論南宋時(shí)期溫州的“文化自覺”
—— 以永嘉學(xué)派為中心

陳安金

(溫州大學(xué)國學(xué)研究院，浙江溫州 325035)

“文化自覺”是著名社會(huì)學(xué)家費(fèi)孝通先生提出的概念，指的是“生活在一定文化中的人對(duì)其文化有‘自知之明’……自知之明是為了加強(qiáng)對(duì)文化轉(zhuǎn)型的自主能力，取得決定適應(yīng)新環(huán)境、新時(shí)代時(shí)文化選擇的自主地位”[1]，即族群在舊的文化無法應(yīng)對(duì)新的現(xiàn)實(shí)危機(jī)時(shí)被迫進(jìn)行的轉(zhuǎn)型，目的在于為族群的生存和發(fā)展創(chuàng)建新的文化支撐。

定位于溫州，聚焦在儒學(xué)，南宋初期的本土學(xué)術(shù)可認(rèn)定為“洛學(xué)”。北宋時(shí)期的“元豐九先生”①北宋元豐年間（1078-1085），周行己（1067-1125）、許景衡（1072-1128）、劉安節(jié)（1068-1116）、劉安上（1069-1128）、蔣元中（生卒不詳）、沈躬行（生卒不詳）、戴述（1074-1110）、趙霄（1062-1129）、張輝（生卒不詳）等九人去中原汴京太學(xué)學(xué)習(xí)，并曾赴洛陽問學(xué)于二程，史稱“元豐九先生”。除蔣元中、張輝外，其他人皆有師從二程或其弟子的經(jīng)歷。等溫州籍學(xué)者將中原“洛學(xué)”傳入溫州，經(jīng)過幾十年發(fā)展，“洛學(xué)”已然成為當(dāng)時(shí)溫州儒學(xué)的主流。但“洛學(xué)”的“窮理去欲”“修身為本”等基本理念難以應(yīng)對(duì)南宋時(shí)期嚴(yán)峻的內(nèi)外形勢(shì)，導(dǎo)致部分溫州士大夫?qū)ζ鋬r(jià)值產(chǎn)生了懷疑，在對(duì)“洛學(xué)”的批評(píng)和對(duì)現(xiàn)實(shí)危機(jī)解決方案的思考中，溫州逐漸形成具有“崇實(shí)”“重商”“變通”思想特色的永嘉學(xué)派。從某種意義上說，永嘉學(xué)派的形成過程便是南宋溫州“文化自覺”的一個(gè)縮影。宋孝宗（趙昚，1162-1189在位）時(shí)期，為解決社會(huì)危機(jī)，實(shí)現(xiàn)國家復(fù)興大業(yè)，薛季宣提出了一系列興利除弊的改革思想和主張，可以說是溫州儒學(xué)反思和轉(zhuǎn)型的開端。宋光宗（趙惇，1189-1200在位）、宋寧宗（趙擴(kuò)，1194-1224在位）時(shí)期，陳傅良為繼續(xù)鼓舞君王及士大夫們的復(fù)興之志，進(jìn)一步發(fā)展了薛季宣的事功學(xué)說。開禧北伐（1206）失敗后，宋寧宗和重臣們恐金情緒漫延，屈辱求和、消極避戰(zhàn)之風(fēng)甚囂塵上。為扭轉(zhuǎn)頹勢(shì)，激發(fā)士民的守土抗敵之心，葉適進(jìn)一步發(fā)展了薛、陳之說，最終建構(gòu)了以“事功” 為主旨的儒學(xué)體系。以薛季宣、陳傅良和葉適為代表的永嘉學(xué)派，以務(wù)實(shí)的學(xué)風(fēng)、清廉的官風(fēng)、淵博的學(xué)識(shí)及長期的開壇講學(xué)擴(kuò)大了其思想的影響力，推動(dòng)了南宋溫州儒學(xué)的轉(zhuǎn)型，在某種意義上實(shí)現(xiàn)了南宋溫州的“文化自覺”。

一、發(fā) 端

就南宋嚴(yán)峻的內(nèi)憂外患形勢(shì)而言，溫州的“文化自覺”是必然的，但就其興起的時(shí)間來看，其發(fā)端有某種歷史的偶然性?！洞髮W(xué)》有言：“一家仁，一國興仁。”[2]在帝王專制時(shí)代，皇帝個(gè)人的意志對(duì)社會(huì)人心的走向影響甚巨。

