)代社會把人的尊嚴與其在特定的社會生活方式之中所獲得的等級和地位（諸如自由公民、武士、在公共生活中扮演主要角色等）相聯(lián)系的榮譽倫理看成具有重要地位的倫理。在現(xiàn)代社會，尊重人的完整性，就意味著尊重他們的表現(xiàn)力，他們擁有形成自己的見解、規(guī)定自己的生活概念以及實現(xiàn)自己的生活計劃的表現(xiàn)自由。當然，這并不否認，在現(xiàn)代社會，榮譽倫理仍會賦予民主政治以生命力。只是與尊重人的表現(xiàn)力的道德框架比較起來，榮譽倫理不再居于主導(dǎo)地位。

由道德與自我之間的辯證統(tǒng)一關(guān)系所決定，我們對道德框架有著內(nèi)在的渴求。盡管隨著現(xiàn)代文化的“祛魅”發(fā)展，傳統(tǒng)框架被削弱，古老的框架被摒棄，所有的框架看起來都是有疑問的。盡管被人們曾經(jīng)看成是與宇宙結(jié)構(gòu)一樣具有本體論的堅固性的，不受挑戰(zhàn)的絕對命令的特定的框架，在“祛魅”的現(xiàn)代文化條件下仿佛變成了人們能隨意采取的易變的解釋，但是這并不能改變?nèi)藗儗蚣艿膬?nèi)在渴求。

人們的生活和判斷需要建立在某種解釋之上，他們不可能在沒有框架的情況下生活，他們需要通過包括強勢性質(zhì)區(qū)分在內(nèi)的框架獲得有意義的生活。“被強勢賦予的視界中生活構(gòu)成著人類的特質(zhì)，而走出這些限制也就是走出我們所認為的完整性，即未受損害的人類人格性的狀態(tài)之外”[8]36，人們只有在強勢的框架之中才能過有意義的生活，知道自己是誰，才可能達致人格的完滿性。這是因為，只有在特定的道德框架中才能實現(xiàn)自我認同?！拔业恼J同是由提供框架或視界的承諾和身份規(guī)定的，在這種框架和視界內(nèi)我能夠嘗試在不同的情況下決定什么是好的或有價值的，或者什么應(yīng)當做，或者我應(yīng)贊同或反對什么。”[8]37有了這種建立在特定的道德框架上（部分地由某種道德的或精神的承諾所規(guī)定，部分地是由其所屬的民族或傳統(tǒng)所規(guī)定）的立場或認同，人們才可以決定什么是好的、什么是有價值的或值得贊賞的，亦即獲得了一種能采取特定立場的框架。什么是好的或壞的，什么是值得做和不值得做的，什么是重要而有意義的、什么是次要而無意義的，構(gòu)成了人們內(nèi)在的道德空間，人類的心靈深處存在著這種對道德空間的渴求，只有在這種道德空間中人們才能獲得方向感，形成自我認同。

如果離開了特定的道德空間，人們就喪失了承諾或認同，就會因為對什么是重大的事情毫無所知，從而不知所措，陷入認同危機中。所謂“認同危機”就是“一種嚴重的無方向感的形式，人們常用不知他們是誰來表達它，但也可被看作是對他們站在何處的極端的不確定性。他們?nèi)狈@樣的框架或視界，在其中事物可獲得穩(wěn)定意義，在其中某些生活的可能性可被看作是好的或有意義的，而另一些則是壞的或淺薄的。所有這些可能性的意義都是固定的、易變的或非決定性的。這是痛苦的和可怕的經(jīng)驗”[8]37。更為嚴重的是，陷入認同危機的人不僅會陷入巨大的痛苦和恐懼之中，而且會出現(xiàn)病態(tài)性的人格，他們無法判定什么對人有價值。

當然，現(xiàn)代人所需要的道德框架與前現(xiàn)代人們所需要的道德框架有著本質(zhì)差別。泰勒指出，現(xiàn)代人所需要的認同與前現(xiàn)代人所需要的認同相比，已經(jīng)發(fā)生了巨大的變化。差別在于，在前現(xiàn)代社會，人們需要根據(jù)普遍術(shù)語提出調(diào)整人們行為的基本的道德框架，否則，人們就會有嚴重的罪惡感和不可挽回的被逐感。與之不同，在現(xiàn)代社會，我們雖然還使用普遍術(shù)語提出諸如人的生命和完整性這些基本的道德問題，但是卻不再把依照普遍術(shù)語構(gòu)造所有的道德問題看成是理所當然的，而是充分考量有差異個體在獲得道德框架方面的重要性。

