生存交互與差異性選擇

【摘 要】二十世紀五六十年代因支援邊疆建設(shè)以及二十世紀初因經(jīng)濟動因而遷移云南西雙版納的湖南漢族移民，通過“生存交互”與“差異性選擇”的文化適應(yīng)策略，在不同的社會場景中形成了“既維持自我族群邊界、同時又接受邊疆文化元素并構(gòu)建地域認同”的適應(yīng)結(jié)果。這種獨特的文化適應(yīng)模式，既是“國家在場”、移民內(nèi)部的文化傳承力、以及不同民族文化元素等力量共同作用的結(jié)果，也是湖南漢族移民在長時間的本土化生存過程與族際互動中發(fā)揮主觀能動性所創(chuàng)造的“使生活更好”的策略，最終形成移民文化與本土文化獨立發(fā)展但又在某些情境中相互交融的社會結(jié)果。湖南漢族移民與本地少數(shù)民族的族群邊界與文化互補也成為西雙版納邊疆多元社會構(gòu)建的基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】生存交互;差異性選擇;文化適應(yīng)

【作 者】王欣，人類學博士，湖南師范大學公共管理學院講師、碩士生導(dǎo)師，湖南省婦女學研究會會員。湖南長沙，410081。

【中圖分類號】C958? 【文獻識別碼】A? 【文章編號】1004-454X（2020）05-0067-010

一、引 言

中國西南邊疆地區(qū)因歷史上與中原王朝形成朝貢關(guān)系，以及明清以來大量屯墾戍邊的漢族移民進入，邊疆的人員流動和文化交流與以往相比大大增加。特別是現(xiàn)代民族國家建立之后，邊界的確立帶來了一系列關(guān)于維護穩(wěn)定和加強民族認同的問題，而人員的流動就成為文化、物品以及身份流動的載體。隨著城市化和全球化進程的加速，人口向西部民族地區(qū)流動的“逆潮流”趨勢持續(xù)增加，但這種反向的移民流動并不是城市化發(fā)展到一定階段的人口回流現(xiàn)象，而是與整個國家的建設(shè)、城市化發(fā)展同時進行。云南西雙版納的湖南移民正是在這樣的背景下所形成的移民群體。1959～1960年因支援邊疆建設(shè)，湖南醴陵、祁東、祁陽3縣共2萬多名青壯年及其家屬被調(diào)往云南西雙版納國營農(nóng)場，自二十世紀六十年代以來不斷有湖南人以投靠親友為由自發(fā)流入西雙版納，他們或在農(nóng)場工作、或從事小本生意。二十世紀九十年代之后隨著西雙版納城市化的推進和邊貿(mào)、旅游業(yè)的發(fā)展，大批湖南人追隨此前來到西雙版納的親朋好友，在此從事各種經(jīng)營服務(wù)活動。他們廣泛分布于各行各業(yè)，為西雙版納地方社會的發(fā)展及多族群共居的移民城市構(gòu)建貢獻出自己的力量。

移民從一個地區(qū)流向另一個地區(qū)，必然會發(fā)生不同群體的接觸，而移民進入移居地之后面臨的最主要的問題就是適應(yīng)并融入新的社會。適應(yīng)包括以語言、生活習慣、行為方式為主的文化適應(yīng)，和進入移居地社會的社交團體、組織機構(gòu)活動和一般公共活動的社會適應(yīng)。在理論和經(jīng)驗研究中，人類學者與社會學者多以“同化論”[1][2]或者“多元論”來討論移民的文化適應(yīng)和社會融入問題，在廣義的多元論基礎(chǔ)上，學者們提出了“非同化型涵化”“多元文化整合”等文化適應(yīng)的多種形態(tài)[3]69。例如韓裔移民在美國社會中就呈現(xiàn)出一種決不放棄自己文化內(nèi)核的適應(yīng)形態(tài)，雖然他們在經(jīng)濟和社會交往方面都已基本被同化，但是并沒有削弱或使其拋棄韓民族的傳統(tǒng)文化和社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，Kim等人稱之為“黏合性適應(yīng)”[4]。周大鳴、楊小柳對廣州韓國人的文化適應(yīng)研究，[5]也體現(xiàn)出相似的結(jié)果。心理學者發(fā)展了關(guān)于個體在文化適應(yīng)過程中的心理變化，將人類學群體層面的文化適應(yīng)模式與跨文化心理學個體層面的文化適應(yīng)相結(jié)合，貝利（J.Berry）在“雙維度文化適應(yīng)模式”（保持傳統(tǒng)文化和身份、與其他文化群體交流）的基礎(chǔ)上，提出了“整合”“同化”“分離”“邊緣化”4種文化適應(yīng)策略。[6]楊寶琰進一步通過研究進入內(nèi)地民漢合校的藏族高職生的主觀幸福感，證明了“整合”的文化適應(yīng)策略對其主觀幸福感的各維度具有正向預(yù)測作用，而“分離”和“邊緣化”策略則起到負向預(yù)測作用。[7]布爾里（R.Bourhis）在貝利的基礎(chǔ)上，進一步提出“交互式文化適應(yīng)模型”，即結(jié)合移民群體自身的文化適應(yīng)方式和主流社會對移民群體的行為策略來考察族群關(guān)系。[8]西班牙學者納瓦斯（M.Navas）認為移民在實際生活中的文化適應(yīng)策略和理想中的文化適應(yīng)態(tài)度傾向是有差異的，需要加入場域和情景的考量，即“相對文化適應(yīng)擴展模型”。[9]68