《宋史》載：“（孝宗）即位之初，銳志恢復(fù)?！盵3]692言宋孝宗即位后，積極加強(qiáng)武備，整頓內(nèi)政，下詔求復(fù)興之策，宋高宗時(shí)期長期被壓抑的愛國熱情一時(shí)得以宣泄，士大夫們紛紛針對(duì)富國強(qiáng)兵等問題建言獻(xiàn)策，其中涌現(xiàn)出一大批造詣很深的思想家，這些思想家基于不同的革除時(shí)弊見解形成了各具特色的思想流派。如南宋時(shí)代最具影響力的思想家張栻（1133-1180）、朱熹（1130-1200）、陸九淵（1139-1193）、薛季宣，及他們各自所代表的湖湘學(xué)派、理學(xué)、心學(xué)、永嘉學(xué)派，都崛起于宋孝宗時(shí)期。永嘉學(xué)派“事功”思想特色的形成、思想體系的逐步完善和影響力的不斷擴(kuò)大，帶動(dòng)了溫州本土文化意識(shí)的逐漸蛻變，南宋溫州的“文化自覺”就此展開，薛季宣是其主要的發(fā)起者。

《宋代永嘉學(xué)派的建構(gòu)》一書，將薛季宣重構(gòu)永嘉之學(xué)的歷史動(dòng)因歸結(jié)為生活、求學(xué)、為官經(jīng)歷以及南宋乾道（1165-1173）、淳熙（1174-1189）年間道學(xué)與政治交相纏繞的歷史情境[4]200。該書的敘述不能說明的問題是：為何這么多的思想家同時(shí)涌現(xiàn)于乾道年間?！队兰螌W(xué)派與溫州區(qū)域文化的崛起研究》一書，將永嘉學(xué)派的興起歸因于溫州自北宋元豐年間以來文化資本與社會(huì)資本的良好互動(dòng)以及薛季宣和陳傅良等對(duì)溫州區(qū)域文化發(fā)展的使命感[5]112，將促使薛季宣思想轉(zhuǎn)型的原因總結(jié)為早年閱歷[5]127和其對(duì)當(dāng)時(shí)程學(xué)向“空無”發(fā)展的趨勢(shì)的憂慮[5]146。誠然，這是薛季宣思想形成的十分重要的原因，但其早年的積累和思考只能算一種“自用之學(xué)”，我們想要說明的是，究竟是何原因促使他將其瑣碎思考于宋孝宗初年匯成體系并傳向社會(huì)。

宋孝宗執(zhí)政初期的貪功冒進(jìn)和當(dāng)時(shí)朝野上下急功近利的形勢(shì)引起了薛季宣的擔(dān)憂，于是他根據(jù)國家實(shí)際情況，提出了內(nèi)穩(wěn)國政、外圖進(jìn)取的經(jīng)國方略。一者為端正君王、士大夫們的功利思想，提醒他們關(guān)注現(xiàn)實(shí)?！敦炌▋?nèi)圣外王的努力——評(píng)永嘉學(xué)派的思想歷程》一文中對(duì)薛季宣“一定之謀”的分析，正是要說明這一點(diǎn)。二者為驅(qū)除消極保守者們用“空無之學(xué)”消磨君王進(jìn)取意志的風(fēng)氣。

薛季宣在上宋孝宗第一札中說：“夫清心寡欲，恭儉節(jié)用，堯舜三代所以治天下，陛下既已身之矣，自宜固守而勿失。……臣愿陛下深思遠(yuǎn)覽，以靜養(yǎng)恬，略其小者近者，而圖其遠(yuǎn)者大者?！盵6]189-190薛季宣認(rèn)為修身養(yǎng)性是“小者近者”，富國強(qiáng)軍、恢復(fù)中原等是“遠(yuǎn)者大者”，為君者應(yīng)當(dāng)致力于后者，而不應(yīng)當(dāng)過度耗費(fèi)精力于前者。顯然，他將修身養(yǎng)性之學(xué)視為了“空無之學(xué)”。在具體的“謀略”上，薛季宣提出了一系列革除時(shí)弊的建議。其在上宋孝宗書中說：“惟今法度之弊，臣所知者末此為大?！菹卤赜越袢罩谋祝詧D天下治理，非臣所知?！盵6]313他指出導(dǎo)致宋朝一直貧弱的重要原因是“冗官、冗兵”，認(rèn)為此時(shí)國家之急務(wù)是改革“法度之弊”，解決“冗官、冗兵”等弊政。其后他又?jǐn)?shù)次上書論當(dāng)時(shí)之弊政：有害民之政，如武昌屋租、德安牛租、溫州淹浸田租[6]193等；有江淮地區(qū)授田名實(shí)不符的問題，因戰(zhàn)亂，此地人員變動(dòng)很大，有田者不交租、無田者交租等問題很嚴(yán)重，既害百姓，亦不利于國家治理；有整飭邊境守備、整編軍隊(duì)等問題。