在現(xiàn)代社會，賦予人們方向感的道德空間必須是由強勢評價或性質(zhì)差別所規(guī)劃的空間，通過它，我們可以獲得自我認同；根據(jù)它所體現(xiàn)的性質(zhì)差別，我們可以調(diào)整自己的方向；通過它，道德空間得以在我們的生活中發(fā)生作用。道德空間在我們生活中起作用的過程，也是我們獲得現(xiàn)代認同的過程。這種認同使我們能夠判斷什么對我們重要以及什么不重要，它使包括那些依靠強勢評價的區(qū)分成為可能。正是我們的認同規(guī)定著我們在其中生活和選擇的性質(zhì)差別。當然，這樣的認同，比我們對它的任何可能的表達都更深刻和更具有多面性，因為它被看作是由給予我們根本方向感的東西所規(guī)定的生活的整體，這在根本上不同于試圖描述它的抽象的道德范疇。

泰勒駁斥了自然主義和功利主義關(guān)于人們可以在沒有強勢評估框架下也能生活的假定，進一步重申自我是需要在道德的空間和框架中進行認同的自我。自然主義和功利主義認為，我們可以不接受任何性質(zhì)差別而回答自己“是誰”的問題，從而把框架看成是我們發(fā)明的產(chǎn)物，認為我們沒有必要澄明道德框架。然而，泰勒認為，我們探尋空間方向感、形成道德框架，并非要回答人為的、非必要的問題，并非像自然主義和功利主義那樣接受先前的范疇，相反它是我們無法逃避的問題?！八鼘儆诖嬖谟谟嘘P(guān)強勢評價之善的問題空間中的人類特質(zhì)，是先于所有的選擇或偶然的文化變遷的。”[8]42脫離了所有框架的自然主義主體往往處在令人震驚的病理學狀態(tài)之中。“這種人不知道他立足于何種根本的重要性問題之上，在所有這些問題中沒有任何方向感，自己不能對它們做出回答?！盵8]42他們深陷混亂之中，甚至不如那些僅僅將未經(jīng)思考的微不足道的東西看得無比重要的淺薄的人。不接受區(qū)分高級和低級目標的傳統(tǒng)框架的功利主義，在本質(zhì)上對某種合理性和善的理想有著強烈的承諾，認為應(yīng)當做理性上預(yù)測為幸福的事。它的弱點在于，人們往往為了適應(yīng)自己身處其中的事實，從而忘掉那種強調(diào)差別的框架，其中的主體被誤認為是無框架的主體。由此可見，框架并不像自然主義和功利主義所認為的那樣，是我們發(fā)明的產(chǎn)物，而是前在于我們、獨立于我們的回答或無力回答的那些問題，決定我們的自我認同的基本框架。

簡而言之，泰勒認為，有關(guān)道德空間的論述“是對于人類生活中可相信的界限的探討，是有關(guān)其‘超驗條件’的論述”[8]43。通過這種論述，我們可以發(fā)現(xiàn)自己是怎樣使生活更有意義的，在此過程中我們找到了使自己的生活具有意義的可能方式的界限。相反，如果我們無視這種邊界，從而把不可理解的人類生活認定為正常的，這種做法是錯誤的。具有基本的道德方向構(gòu)成了能回答自己是誰的人類對話者的本質(zhì)特征。

二、對話網(wǎng)絡(luò)：自我認同的“超驗”條件

泰勒認為，處于道德空間中的自我認同，根本不同于自然科學意義上的對事物的認識，人們無法離開自我解釋理解自我，無法離開自我認同形成的原始語境理解自我，因此經(jīng)驗性的對話網(wǎng)絡(luò)，在自我認同的問題上具有了“歷史性在先”的“超驗”意味。人們只有在以語言為中介的對話網(wǎng)絡(luò)這一“超驗”條件下才能實現(xiàn)人的自我認識。

具體說，自然科學對事物的認識有四個基本特征：其一，“絕對地”看待研究客體，認為客體意義不依賴于主體，而是客觀地基于其自身；其二，客體獨立于主體所提供的描述或解釋而存在；其三，客體可以被清晰地描述和把握；其四，客體可以在不涉及其環(huán)境的情況下被描述。