以上理論的發(fā)展啟示我們，在實證研究中需要看到作為能動性的文化個體所呈現(xiàn)的復(fù)雜行為，從而區(qū)分“文化適應(yīng)策略”和“文化適應(yīng)態(tài)度”之間的差別，即現(xiàn)實和理想兩個層面。特別是在生計方式和文化習俗有顯著差異的多族群社會中，由于移民在文化適應(yīng)過程中所呈現(xiàn)的臨時性行為選擇與普遍性的日常文化模式相交織的復(fù)雜狀態(tài)，過去所重點關(guān)注的“區(qū)隔”或是“融合”反而顯得過于扁平化，因此，我們應(yīng)該將移民流動的社會文化傳統(tǒng)例如家鄉(xiāng)文化、移民個人背景與社會制度、國家權(quán)力以及移居地的文化特點相結(jié)合，用一種面向?qū)嵺`的、多面向的視角來闡述移民文化適應(yīng)過程中的具體生存發(fā)展策略。本文擬從西雙版納湖南移民的遷移與本土化過程入手，探究湖南移民在語言、飲食、宗教信仰與民俗活動等方面的適應(yīng)策略，及其文化適應(yīng)與族群互動最后所產(chǎn)生的社會結(jié)果。

二、從“魚米之鄉(xiāng)”到“邊陲之地”：湖南人遷移西雙版納的

歷程與生計變遷

移民現(xiàn)象是一個連續(xù)性的整體，在某一“共時態(tài)”中見到的移民社會群體的相互關(guān)系，是一個復(fù)雜的、互動的、長期的歷史過程的“流動”與“擴散”。而移民之所以不斷出現(xiàn)，不僅因為遷徙作為一個基礎(chǔ)性動力使個體家庭尋求更好的生存機會、聯(lián)結(jié)更多群體，還與特定的社會制度和國家政策有關(guān)系。

1955～1958年間西雙版納各國營農(nóng)場先后建立。由于面臨地多人少、勞動力不足的情況，地方政府向中央請求支援。當周恩來總理向毛主席匯報農(nóng)墾情況并請示調(diào)配哪些人員入滇時，毛主席說：“我的家鄉(xiāng)人口多，就從湖南調(diào)?！币宦暱诹罾_了湖南人遷往西雙版納的序幕。1959年12月根據(jù)中共中央書記處的決定和湘滇兩省的協(xié)議，湖南醴陵縣支邊青壯年9227人（含家屬3065人）由湖南啟程，于1960年1月分12批到達西雙版納;同年10月，湖南祁東縣支邊青壯年12712人（含家屬5584人）分批到達西雙版納。截至1960年底全州共有湖南籍支邊青壯年21939人（其中家屬）。[10]數(shù)萬名湖南漢族移民帶著“頭頂芭蕉、腳踩菠蘿”的美好期待來到了西雙版納。但是因為氣候、飲食的不習慣以及邊疆艱苦的生活環(huán)境，不少湖南人自行結(jié)伙返回老家。后來也有一些人因為老家經(jīng)濟狀況的蕭條又返回版納農(nóng)場。在此期間，因農(nóng)場人手不夠，先后有數(shù)千湘籍農(nóng)村青年在農(nóng)場親戚的帶動下來到西雙版納謀職就業(yè)。二十世紀六十年代前期的湖南自流人口中，大部分人持有大隊或縣證明，有的還有糧戶關(guān)系。1960～1965年是湖南人自發(fā)流入西雙版納的一個高潮期。他們能夠在艱苦的邊疆扎根下來，全憑“我們是毛主席家鄉(xiāng)的人”這種強大的信念。大量移民的涌入給云南的糧食物資調(diào)配帶來了困難，經(jīng)云南與湖南政府決定，1968年之后不再接受湖南籍移民進入農(nóng)場。二十世紀七十年代末兵團建制撤銷，軍隊現(xiàn)役干部撤離，以及大批知青回城，還有部分年老職工退休，使得農(nóng)場頓時空出許多職位，急需補充勞動人員，這成了一個發(fā)展機遇，一大批湘籍農(nóng)村人投靠親友來到版納落戶就職。[11]393～396這些農(nóng)場職工過著單位制集體生活，白天按時出工，開墾荒地、鋤草割膠，晚上開會。相比老家的生活農(nóng)場的工作有著嚴格的時間規(guī)定，甚至更加辛苦，但他們享受著“國家正式工人”的身份和待遇，與周圍寨子里的少數(shù)民族相比，他們擁有更多的經(jīng)濟資源和社會資源，這種體制內(nèi)的優(yōu)越感使他們能夠安定在邊疆。