與此同時(shí)，朱熹、陸九淵、陳亮等也積極為國家復(fù)興大業(yè)建言獻(xiàn)策，但各自的側(cè)重點(diǎn)不同。朱熹上書宋孝宗說：“圣躬雖未有過失，而帝王之學(xué)不可以不熟講，朝政雖未有闕遺，而修攘之計(jì)不可以不早定。利害休戚雖不可遍舉，而本原之地不可以不加意。陛下毓德之初，親御簡策，不過風(fēng)誦文辭，吟詠情性，又頗留意于老子、釋氏之書。夫記誦詞藻，非所以探淵源而出治道；虛無寂滅，非所以貫本末而立大中。帝王之學(xué)，必先格物致知，以極夫事物之變，使義理所存，纖悉畢照，則自然意誠心正，而可以應(yīng)天下之務(wù)?！盵3]12752朱熹認(rèn)為皇帝面前的頭等大事是盡棄佛、道以及其他雜學(xué)，正心誠意以修帝王之學(xué)，即孔孟之學(xué)；君王應(yīng)先窮天理、滅人欲，以正心、誠意為根本之務(wù)；主張君王“任賢使能，立紀(jì)綱，厲風(fēng)俗”，使國家走向穩(wěn)定和富強(qiáng)。至于富國強(qiáng)兵的具體策略，朱熹并無太多建言，似乎也并未引起他的重視。朱熹指出：“今世有二弊：法弊，時(shí)弊。法弊但一切更改之，卻甚易；時(shí)弊則皆在人，人皆以私心為之，如何變得！”[7]2689“天下事有大根本，有小根本。正君心是大本?！盵7]2678他認(rèn)為君心正，萬事自然迎刃而解，并不太重視具體的方法策略。

陸九淵的主張與朱熹類似，《宋史》載：“九淵少聞靖康間事，慨然有感于復(fù)仇之義。至是，訪知勇士，與議恢復(fù)大略。因輪對(duì)，遂陳五論：一論仇恥未復(fù)，愿博求天下之俊杰，相與舉論道經(jīng)邦之職；二論愿致尊德樂道之誠；三論知人之難；四論事當(dāng)馴致而不可驟；五論人主不當(dāng)親細(xì)事?！盵3]12880-12881“五論”與朱熹之奏對(duì)出入不大，在具體的時(shí)政改革上缺乏細(xì)致的見解。朱、陸二人側(cè)重于格正君心，而薛季宣則更能兼顧社會(huì)弊政改革?？傊?，薛季宣的思想和主張緊緊圍繞國家復(fù)興這一主題，緊抓社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題，呼吁講實(shí)事、究實(shí)理、求實(shí)效、謀實(shí)功，頗受時(shí)之有識(shí)之士的稱贊，時(shí)人評(píng)論他“破千載利欲之謬妄，掃諸儒章句之披猖?！┲?，見之文章，真所謂不見其短，又烏知其所長者也！”[6]597

隆興北伐（1163）失敗后，宋孝宗逐漸意識(shí)到短期內(nèi)以武力收復(fù)中原難以實(shí)現(xiàn)，轉(zhuǎn)而恢復(fù)宋高宗時(shí)期的執(zhí)政方略，薛季宣遂永久地失去了實(shí)現(xiàn)其抱負(fù)的機(jī)會(huì)。誠然，薛季宣的思想本身也存在缺陷，陳安金等評(píng)道：“‘一定之謀’的提出是永嘉學(xué)派貫通內(nèi)圣外王的首次努力……它只是大概地勾勒一個(gè)輪廓，指出內(nèi)圣是不能直接開出外王的，在內(nèi)圣與外王之間必須有一創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的媒介，由此可以推論出‘制度新學(xué)’是有其獨(dú)立意義的?！窃诶碚撋涎拘麤]有闡述‘制度新學(xué)’相對(duì)于內(nèi)圣之學(xué)的獨(dú)立意義，更不論如何將制度新學(xué)與內(nèi)圣之學(xué)加以結(jié)合的問題了?！盵8]此外，“一定之謀”這一重要媒介顯然也缺乏儒家經(jīng)典的支持，不易引起士大夫們的思想共鳴。且因官微言輕、英年早逝等原因，薛季宣思想主張的影響力非常有限，陳傅良繼承薛季宣的思想精神，并不斷加以拓展，以待合適的時(shí)機(jī)將其發(fā)揚(yáng)光大。