與之相對，自我認同具有如下特點：其一，不能離開一個人的自我解釋去理解自我、制定我的認同，我們只有在自覺地追求善的過程中，才能展現(xiàn)自我；其二，自我部分是由自我解釋構(gòu)成的；其三，自我解釋是不能通過清晰的描述加以把握和解釋的，完全的表達是不可能的，我們只能試圖增進對蘊藏在我們的道德和評價語言中的內(nèi)容來理解，只能通過反復(fù)論證，進一步揭示意義；其四，在不參照周圍其他人的情況下，自我無法得到描述，一個人只有在其他自我中才是自我。自我只有在與他人的道德、精神、社會關(guān)系中才能形成自我認同，這其實已經(jīng)包含在“認同”的概念之中了。因為自我認同意味著對“我是誰”這個問題的回答，它需要根據(jù)家譜、社會空間、社會地位、我所愛的與我關(guān)系密切的人，以及在這些關(guān)系中得以出現(xiàn)的道德和精神方向感來定義。歸結(jié)起來，在泰勒看來，無論是進行自我解釋，還是通過參照他人形成道德方向感，都不能離開語言來研究自我。在此意義上，泰勒指出：“研究一個人就是研究這樣一個存在，他只存在于某種語言中，或部分地由這種語言所構(gòu)成?！盵8]48“除非引進語言，我們就沒有辦法引入人格?！盵8]49

自我之所以只有在由語言所決定的“對話網(wǎng)絡(luò)”中才形成，“我們總是在與一些重要的他人在我們身上找出同一特性的對話中，有時是在與它們的斗爭中來定義我們的同一性”[10]，是因為以下五方面的原因：第一，原初的語境是我們確立自信的“超驗”條件。因為我們通過某種方式使用語言，并通過這種語言與他人相聯(lián)系。這就形成了特定的語境，在這種原初的不可逃避的語境中，我們知道自己所意指的是什么，從而形成對自己的真正的信心。第二，原始的語境使我們能面對面地達成共識。因為人們在利用語言進行交談時，會使談?wù)摰哪硞€事情成為共同的客體，從而形成我們的公共空間。語言的各種運用，建立、制定、關(guān)注和激活了“公共空間”。在公共空間中，通過這些為我們而存在的客體的經(jīng)驗，我們形成了意義的一致和判斷的一致。第三，只有通過對話網(wǎng)絡(luò)，自我才可能發(fā)現(xiàn)、理解自己的生活和人類生活的新穎方式。因為只有在對話網(wǎng)絡(luò)中，我們才能既從較早的、更“初級”的觀點中汲取營養(yǎng)，又能確立自己對已經(jīng)擁有的較高的和較獨立的觀點的自信。第四，急劇的變化或創(chuàng)新也需要建立在對話網(wǎng)絡(luò)基礎(chǔ)上的認同。因為它要求廢黜與給定的、歷史性的共同體的聯(lián)系，追求與由固定的善所規(guī)定的共同體建立聯(lián)系。這種聯(lián)系并沒有割斷我們對對話網(wǎng)絡(luò)的依賴，只是被依賴的對話網(wǎng)絡(luò)發(fā)生了變化，人們不再是與歷史性的共同體進行對話，而是與由固定的善所規(guī)定的共同體進行對話。個人雖然能超越同時代人的思想和視野的限制進行創(chuàng)新，但是，即使是對新視野的追求，也需要以某種方式與其他人的語言和視野相聯(lián)系。第五，只有通過語言的交談，我們才能擺脫混亂。一方面，我們需要通過與自己有直接關(guān)系的歷史共同體進行交談以確立自己的立場，確認我相信的東西。另一方面，我們依賴于志趣相投的共同體（這里我們進行“談話”的對象不僅包括活著的當代人，還包括已經(jīng)死去的預(yù)言家、思想家、作家等等），依賴他們對我的觀點提供無意識的證明。只有與了解我、或有智慧、或與自己有親密關(guān)系的伙伴論談自己的感受，我們才能闡明它，走出混亂。