隨著改革開放和市場經(jīng)濟的發(fā)展，邊疆地區(qū)的許多項目亟待建設(shè)，再加上邊疆地區(qū)民眾薄弱的商品意識和日益增長的物質(zhì)需求，給內(nèi)地人創(chuàng)造了極大的商機。此時又有大批湖南人來到西雙版納投靠農(nóng)場親友，但是農(nóng)場趨向飽和的現(xiàn)狀無法接受更多的移民。因此二十世紀八十年代之后進入西雙版納的湖南人與農(nóng)墾系統(tǒng)的聯(lián)系逐漸減少，其中有些人成為臨時工、無糧無戶，從事著臟而累的活，與農(nóng)場的正式職工有著顯著的差別。而大部分人無法成為臨時工，只能寄主在親戚家里。這些人被農(nóng)場人稱為“黑包工”[12]。生活的壓力促使這些人更加積極地向外尋找謀生路子，如做裁縫、賣油條等。他們接觸的人、經(jīng)歷的事情遠遠超過農(nóng)場人，他們將小生意做到各個寨子，甚至從無人管轄的小路穿越到國境線另一邊的村寨去賣東西。他們實際上成為“邊疆通”，他們獲取的經(jīng)濟知識、商業(yè)信息和人脈關(guān)系，使得他們迅速積累了資本，隨后去往城里開商鋪，離開農(nóng)場這個圈子。

2000年隨著西雙版納城市化的推進和邊貿(mào)、旅游業(yè)的發(fā)展，大批湖南人追隨此前來到西雙版納的親戚，在此從事各種經(jīng)營服務(wù)活動。在每個旅游村寨，都有湖南人租用傣族樓房的底層，開辦湘菜館。在城區(qū)各地都分散著湖南人開的賓館。目前湖南人最集中的地方就是西雙版納各集貿(mào)市場，他們基本上壟斷了屠宰業(yè)（賣豬肉）、服裝鞋帽和日用小商品零售。以下是筆者根據(jù)西雙版納州景德路集貿(mào)市場南路派出所登記在冊的店鋪經(jīng)營人員情況（從事服裝鞋帽和日用小商品）統(tǒng)計出來的數(shù)據(jù)：

表1? 派出所登記在冊的店鋪經(jīng)營人員（2017年）

[省份（身份證號顯示） 人數(shù) 湖南 48 云南 27 四川 13 湖北 2 江西 3 浙江 9 重慶 2 河北 1 貴州 1 福建 1 無身份證號登記 23 ]

近些年來涌入西雙版納的湖南人與早期求生存的湖南人有所不同，他們都是擁有一定的經(jīng)濟資本，利用西雙版納作為邊貿(mào)與旅游城市的發(fā)展契機，來此尋求更好的發(fā)展機會，例如從事紅木生意、建材、物流、珠寶、茶葉等經(jīng)營。為了使湖南人在版納有更大的發(fā)展前景，“湖南商會”于2008年在西雙版納成立，其中除了有資產(chǎn)達到一定數(shù)目的老板，還有一些曾經(jīng)在政府部門工作過的退休領(lǐng)導(dǎo)，他們共同為商會會員提供信息、交流平臺，并促成企業(yè)與銀行之間的合作、溝通政府與企業(yè)之間的聯(lián)系。除此之外商會還為會員提供維權(quán)服務(wù)，在社會公益方面也不斷出資捐款、為地方社會事業(yè)發(fā)展做出一定的貢獻。

從二十世紀九十年代開始，陸續(xù)有湖南人開始利用邊境“空隙”，從事來回流動的小生意，例如騎自行車去各村寨賣早點，挑著貨品去村寨賣。現(xiàn)在他們中的許多人已經(jīng)是身家百萬的小老板了。除了這批自由流動的新移民，農(nóng)場的湖南職工在新形勢之下和農(nóng)場體制改革后，也面臨著生存問題，2012年農(nóng)場將橡膠林分到職工個人頭上，實行承包制，農(nóng)場職工沒有了固定的工資和固定的出工時間，再加上近些年膠價急劇下跌，僅靠橡膠收入已經(jīng)無法滿足日常的生活。于是他們也開始想方設(shè)法外出尋求工作。由于老撾地價便宜，一部分農(nóng)場人在老撾租地種植蔬果。還有一些農(nóng)場人利用自身的種植割膠技術(shù)，去老撾的橡膠園當技術(shù)員。當經(jīng)濟全球化席卷城市和鄉(xiāng)村，農(nóng)場不再是國家體制和穩(wěn)定的象征之后，農(nóng)場的湖南人也開始利用各種資源尋求更好的生存發(fā)展策略。