二、拓 展

陳傅良對(duì)薛季宣思想的拓展分兩個(gè)方面：一是對(duì)具體的國家復(fù)興方略的細(xì)致研究，如《周禮說》《歷代兵制》，在國家政治和軍事制度的改革方面有了更加系統(tǒng)詳實(shí)的闡發(fā)；二是以一種新的、有儒家經(jīng)典支持的媒介代替“一定之謀”，即《尚書·商書·仲虺之誥》中“惟天生民有欲，無主乃亂”[9]一言。薛季宣的“務(wù)實(shí)”是就事論事，陳傅良則深入到了人性論的層面。

歷來研究陳傅良思想的論著都聚焦于他的《周禮說》?！敦炌▋?nèi)圣外王的努力——評(píng)永嘉學(xué)派的思想歷程》一文認(rèn)為：“陳傅良研究《周禮》的目的是解決南宋社會(huì)政治中的一系列棘手問題……陳傅良對(duì)制度的思考，是在排除了對(duì)科層制中的道德水準(zhǔn)是最低程度的，因此他并未考慮到‘互相檢制’會(huì)推導(dǎo)出‘君臣猜疑’的結(jié)論（因陳潛在的將君王定位為圣君）……永嘉學(xué)派在‘圣君’的層面的研究是缺乏新意的（因襲了程學(xué)）。”[8]永嘉學(xué)與程學(xué)都屬于儒學(xué)領(lǐng)域，對(duì)“圣君”的認(rèn)識(shí)自然一致，但在程學(xué)體系內(nèi)“圣君”是一種道德典范，而陳傅良所言之“圣君”則更多強(qiáng)調(diào)其政治主導(dǎo)者的角色。

陳傅良為宋光宗講《孟子·滕文公下》中“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也……”這一段時(shí)云：“‘圣王不作’者，言周之衰，上無明天子也?！T侯放恣’者，言上無明天子，則下無賢方伯，凡有國之君皆得自便，縱欲而專利也?！盵10]247因此陳傅良引用“且夫惟天生民，有欲無主乃亂”[10]247一言來統(tǒng)攝其思想。其觀點(diǎn)大致可歸納為兩點(diǎn)：“一是使‘欲’有‘主’；二是君主應(yīng)‘負(fù)其責(zé)’。首先是使‘欲’有‘主’……即將普天下人的情感欲望限定在制度綱常之內(nèi)。”[11]這里的“主”便是“明天子”。陳傅良說：“人所以相群而不亂者，以其有君父也。有君在，則上下尊卑貴賤之分定；有父在，則長幼嫡庶親疏之分定，定則不亂矣。茍無君父，則凡有血?dú)庹?，皆有爭心。茍有爭心，不奪不厭，是人心與禽獸無擇也?！盵12]1712在陳傅良看來，只有綱紀(jì)嚴(yán)明，社會(huì)才能井然有序，“人欲”才能得到有效的約束，人與人之間才能和諧相處，否則必然亂法凌奪，天下大亂。其次是“負(fù)其責(zé)”。君之責(zé)是教化、保育百姓，父之責(zé)是教化、養(yǎng)育子女，其道一也。陳傅良說：“禹不抑洪水，周公不兼夷狄、驅(qū)猛獸，使斯人脫于不安其生之患，而君臣、父子、兄弟、夫婦相保也，則禹、周公之責(zé)不塞?！駭硣疄榛即笠?！播遷我祖宗，丘墟我陵廟，羶腥我中原，左衽我生靈，自開辟以來，夷狄亂華未有甚于此者也?！ト耍ǜ咦?、孝宗）之責(zé)，至今猶未塞也?！盵10]250他認(rèn)為，禹、周公之偉大，正在于他們完成了庇護(hù)百姓免于災(zāi)禍的歷史使命，有效地實(shí)現(xiàn)了天下人的基本生存和生活欲望，皇帝有這樣的功利心才正是合于“王道”。在此，陳傅良已有意識(shí)地用“事功”取代“性理”，并以之作為圣人之道的核心內(nèi)容。陸九淵也對(duì)“保民而王”做了解釋：“民生不能無群，群不能無爭，爭則亂，亂則生不可以保。王者之作，蓋天生聰明，使之統(tǒng)理人群，息其爭，治其亂，而以保其生者也。”[13]其“保民”之道側(cè)重于內(nèi)向的息情窒欲，而陳傅良側(cè)重于外向的制度、良政。