泰勒認為，強勢的美國個人主義文化進一步證明了自我只能是處于由對話網(wǎng)絡(luò)編織出來的道德空間之中的自我。因為在個人主義文化中獨立性也是被超驗地嵌入對話之中的，年輕人所持的態(tài)度，本來就存在于“傳統(tǒng)”之中。那種否定歷史傳統(tǒng)的極端個人主義，只是忘記了超驗的條件和我們實際態(tài)度之間的差別，以為依賴傳統(tǒng)純粹是對獨立的嘲笑。其實，即使在個人主義語境下，人們?nèi)匀徊豢赡芴与x在認同的原初語境中與他人之間的聯(lián)系。正是原初境遇賦予了我們“認同”概念的意義，我們通過“從何處”和“向誰說話”的規(guī)定，得到我是誰這個問題的回答。這樣的認同，通常不僅與他的道德和精神的立場有關(guān)系，而且也與確定的社會有某種關(guān)系。離開他人及與他人相關(guān)的道德、精神立場、社會關(guān)系，孤立的自我或個人是不存在的?，F(xiàn)代的個人主義把個人看作是同出身和歷史給定的對話網(wǎng)絡(luò)分開的存在，試圖從其自身內(nèi)引出目的、目標和生活規(guī)劃，試圖僅在它們“正在實現(xiàn)”的范圍內(nèi)尋求“關(guān)系”，其實質(zhì)是忽視了我們被嵌入對話網(wǎng)絡(luò)之中的事實，使個人成了跳出人類條件的采取英雄姿態(tài)的個人。然而，即使是這些英雄的個人也仍然不能擺脫塑造認同的對話網(wǎng)絡(luò)，仍然需要針對那些在事業(yè)中至關(guān)重要的東西與他志同道合的人進行交流，唯其如此，才能詳盡闡述自己的新語言。

總之，泰勒看到了善與自我之間的關(guān)系，指出“自我”是與“其他自我”有著共同語言的“自我”，因而需要通過彼此間形成的對話網(wǎng)絡(luò)，編織道德空間，確立自信，達成一致，形成新的生活方式。我們需要在對話網(wǎng)絡(luò)中，通過形成追求善的敘事來認識自我，形成自我認同。

三、追求“善”的敘事：自我認同的文化形式

泰勒認為，我們只有在與善緊密相關(guān)的敘事中才能成為我們自己，過上真正有意義的生活。性質(zhì)差別以敘述的形式規(guī)定著我們的認同，賦予我們生活以意義。

一方面，泰勒認為，自我是處于由“善”定位的道德空間中的自我，只有能自覺地回答自己的行為與善之間的關(guān)系，才會有方向感。其原因有二：一是，正如在物理空間中，我們需要知道自己所在的位置，需要一張好的地圖，同樣，在道德空間中，我們需要知道自己與善的，或極其重要的、或基本的東西相關(guān)聯(lián)，需要一個合理的道德框架，把自己定位在由性質(zhì)差別規(guī)定的空間中，這是人之為人的最基本的渴望?，F(xiàn)代人對于與善相關(guān)的方向感的渴求，與歷史上長期存在的人們對實現(xiàn)高級存在和追求永恒渴望一脈相承，只是在現(xiàn)代社會，它主要通過人們對生活的意義和價值的追問表現(xiàn)出來。人們要追問生活是否有價值或有意義，追問它是(或已經(jīng)是)充實而有重大價值的，還是空虛而瑣碎的？追問我們的生活是否具有統(tǒng)一性？我們是否只是毫無目的和意義地虛度時光？

當然，在不同的文化傳統(tǒng)中，人們對何謂與善的聯(lián)系有不同的理解。信仰特定宗教的人，把“接觸”善理解成與上帝的聯(lián)系；信奉榮譽倫理學的人，渴望名譽，避免壞名聲、羞愧和恥辱；理性而自制的人，渴望使生活井然有序，難以忍受被對低等事物的渴望所吞沒；肯定日常生活的某種現(xiàn)代形式的人，認為最為重要的是能被諸如工作和家庭生活所推動，并進而推動這種生活；希望通過表達賦予生命以意義的人，渴望通過一種被認可的藝術(shù)或知識手段進行表達；如此等等。基于對與善聯(lián)系的不同理解，人們獲得了不同的道德框架，獲得了自己的方向感。