從早期的依賴國營農(nóng)場的流動與生存，到如今逐漸遠離體制、跨越國境線等多元化的生存方式，湖南移民在西雙版納成功實現(xiàn)了在地化發(fā)展，并且?guī)恿说胤缴贁?shù)民族生產(chǎn)生活方式的改善。從遷移流向上來看，湖南移民是從經(jīng)濟較為發(fā)達的中東部“核心地區(qū)”向欠發(fā)達的“邊緣地區(qū)”的人口遷移，在人口數(shù)量上亦成為當?shù)氐摹吧贁?shù)民族”。但是在中原文明和現(xiàn)代民族國家話語的建構(gòu)下，內(nèi)地漢族移民作為權(quán)力和文化資源上的“優(yōu)勢者”，依托國營農(nóng)場以及“毛主席家鄉(xiāng)的人”這一先天性身份標簽，形成一種名義上的“外來遷移者”但實際上是“反客為主”的身份。因此他們無需像八九十年代由內(nèi)地農(nóng)村流入大城市的農(nóng)民工或少數(shù)民族，必須通過積極融入移居地或者通過吸收新的文化才能在城市社會立足，而是可以依托“國家單位體制”與“邊境特殊性”，有選擇地保持著自身的文化傳統(tǒng)和社會關(guān)系，這也為湖南移民在西雙版納的文化適應(yīng)策略及其社會結(jié)果提供了條件。

三、生存交互性：語言與飲食的涵化

（一）流傳在大街小巷的“湘音”

語言作為人群溝通的最直接也是最主要的媒介，受涵化影響的程度比較大，因而成為文化接觸和文化變遷的首要表現(xiàn)形式。雖然在明清時期已有漢族進入，但是其人數(shù)和謀生方式之少，并未改變西雙版納的地域性和民族文化特點。民國時期現(xiàn)代體系的學校教育有了一定的發(fā)展，但是在社會環(huán)境動亂以及佛寺教育的影響下，能說漢語、能識漢字的少數(shù)民族并不多。

農(nóng)墾時期的湖南支邊移民是以舉家搬遷的方式遷入，到達西雙版納國營農(nóng)場之后，他們依然按照以前所在的公社或生產(chǎn)隊來進行編制，所以基本上保持了湖南村社文化的整體遷移，形成國營農(nóng)場體制下的湖南人社區(qū)。其中語言是最易凸顯的一個文化表征，也是最能引發(fā)族群內(nèi)部認同和族際差異的要素。湖南移民大多是按照原有的生產(chǎn)隊來安排農(nóng)場落戶，所以一個農(nóng)場內(nèi)部的湖南人基本上都是一個地域的人，即便是遷移到幾千公里外的西雙版納，他們?nèi)匀豢梢院褪煜さ娜俗≡谝黄?，用家鄉(xiāng)方言溝通。由于湖南移民的人數(shù)在農(nóng)場職工中占優(yōu)勢，所以湖南醴陵方言和祁東方言廣泛流行于西雙版納各農(nóng)場。不僅如此，一些分場干部和技術(shù)員在幫助村寨老百姓種橡膠的過程中，也將湖南方言傳播進各少數(shù)民族村寨。在農(nóng)場周圍的寨子里，很多老百姓都能聽懂湖南方言，筆者在村寨做調(diào)查的時候，有些傣族老百姓還能與筆者說上一兩句湖南話，例如“嘿，吃酒去嗎？”“恰飯了沒有？”還有一些農(nóng)場老工人告訴筆者：“老百姓很喜歡嫁湖南人，通婚的很多，好多都帶回湖南去了，滿口湖南話，比很多湖南人講得都還好?！敝钡浆F(xiàn)在湖南支邊移民的第一代依然在日常生活中用湖南話與農(nóng)場人以及村寨老百姓溝通，第二代湖南人大多數(shù)情況下也說湖南方言，但同時也會說云南方言，而在西雙版納土生土長的第三代人很多都不會說湖南話了。與此同時，會說少數(shù)民族語言的農(nóng)場職工則很少，除了那些經(jīng)常要去村寨做民族工作的干部或者是指導(dǎo)割膠的技術(shù)員能聽說一些傣語和哈尼族語言，其余大部分農(nóng)場人都無法用民族語言交流。

市場經(jīng)濟驅(qū)動下的城市新移民，因人數(shù)多、來源廣、社會背景不同以及謀生方式多樣，與本地人的接觸面更廣，對地方語言的影響也更加深遠。由于早期農(nóng)場移民的遷入和安家落戶，不僅形成湖南“方言島”，還將湖南話傳入地方村寨，這對于后期新移民在本地的適應(yīng)發(fā)展形成了先天性的優(yōu)勢。筆者所訪談的湖南新移民中，所有人表示愿意來到版納并留在這里的第一個原因就是“這里湖南人多嘛，都是講湖南話的，感覺很親切，跟在湖南老家沒什么區(qū)別”。而地方社會在經(jīng)歷了以湖南方言為主的語言涵化之后，在面對更多的外來移民時會更加從容自如。隨著橡膠市場的活躍，更多的外省人進入西雙版納向少數(shù)民族購買或承包橡膠林，在經(jīng)濟互動中，漢語普通話或者云南、湖南、四川等方言幾乎成了首選的“官方語言”?，F(xiàn)在除了少部分年齡較大的少數(shù)民族老人不會說漢話（但是大多能聽懂），大部分的中青年人都會聽說讀寫漢語。漢語普通話和云南、湖南等方言已經(jīng)成為西雙版納本地居民與外來移民溝通的主要語言。