由此，陳傅良不僅為“制度新學(xué)”與內(nèi)圣之學(xué)找到了新的、有儒家經(jīng)典支持的媒介，而且從勸君“負(fù)責(zé)”的角度勸諫君王積極擔(dān)負(fù)起領(lǐng)導(dǎo)實(shí)現(xiàn)國家復(fù)興的歷史使命，不可心志消沉，淪入“虛無之學(xué)”。陳傅良依據(jù)《尚書》對(duì)儒家“內(nèi)外交相成之道”的探索，并不為標(biāo)新立異，而是意識(shí)到，若永嘉學(xué)的支持經(jīng)典與程學(xué)一致，則其舉措主張便會(huì)失去獨(dú)立意義而有被同化的危機(jī)。但陳傅良并未建構(gòu)出一個(gè)完整的哲學(xué)體系，留給葉適廣闊的拓展空間。

三、成 型

隆興和議后，宋、金保持了長達(dá)半個(gè)世紀(jì)的和平局面，生長于這一時(shí)期的士大夫們大多失去了乾道、淳熙年間先輩們的奮發(fā)進(jìn)取的熱情，不再關(guān)注國家復(fù)興大計(jì)，轉(zhuǎn)而埋頭于故紙堆中闡發(fā)心性、吟風(fēng)弄月。因此，葉適亟待解決兩個(gè)主要問題：一是緊密關(guān)注時(shí)局，時(shí)刻思索對(duì)策；二是批駁舉國流行的“虛無之學(xué)”，開創(chuàng)經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”。尤其是開禧北伐（1206）失敗后，朝廷恐金情緒漫延，屈辱求和、消極避戰(zhàn)之風(fēng)甚囂塵上，使得葉適的思想創(chuàng)新工作更顯急迫。嘉定元年（1208），葉適被奪職還鄉(xiāng)，從此有了更充足的講學(xué)、著述時(shí)間，永嘉學(xué)派的思想體系漸趨完善。

葉適皓首窮經(jīng)之目的與朱、陸兩派不同，他致力于批駁舉國流行的“虛無之學(xué)”，即朱、陸之學(xué)，開創(chuàng)經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”。南宋中后期，讀書人非朱（熹）即陸（九淵），兩派學(xué)者們之間互相攻訐，觀點(diǎn)雖有差異，但皆是對(duì)窮理盡性之方式和途徑的爭辯，他們的中心議題已不再是對(duì)國家復(fù)興之道的探索。朱熹的弟子陳淳（1159-1223）是南宋中后期較為著名的學(xué)者和教育家，是朱熹學(xué)說最堅(jiān)定的信仰者和踐行者。陳淳致力于推廣朱熹的“窮理”學(xué)說，孜孜以求后學(xué)者讀書（圣賢書）明“理”，并在日常生活中體會(huì)此“理”。其言：“道之大綱，只是日用間人倫事物所當(dāng)行之理。眾人所共由底方謂之道。大概須是就日用人事上說，方見得人所通行底意親切。若推原來歷，不是人事上劃然有個(gè)道理如此，其根原皆是從天來?！盵14]39其學(xué)術(shù)要旨，全為獨(dú)善其身，于家國危機(jī)已毫不在意了。陳淳對(duì)陸學(xué)的批判也闡明了其時(shí)陸學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)：“今世有一種杜撰等人，愛高談性命，大抵全用浮屠作用是性之意，而文以圣人之言，都不成模樣?！盵14]39言陸學(xué)后人們疏離經(jīng)典和生活日用高談道德性命，修養(yǎng)方式上提倡佛家的靜坐參禪之法。對(duì)葉適而言，無論朱學(xué)或是陸學(xué)，皆是自私的、罔顧現(xiàn)實(shí)危機(jī)的“虛無之學(xué)”。