二是，如同在物理空間中，我們需要知道怎樣確定自己的位置一樣，在道德空間中，我們也需進一步確定自己在特定的道德框架中的位置，這對我們來說是至關(guān)重要的，因為我們無法停止對自己身在何處的關(guān)切。當我們獲取更大的名譽，或在生活中引入更多的秩序，或在家庭之愛的豐厚喜悅中，在對妻子兒女的關(guān)注中，在變得更加穩(wěn)固的家庭中看到生活的意義；或者在表達活動的某種形式中，認為自己努力趨向于或接近實現(xiàn)自己所規(guī)劃的東西，我們就可以在生活中得到或多或少的滿足，因為此時，我們認為自己在相應(yīng)的道德框架中處于恰當?shù)奈恢茫χ械綕M意。反之，我們就會遇到是與否的問題的觸動和挑戰(zhàn)。這種是與否的問題關(guān)注的是我們趨向還是背離自己生活的方向。如果人們認為自己背離了自己的生活方向，就會被這種感受撕裂。在被撕裂的生活狀態(tài)下，人們會覺得自己的生活是沒有意義的。比如，那些把自己視為被低級的驅(qū)動力所掌控的人，那些因為不得不干一種固定的工作而感到自己不能得到真正生活的人，那些為自己莫名其妙地傷害自己所愛的人感到內(nèi)疚的人，那些為感受不到自己所從事的事業(yè)偉大而煩惱的人，那些在成長中受到家長悉心呵護、卻認為使家長感到充實的孩子，那些與民眾的苦難、或歷史的大潮、偉大的事業(yè)比較起來只是獲得可憐的安逸、狹隘而又沾沾自喜的人，等等。對這些人來說，他們認為自己處于道德框架的不恰當位置、背離了自己的生活方向而感到無助。

總而言之，“我們與善相關(guān)的方向感不僅要求某種（些）規(guī)定著性質(zhì)上較高的形態(tài)的框架，而且要求一種我們在其中處在何處的感覺”[8]61，即對我們來說，不僅要知道自己與什么樣的善相聯(lián)系，而且還要知道我們正走向何處，即是否趨向我們所認同的善。前者涉及或“多”或“少”的問題，后者涉及“趨向”或“背離”、“是”還是“不”的問題。無論前者，還是后者，都直接關(guān)涉到生活的方向。沒有前者，我們就無從趨向善；沒有后者，沒有在必然變化和生成的某種東西，我們就不知道自己的位置。只有當我們既知道自己處于怎樣的框架中，又能獲得自己身在何處的感覺，才可能獲得方向感，形成自我認同。

另一方面，泰勒認為，我們要想使生活更有意義，就必須用敘事來把握我們的生活，這是富有意義的人類生活的另一個條件。為了使我們的生活有最低限度的意義，為了擁有認同，我們需要趨向善，趨向某種性質(zhì)差別和無與倫比的優(yōu)異性，我們要把“善”編進自己生活的故事之中，進而在善的觀照下敘述和把握自己的生活。這是使我們的生活有意義的另一個基本條件。敘述與單純地構(gòu)造我們的生活不同，它強調(diào)的是根據(jù)自己所處的情況以及在不同的可能性之間，規(guī)劃自己的生活與善之間的關(guān)聯(lián)。為了知道自己是誰，我們必須通過敘述把握自己是怎么樣生成的，將走向何方？也就是說，我們需要根據(jù)自己所處的情況，根據(jù)不同的可能性，規(guī)劃自己的生活和方向，需要以“因而隨后”這個形式理解自己現(xiàn)存的行為，這是包含在我的生活中的敘事。

只有通過回溯，追問那種我們在瞬間所意識到的完滿而強烈的生活意義在對生活的敘事中所起作用，才能回答我處在道德空間的什么位置這一不可回避的問題，才能找到生活意義的坐標。這是因為通過回溯，我們才知道“我們依靠我們生成為什么，依靠我們?nèi)绾芜_到那兒的敘說，來決定我們是什么”[8]70。我們只有知道自己如何達到目的，為達到目的而付出努力，并因此獲得相應(yīng)的道德經(jīng)驗，才可能強烈而真實地感受生活的意義。例如，我們只有通過努力追求完美的狀態(tài)，才能獲得對那種偉大的完美狀態(tài)的預(yù)先理解。我們只有通過努力去尋求善，經(jīng)歷失敗然后獲得它們，才能在此過程中塑造著道德。相反，通過一剎那間（包括陷入相信天使對自己講話的沉迷狀態(tài)的瞬間，感覺到巨大的意義的瞬間，感覺到了克服通常會壓垮我們的那些困難的洶涌激蕩的巨大力量的瞬間），我無法知道我達到了完善還是處于半路中？我們只有回溯，追問它對生活的敘述起什么作用，才能理解它在多大程度上反映了成長和德性，在多大程度上是幻覺，從而正確認識自己在所處道德空間的位置。