除了漢語普通話及其方言在邊疆少數(shù)民族中的傳播之外，民族語言也在湖南移民中得到一定的學習和傳承。由于早期國營農(nóng)場肩負著幫扶地方發(fā)展民營橡膠的重任，所以那些經(jīng)常要去村寨做民族工作的干部或者是指導(dǎo)割膠的技術(shù)員都必須學會聽說民族語言，東風農(nóng)場四分場的黃書記就是一位民族語言運用自如的湖南人，他帶著筆者去傣族和哈尼族村寨做訪談時，都用傣語和哈尼語同老百姓交流。語言的互通會給人一種天然的親近感，而外來漢族移民與本地少數(shù)民族的關(guān)系就是在這種語言的互相學習和運用中得到加強。除此之外，少數(shù)民族與漢族通婚的后代，更能在漢語和民族語言之間運用自如。與傣族、哈尼族等少數(shù)民族通婚的漢族移民，通常都會教育其孩子學會民族語言和漢語，現(xiàn)住曼弄楓村寨的湖南人何哥與寨子里的傣族姑娘結(jié)婚，他告訴筆者：“我的孩子傣語漢語都會說，讀書基本上都是講漢語，回湖南說湖南話，回家就講傣語。在這里，學會一門民族語言還是很重要的，出去都可以多找點事做，去老撾緬甸泰國都沒問題?！焙且粋€互動的過程，各個文化之間的涵化程度和結(jié)果也是大不相同，但總體來說，相對漢語在地方社會的高涵化度來說，少數(shù)民族語言在漢族移民群體中的涵化程度是比較低的。

陳志明指出，就文化的工具性特征而言，作為交流中介的語言，很容易被涵化甚至被替代。[13]P48但是就西雙版納的情況而言，湖南移民在原生語言的保持力度上是很強的，特別是市場經(jīng)濟驅(qū)動下的新移民更是在群體交往中使用并傳播著湖南方言。所以在西雙版納就形成了一種大街小巷隨處可聽湘音的情況。首先，國營農(nóng)場作為地方優(yōu)勢資源和權(quán)力的象征，在物理空間和生存方式上形成一種類似于“族群飛地”的場域，大多數(shù)湖南移民并沒有刻意去改變自己的語言以融入地方社會的客觀現(xiàn)實需要，對于城市新移民來說就更加如此;其次，漢語作為一種國家官方語言，本身就帶有一種“話語權(quán)”，成為不同族群交流的首選媒介，再加上湖南移民人數(shù)眾多，無形當中形成了一股“勢力”，給湖南方言也增添了一種“話語權(quán)”的色彩。在這些力量的作用下，湖南方言非但沒有在遷移地消失，還深入到西雙版納各個地方，甚至改變了地方少數(shù)民族的某些語言習俗。然而涵化并非是單向度的，某一種文化在改變另一種文化的同時，自身也會被異文化所影響，這就出現(xiàn)所謂的“雙方適應(yīng)”，而對于本地少數(shù)民族語言的掌握和運用就是移民在移居地實現(xiàn)本土文化適應(yīng)的結(jié)果。最終，在西雙版納形成多種語言獨立發(fā)展但又在某些情境中相互交融的社會結(jié)果。

（二）飲食方式的“交融”

湖南人的飲食文化在中國飲食傳統(tǒng)中占據(jù)了重要一席，以刀工精細、爆炒蒸炸和酸辣口味著稱的湘菜在全國各地都形成氣候并受到大眾的喜愛。湖南人在家鄉(xiāng)的飲食主要以大米飯、辣椒以及青菜瓜果為主。來到西雙版納的初期，由于物資匱乏、條件艱苦，“職工每月定量32斤大米，多數(shù)時候還配有一些包谷，包谷子下鍋一煮，隨便糊弄兩口就吃下去了。當時年輕力壯，肚子吃不飽，就只能想方設(shè)法去山里挖野菜來充饑，什么革命菜、馬齒莧、芭蕉心、野山藥，挖到什么吃什么”。為了保障職工的正常生活，農(nóng)場開始集體開展種糧食、蔬菜、養(yǎng)豬養(yǎng)雞等副業(yè)，湖南省政府也派員前來邊疆慰問，并先后從湖南引進“珍珠矮”“大白糯”等水稻良種，以及“苕根白菜”“檳榔芋”“湘雜辣椒”等蔬菜良種。所以在農(nóng)場的集體生活中，湖南職工的飲食食材、烹飪方式仍然與湖南老家保持一致，直到現(xiàn)在，他們的日常飲食還是以米粉、大米飯、湖南小炒和蒸菜為主。