為引導(dǎo)士大夫們積極地去關(guān)注國家危機(jī)，思索變革圖強(qiáng)，葉適致力于轉(zhuǎn)型儒學(xué)，開創(chuàng)經(jīng)世致用的“實(shí)學(xué)”。葉適以《尚書》為其“實(shí)學(xué)”之主要經(jīng)典依托，通過探究堯舜等先王之實(shí)政，闡明圣王之“德”在于“事功”、圣王之“道”是“內(nèi)外交相成”，并以人性論為基礎(chǔ)批判了“洛學(xué)” 一脈的修養(yǎng)論、治國論。

首先，葉適通過探究《尚書》中堯舜等先王之實(shí)政，闡明圣王之“德”在于“事功”，言：

天有常道，地有常事，人有常心，于《書》見之，孔氏索焉，不可不考?！稌贩Q“若稽古”四人孔子言“大哉?qǐng)蛑疄榫病保八从刑煜露慌c焉”，“禹吾無間然矣”，子夏曰“舜舉皋陶，不仁者遠(yuǎn)矣”。故考德者必先四人，其次伊尹，又次文、武、周公。世有差降，德有出入，時(shí)有難易，道有屈伸，孔氏以是為為學(xué)之統(tǒng)緒，孟子所謂“聞而知”“見而知”者也。近世之學(xué)雖曰一出于經(jīng)，然而泛雜無統(tǒng)，洄失次，以今疑古，以后準(zhǔn)前，尊舜、文王而不知堯、禹，以曾子、子思斷制眾理，而皋陶、伊尹所造忽而不思，意悟難守，力踐非實(shí)：凡此類當(dāng)于《書》求之[15]60。

即《尚書》才是承載“天道”“天德”的根本經(jīng)典，而“天道”“天德”主要體現(xiàn)在堯、舜、禹、皋陶、伊尹、周文王、周武王及周公這些先賢們的道德和功績中。葉適指出堯之“德”在于“允恭克讓”和“命羲和，歷象日月星辰，敬授人時(shí)”。一是不謀私利，能禮讓賢者；二是任用羲和制作歷法，保障百姓生產(chǎn)生活。舜的功德在于“濬哲文明，溫恭允塞”和“在璇璣玉衡，以齊七政”，即德行高卓，為萬世楷模，修明政治以安天下。大禹治水、皋陶作刑、周公制禮作樂，皆是因時(shí)而作的利民實(shí)政，也正是他們的“德”之所在[12]1744。由此，他以“事功”取代“性理”，作為圣王之“德”的核心內(nèi)涵，主張君王、士大夫應(yīng)當(dāng)興實(shí)政以修實(shí)德，而不是空談心性。

其次，葉適以“皇極”“大學(xué)”和“中庸”三個(gè)概念為中心，重新定義了圣王之“道”，并指明其特點(diǎn)為“內(nèi)外交相成”。

葉適認(rèn)為：“《易》非‘道’也，所以用是‘道’也，圣人有以用天下之‘道’曰《易》。”[16]695思孟學(xué)、程朱學(xué)所宣稱的堯、舜、禹圣圣相傳之“道”——“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，葉適認(rèn)為“非本文也”。這就從根本上否定了程朱以“天理”“五常之性（仁義禮智性）”為圣王之“道”的先驗(yàn)論。葉適指出：“道不可見，而在唐、虞、三代之世者，上之治謂之皇極，下之教謂之大學(xué)，行天下謂之中庸，此道之合而可明者也?！盵16]726即“皇極”“大學(xué)”“中庸”三者之合，方是完整的圣賢之“道”。