換言之，自我不是洛克意義上中性的、點狀的自我，而是存在于由善所決定的道德空間或特定的問題空間中的自我，在善以及確立與它的關(guān)系的過程中調(diào)整自己。因此，自我為了使現(xiàn)在的作為有意義，就要確立自身與善的關(guān)系，就要敘述性地理解自己的生活，就只有在故事中才能知道自己成為什么。我們可以規(guī)劃自己的生活，根據(jù)自己的整個生命的方向規(guī)劃未來的故事，對自己的生活進行探索。沒有對自己成為什么的某種理解，就不知道自己在何處或是誰。只有作為成長和生成的人，經(jīng)歷成熟或退化、成功或失敗，才能認識自我，形成關(guān)于自我成長和生成的意識。因為自我理解不可能是瞬間的，而是有時間的深度和體現(xiàn)出敘述性的。只有在自我的全部生活中，甚至通過讓未來恢復(fù)過去，使之成為具有目的的生活敘說的組成部分，使之成為一個有意義的整體，才能使自我的生活有意義、有分量、有內(nèi)容，即趨向某種完美。

總之，泰勒認為，我們只有在與他我的關(guān)系中，只有在理解與善的關(guān)系中才能形成自我認同。對我們來說，關(guān)鍵的、不能逃避的問題是確定與善的關(guān)系，以敘事的形式來理解我們的生活，努力給我們的生活以意義。建立與善的關(guān)系，敘述地理解我們的生活，是人類主體活動的不可逃避的結(jié)構(gòu)性要求。敘事是我們獲得現(xiàn)代自我認同的文化形式。

小 結(jié)

可以說，泰勒與馬克思一樣，都認為人不是孤立的存在，自我不是抽象的自我，而是處于社會歷史之維的自我，只有立足于社會歷史之維的自我或人的生命存在，才能超越西方個人主義所帶來的自我抽象的意義危機。二者的差別在于，他們分別從物質(zhì)基礎(chǔ)和道德追求的維度探尋了決定人們安身立命的具體條件。馬克思將個人首先看成是處于社會歷史經(jīng)濟空間的個人，認為個人只有通過適應(yīng)由生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的辯證關(guān)系所決定的自由自覺的生活方式，才能在滿足彼此包括生存需求和發(fā)展需求在內(nèi)的整體性生命需求的基礎(chǔ)上，確證生命的意義和價值。在馬克思的視域中，泰勒有關(guān)于善的道德訴求和敘事，只能在特定的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系下才能展開；離開了由特定的生產(chǎn)力所決定的生產(chǎn)關(guān)系和社會條件，只能導(dǎo)致道德主義。馬克思認為，道德由迄今的生產(chǎn)力發(fā)展水平所決定，人們不可能離開現(xiàn)實的物質(zhì)條件空談道德理想的實現(xiàn)。與之不同，泰勒則將個人看成是思想道德空間中的自我，認為個人只有在追求以善為核心的敘事中，才能賦予生活以意義；物質(zhì)因素只有在相應(yīng)的道德框架中才會發(fā)揮作用。馬克思意義上的道德訴求在本質(zhì)上是啟蒙自然主義和表現(xiàn)主義的道德訴求的混合物。泰勒并非不關(guān)注物質(zhì)條件在道德生活中的地位，而是他認為在價值多元、個人主義文化已經(jīng)導(dǎo)致人的意義危機的背景下，當務(wù)之急是在道德文化領(lǐng)域重新塑造使人超越個人主義所帶來的認同危機的框架。

對于生產(chǎn)力還不夠發(fā)達的國家來說，物質(zhì)條件仍然是影響人們道德素質(zhì)提高的根本性因素，馬克思基于社會歷史和經(jīng)濟空間的道德思考仍然是我們在新時代背景提升全民道德素質(zhì)的必須立足的基點。同時，隨著改革開放的不斷深入，市場經(jīng)濟的發(fā)展，西方的個人主義文化已經(jīng)不可避免地成為影響我國大眾價值選擇并使其身陷意義危機的一元。在此背景下，泰勒有關(guān)自我認同的道德哲學思想，無疑為我們在道德文化領(lǐng)域超越西方的自由主義和個人主義文化的消極影響提供了重要的理論資源，為我們進一步豐富馬克思主義的倫理思想提供了一個可能的視角。