隨著在西雙版納生活時間的增加以及和地方族群接觸的日益增多，農(nóng)場的湖南人逐漸適應(yīng)并喜歡上了西雙版納當?shù)氐娘嬍撤绞?，并且將其融合在自己的日常生活中。筆者在東風農(nóng)場做田野調(diào)查時，在湖南移民的家中，時常能看見餐桌上擺放著幾道用當?shù)匾安俗龀傻拿牢?，例如水蕨菜、刀豆、芭蕉花。他們還會在傳統(tǒng)的湖南風味飲食中加入許多西雙版納當?shù)氐南懔希缦忝┎?、噶哩果、小米辣等。每天早?點多，農(nóng)場場部門口就開始聚集大量的人群，周圍寨子里的傣族“老咪濤”（傣族老年婦女）們挑著自家種的蔬菜、芭蕉和山上找的野菜在農(nóng)場門口售賣。農(nóng)場人告訴筆者，他們很喜歡買傣族挑來的菜，因為他們不會打農(nóng)藥，而且都是當天早上摘下來的新鮮菜，“我們一般不買外面的大棚菜，大棚菜一吃就能吃出來，傣族自己種的菜就很好吃。景洪城里都吃不到我們這么好的菜”。每天下午4點，農(nóng)場附近的傣族民居門口，就擺起了燒烤攤，傣家人將烤雞、烤魚、烤豬肉、包燒豆腐等擺得整整齊齊，吸引了大量的人前來購買。不僅農(nóng)場移民，而且后期遷入西雙版納的新移民對于傣味燒烤也是十分喜愛，特別是到了晚上，天氣涼快下來，他們約幾個朋友到燒烤攤上吃烤魚、烤雞、包燒豆腐，喝酒劃拳的同時還喊著傣族的酒令“多歌水水水”，完全形成了一種邊疆風格的飲食方式。在城市里的湖南人也將“吃傣味”“去村寨燒烤”作為一種待客之道和日常生活方式。

由于湖南籍農(nóng)場職工及其親戚朋友的遷入，湘菜口味開始在邊疆流行，后期大量湘籍移民的進入，使得湘菜館遍布大街小巷，成為西雙版納獨具特色的一道風景線。湘菜的炒制方法也為傣族村民所吸收，傳統(tǒng)的傣族烹飪方法里只有燒和煮，沒有炒，在二十世紀八十年代農(nóng)場職工開展副業(yè)經(jīng)營之后，傣族村民們嘗到了湖南菜的味道，并逐漸學會炒菜方法。直到今天，在傣族村寨的日常飲食中，都會有幾道小炒菜，而年輕人外出聚餐，也會選擇去口味比較好的湘菜館或者川菜館，用她們的話來說，這是“家常菜”。近年來，全國各地的外來移民涌入西雙版納，不同省份的移民所帶來的特色餐飲遍地開花，在夜市上，除了山東煎餅、東北餃子、四川麻辣燙、湖南小炒、蘭州拉面、傣味燒烤之外，還有很多東南亞小吃，前來光顧的除了各地游客之外，還有許多生活在西雙版納的老百姓。

相較于宗教、婚姻來說，飲食文化是比較容易被涵化的。飲食不僅作為基本生存物質(zhì)，也可以成為人們社交活動的媒介。飲食種類和飲食習慣的多元化是湖南移民本土化適應(yīng)以及本地少數(shù)民族接受外來文化的結(jié)果，是在長時間的在地化生存過程中形成的一種“使生活更好”的策略，也是不同族群之間相互溝通的重要媒介，例如過傣歷新年，寨子里的傣族邀請農(nóng)場的湖南老職工去家里吃傣味，在農(nóng)歷春節(jié)，漢族移民也會邀請關(guān)系比較好的傣族朋友來家里吃團圓飯，或者在閑暇時間雙方相約去燒烤攤喝酒吃烤魚。但是湖南人飲食方式的內(nèi)核——吃大米飯、愛吃辣椒、以小炒為主，始終是他們自我認同的一個重要的文化表達，他們經(jīng)常說：“湖南人吃辣就是辣椒，版納本地的人喜歡把辣椒和其他東西放在一起舂，味道更多。”“我們湖南人吃炒菜，傣族主要是包燒和清水煮菜。”可見即便是在日常飲食中融入了本地飲食元素，但是湖南移民在文化和族群認同方面，仍然保留著強烈的自我意識。