葉適闡述“皇極”為：“極之于天下，無不有也。耳目聰明，血?dú)夂推?，飲食嗜好，能壯能老，一身之極也；孝慈友弟，不相疾怨，養(yǎng)老字孤，不饑不寒，一家之極也；刑罰衰止，盜賊不作，時(shí)和歲豐，財(cái)用不匱，一國之極也；越不瘠秦，夷不謀夏，兵戈寢伏，大教不爽，天下之極也；此其大凡也。至于士農(nóng)工賈，族性殊異，亦各自以為極而不能相通，其間愛惡相攻，偏黨相害，而失其所以為極；是故圣人作焉，執(zhí)大道以冒之，使之有以為異而無以害異，是之謂皇極?！盵16]728此“極”可以理解為人之情感和欲望訴求。人與人之間、不同民族和國家之間因各懷私欲，相互侵奪攻伐，不能相互尊重、和平共處，以致天下大亂。有鑒于此，圣王們制禮樂政刑諸法，以治天下之欲、順天下至情，他們的理想和方法之精義便是“皇極”。葉適所言之“皇極”，事實(shí)上是對(duì)陳傅良所言之“欲之主”的進(jìn)一步發(fā)揮。葉適闡述“大學(xué)”言：“知足于其身而不及修，不能治天下國家而能順天下國家之所以治，此學(xué)之所謂小也?！盵16]730即只有既能夠善其身又能夠濟(jì)天下的學(xué)問才是“大學(xué)”，然葉適更注重平治天下的實(shí)用之學(xué)。葉適闡述“中庸”言：“道原于一而成于兩，古之言道者必以兩?！粍t中庸者，是以濟(jì)物之兩而明道之一者，為兩之所能依而非兩之能在者也。”[16]732其認(rèn)為“中庸”之道，正是內(nèi)圣外王的渾然一體，或?qū)Χ咧畽?quán)衡。

雖葉適強(qiáng)調(diào)圣王之道“內(nèi)外交相成”，但事實(shí)上他的視線一直聚焦于平治天下的“實(shí)政”，即“外王之學(xué)”，對(duì)“內(nèi)圣之學(xué)”的闡發(fā)極少。所謂的“內(nèi)外交相成”，其實(shí)就是通過“實(shí)政”修養(yǎng)“實(shí)德”。

最后，葉適以人性論為基礎(chǔ)，批判了“洛學(xué)”的修養(yǎng)論、治國論?！奥鍖W(xué)”一脈的修養(yǎng)論、治國論的核心觀點(diǎn)為“一切以修身為本，修身以窮理、盡性為要”，即以修身為治國之前提，以窮理、盡性為修身之根本，這是建立在“人性本自天命”“性本全善”的人性論基礎(chǔ)之上的。葉適強(qiáng)調(diào)人之“物性”，即人與動(dòng)物之共性（欲望），言：“人之所甚患者，以其自為物而遠(yuǎn)物。夫物之于我，幾若是之相去也，是故古之君子……喜為物喜，怒為物怒，哀為物哀，樂為物樂。”[16]731葉適將欲望視為人性之固有內(nèi)容，繼而從人欲有惡倒推出“天德有偏”，主張修身治國應(yīng)以“人德”去彌補(bǔ)“天德”之偏缺。葉適言：“天德雖偏，必以人德補(bǔ)之；天德非異能，補(bǔ)之以人，則皆異能也。合而聽之，天下之才不可勝盡也。故教德而多才，禹、湯、文王皆用之。若后世治偏盡性，必至于圣而后用者，非皋陶之法也，枉其才，棄其德者也?！盵15]52即禹、皋陶、周公等創(chuàng)制刑典，施有為之政，便是以“人德”補(bǔ)“天德”之偏。這進(jìn)一步論證了其興“實(shí)政”以修“實(shí)德”的修養(yǎng)論、治國論主張。