西雙版納地處中國西南邊疆地區(qū)，在中國語境中由地理空間上所呈現(xiàn)出來的以中原為中心、以邊疆為邊緣的二元劃分，也成為“將漢族看作是中心、少數(shù)民族看作是邊緣”的隱喻。[14]但是用動態(tài)的、發(fā)展的眼光來看，邊疆具有自身的內(nèi)在“中心感”及其與周邊世界的重疊和互補性。納日碧力戈在薩林斯“生存交互性”概念的基礎(chǔ)上，指出“各個民族、各個族群、各個人群互為邊疆，互為環(huán)境，共享粒子，共有物質(zhì)”，即所有人“互相尊重，承認對方也是自己的一部分，知道所謂的‘他者不過是非自然的政治建構(gòu)”。[15]西雙版納的湖南移民在語言和飲食上的靈活性適應(yīng)策略——承認、接納并積極吸收他者文化因素，以增強地方社會交往的主動性——正是“生存交互性”的體現(xiàn)，湖南移民與地方少數(shù)民族在不同的情境中選擇借用各自文化元素，與此同時又保持自身的文化內(nèi)核，這種情境性與多元性的表達并未影響地方社會的族群和諧，反而成為不同族群構(gòu)建各自主體性的籌碼。在新經(jīng)濟的帶動下，越來越多的群體進入西雙版納謀生，人口的流動不僅帶來資本流動，還帶來了語言和口味的流動。流動的鄉(xiāng)音與味道彰顯的是流動的地方性，而這種流動的地方性又在不斷強化多元文化格局，使西雙版納由一個單一的農(nóng)業(yè)地域性社會向多元的移民社會轉(zhuǎn)變。

四、“差異”中的選擇：宗教與民俗文化的策略性延續(xù)

西雙版納是南傳上座部佛教的盛行之地，南傳佛教在傣族人民的心中不僅是一個宗教信仰，更是對其日常生活習俗起著支配作用。例如，傣族新生兒的名字是佛爺給取的，婚喪嫁娶都要請佛爺來誦經(jīng)，每個村寨都有佛寺，每個家庭還有佛壇，老人早上要到佛寺去獻花拜佛，晚上在家中的佛壇焚香禱告。男孩子在8～10歲就要被送到寺廟去當小和尚，學習傣文和傳統(tǒng)文化知識。宗教節(jié)日期間，全寨男女老少都要參加宗教活動，并向佛敬獻、布施財物祭品，即“賧佛”。[16]528～529田汝康于二十世紀四十年代對德宏地區(qū)傣族“做擺”現(xiàn)象進行的調(diào)查，也展現(xiàn)出當?shù)卮鲎逑蚍鹭暙I財物的儀式性消費及其聚餐和娛樂活動的特征。[17]

進入西雙版納的外來移民對于地方文化的感知也來自于“村村有佛寺、寨寨有佛塔”的空間表征。每當說起地方民族文化特色時，農(nóng)場和城市里的湖南人都會說：“這里的人都信佛，開門節(jié)、關(guān)門節(jié)的時候都要去寺廟，平時也要拿糯米飯和錢捐到寺廟里去?！钡窃谵r(nóng)墾時期，由于農(nóng)場作為一個國家單位社區(qū)，代表著無神論的國家意志，所以農(nóng)場的湖南移民既無法按照湖南老家的習俗修建土地廟、觀音廟、龍王宮等專供人們祭祀許愿的場所，也不能進入地方寺廟參加宗教活動，即便在傣歷新年節(jié)的時候會被邀請到寨子里和傣族朋友一起吃飯喝酒，他們也從未進過寺廟。所以直到現(xiàn)在，除了清末民初進入易武的漢族茶商遺留下來幾座關(guān)帝廟、孔明殿之外，在西雙版納其他地區(qū)，我們都很難看到漢族廟宇。農(nóng)場的湖南人對于不修廟不敬神也有自己的解釋，“在這邊修土地廟、觀音廟也不管用，他們是湖南老家的神，西雙版納這個地方有自己的神，湖南的神也管不到這里。”但是民俗信仰作為湖南移民的傳統(tǒng)文化，已經(jīng)內(nèi)化成他們的思想觀念和行為方式，即便不能舉行公開的神靈祭拜儀式，但是有一些農(nóng)場的湖南人在剛到版納的時候自己帶了觀音菩薩像和土地公公像，悄悄放在家里面供奉。同時他們在日常生活中也會創(chuàng)造性地實踐一些傳統(tǒng)的民俗行為來解決生活中的難題。筆者在東風農(nóng)場調(diào)研時，一位阿姨說過這樣一個故事：“我家姑娘小時候每天晚上都要哭，帶去衛(wèi)生所看醫(yī)生，也找不出什么原因，在我們老家就要請道士來做個法事，但是在農(nóng)場里沒法弄，我們后來就給他找干爹，選了個日子，當天誰第一個踏進我家門，就認那個人做干爹。認了干爹，就相當于有了個保護神。”這種以認干爹的方式給小孩招徠福佑，其實是以簡單化的儀式來進行民俗傳承。雖然表面上看來，國家化的農(nóng)場形成了一個均質(zhì)化、無神化的社區(qū)，但是這種單位體制和職工身份也無法阻斷湖南人對于傳統(tǒng)民俗文化的信奉和實踐，脫離了廟宇和神靈載體的民間信仰依然可以通過日常行為的實踐得到傳承，在此基礎(chǔ)上使湖南人保持其獨有的文化特質(zhì)和認同意識。