《宋代永嘉學(xué)派的建構(gòu)》一書認(rèn)為葉適“學(xué)說經(jīng)常自相矛盾……在人們的眼中，他不過是一個(gè)‘文士’而非‘學(xué)士’”[4]331，這一觀點(diǎn)的提出是建立在對(duì)葉適思想形成的某些歷史情境未能深入探究的基礎(chǔ)之上?！敦炌▋?nèi)圣外王的努力——評(píng)永嘉學(xué)派的思想歷程》一文則認(rèn)為：“傳統(tǒng)儒家的‘仁、義、禮’三個(gè)層次是有機(jī)結(jié)合在一起的……葉適承認(rèn)了‘禮’（‘似以禮為主’），就必然延伸至仁、義，就要‘禮復(fù)而敬立’，終究無法突破理學(xué)話語的編碼?！盵8]兩種議論皆未注意到《尚書》在葉適思想建構(gòu)中的重要作用，故而未能闡明葉適思想對(duì)理學(xué)話語體系的突破?？傊?，倘若哲學(xué)研究的視線不能下延至情感欲望層面，則永嘉學(xué)之獨(dú)特思路和價(jià)值便不易被發(fā)現(xiàn)。近幾十年來，越來越多的學(xué)者們趨向于從“反智重情”①“反智重情”是黃玉順先生對(duì)二十世紀(jì)以來儒學(xué)研究新趨勢(shì)的一個(gè)總結(jié)。他說：“20世紀(jì)以來，出現(xiàn)了一種‘反智重情’思潮，最典型的如朱謙之先生的‘唯情論’、袁家驊先生的‘唯情哲學(xué)’。最近的一個(gè)例子是李澤厚的‘情感本體論’?！眳⒁姡狐S玉順．儒家的情感觀念[J]．江西社會(huì)科學(xué)，2014（5）：5-13。的視角來研究中國哲學(xué)的獨(dú)特價(jià)值，這種范式對(duì)永嘉學(xué)思想特殊性的進(jìn)一步研究有很大啟發(fā)意義。葉適通過建構(gòu)以道論、德論、人性論、修養(yǎng)論和治國論為主要內(nèi)容的“實(shí)學(xué)”體系，推動(dòng)實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)的轉(zhuǎn)型。葉適的探索可以說是在儒學(xué)話語體系內(nèi)部基于有限的經(jīng)典資源突破程朱理學(xué)的嘗試，其學(xué)術(shù)成果亦可目之為南宋溫州“文化自覺” 的最終成果。

四、結(jié) 語

南宋溫州的“文化自覺”以革新內(nèi)政、強(qiáng)國御辱等為主要目標(biāo)，轉(zhuǎn)型儒學(xué)是這些目標(biāo)實(shí)現(xiàn)的前提，只有將南宋君臣的思想統(tǒng)一到堅(jiān)定不移地實(shí)現(xiàn)強(qiáng)國御辱、恢復(fù)中原等目標(biāo)上來，才能真正使國家轉(zhuǎn)危為安。薛季宣、陳傅良和葉適早年皆致力于整頓內(nèi)政的舉措和富國強(qiáng)軍的方略研究，然因官微言輕，他們的成果未能在朝廷的決策中發(fā)揮有力的影響。他們汲汲以求事功的精神又受到了“洛學(xué)”傳承者們的批評(píng)和抵制，更有被士大夫群體視為儒學(xué)“異端”的趨勢(shì)。因此他們晚年都十分注重將“事功”精神與傳統(tǒng)儒家思想相結(jié)合，為“事功”思想賦予儒家學(xué)理上的合法性，以增強(qiáng)永嘉學(xué)派思想的影響力。永嘉學(xué)派雖然最終未能實(shí)現(xiàn)其政治目標(biāo)，但卻推動(dòng)實(shí)現(xiàn)了南宋儒學(xué)的轉(zhuǎn)型。陳傅良、葉適長期在溫州地區(qū)講學(xué)布道，其學(xué)術(shù)思想廣泛地影響了溫州士大夫群體，最終影響了溫州人的思想精神。

嘉定和議（1208）后，葉適被視為韓侂胄黨羽而遭罷官奪職，其在政治上的影響力也隨之消散。此后，宋理宗（趙昀，1205-1264）崇奉朱熹，永嘉學(xué)派這樣的務(wù)實(shí)之學(xué)也失去了發(fā)揮價(jià)值的機(jī)會(huì)，南宋溫州的“文化自覺”運(yùn)動(dòng)漸歸沉寂，但這股“自覺”的文化精神并未隨之消散。縱觀歷史，社會(huì)一旦有新的危局出現(xiàn)、新的思想資源傳入，永嘉學(xué)人都能自覺地運(yùn)用新資源來解決現(xiàn)實(shí)問題，這展現(xiàn)出了永嘉學(xué)派“事功”思想精神的鮮活生命力。從近代溫州文化的再次崛起和改革開放后溫州經(jīng)濟(jì)的騰飛中，都能清晰地發(fā)現(xiàn)溫州人精神特質(zhì)中所蘊(yùn)含的永嘉學(xué)派“崇實(shí)”“重商”“變通”等文化基因。從這個(gè)意義上說，永嘉學(xué)派事實(shí)上推動(dòng)實(shí)現(xiàn)了南宋溫州的文化轉(zhuǎn)型和溫州人的思想蛻變，或云實(shí)現(xiàn)了南宋溫州的“文化自覺”。