與農(nóng)場職工所受到的體制束縛不同，改革開放和城市化發(fā)展背景下遷移的湖南新移民對于地方宗教有著更多的自主性。筆者所訪談的湖南新移民大都表示自己在剛到西雙版納的時候，出于對寺廟的好奇會進去參觀，但是去過一兩次之后就不再進去了，“這個是他們傣族的寺廟，我們也不信這個，看過一次之后就沒什么了?！奔幢闶桥c當?shù)厣贁?shù)民族通婚的湖南移民，也并不參與對方家庭的賧佛活動，雖然筆者訪談的村寨寺廟管理人員均表示允許家庭中的漢族人代替傣族家庭參加賧佛，但是在實際調(diào)查中，并沒有看到有漢族人進入寺廟參與滴水、祈福等活動，這與漢傣通婚家庭在語言和飲食上的“文化合并”有著明顯的區(qū)別。除此之外，在市場經(jīng)濟利益的驅(qū)使以及對風險社會不確定性的擔憂中，也有一些湖南人在來到西雙版納之后，逐漸開始向南傳佛教尋求自我保護，他們會在漢族的農(nóng)歷春節(jié)以及正月十五去到西雙版納總佛寺燒香拜佛。在大量外來漢族移民聚集的曼弄楓、曼貢等村寨，寺廟大殿在平日里都關(guān)著門，因為即便是寨子里的傣族也不會去寺廟，只有在大型的宗教節(jié)日以及家里出現(xiàn)不順利的事要向佛爺做賧捐功德時，才會去到寺廟。曼貢的佛寺相較于其他村寨來說顯得十分殘舊，大殿是黑磚瓦房，木頭房檐，透過鐵柵欄向大殿里面望去，佛像及裝飾物都很殘破。寺廟里人煙稀少，只有一個老波濤在門口掃地。他告訴筆者寨子里的人基本上平時都不來寺廟，至于外地漢族就少之又少，除非是“有用的時候來拜，沒用的時候就不來。民族不同嘛，他們又不信這個”。對于有用和沒用，當?shù)卮鲎宓慕忉屖恰吧眢w不好啊，生病啊，或者不順利的時候”。

此前在討論中國漢人的宗教信仰的時候，勞格文認為，“中國宗教包括儒教、佛教、道教，連同各種巫教的神職人員及看風水、看相、算命等占卜活動”，這是一個“被知識分子們忽視的一個共同的象征系統(tǒng)”，在這個體系中，“人們擁有共同的目的、策略和對生活的一致看法”，“在這種充滿象征行為的、復(fù)雜的系統(tǒng)中，為行為者提供了最大限度的生存機會”。[18]338～339楊慶堃也指出“在中國形式上有組織的宗教不夠強大，并不意味著中國文化中宗教功能價值或宗教結(jié)構(gòu)體系的缺乏”[19]35。在民間存在的大量寺廟，有些神靈譜系明確，有些沒有明確的功能，但都是保佑民眾福祉的神圣場所，并且成為鄉(xiāng)土社會整合的宗教中心。[20]50因此傳統(tǒng)中國漢族民眾的宗教信仰呈現(xiàn)出“大雜燴式”的信仰慣習。相較于農(nóng)墾時期因體制而來的不同族群在宗教和民間信仰上的區(qū)隔，市場經(jīng)濟和城市化時期的湖南漢族移民有了更多的信仰選擇權(quán)，同時也促使地方少數(shù)民族的信仰儀式和南傳佛教文化在現(xiàn)代化進程中得到相應(yīng)的改變，在某些文化要素上與漢族移民文化有了一定的融合，例如南傳佛教寺院中功德箱的設(shè)置（南傳佛教佛寺并不蓄財，在二十世紀八十年代之前佛寺也沒有功德箱），而本地傣族在宗教信仰上也向著“平日不拜佛、有事才賧佛”轉(zhuǎn)變，“有用”“沒用”也成為傣族民眾頭腦中的一種邏輯思維方式。

湖南移民群體對原生民俗文化的“慣習”及其表達使得新興民俗節(jié)慶活動在西雙版納出現(xiàn)。舞龍舞獅一直是湖南農(nóng)村的民間傳統(tǒng)文化，每當過年過節(jié)或者是村子里集體辦喜事，都要請舞龍隊來表演。舞龍有五種套路：滾龍、穿龍、游龍、盤龍和蛟龍擺尾。在湖南老家，按照傳統(tǒng)的習俗，每條龍要設(shè)18個把位，由18個年輕力壯的青年人參加表演。站在最前面的舞龍珠的人是全隊的指揮者，節(jié)奏的快慢、龍體的變化都由其掌控，其余的人按照龍頭擺動方向，上下翻滾，左右舞動，形成十分壯觀的場面。湖南祁東縣的支邊人員在邊疆開荒種樹的同時也利用業(yè)余時間表演舞龍，讓湖南職工即便遠離家鄉(xiāng)也依然能感受到家的存在。每當過春節(jié)時，在湖南傳統(tǒng)鑼鼓的聲樂中，舞龍隊開始走家串門，給各戶拜年。他們一路表演，還走到了附近的村寨里面，受到村寨老百姓的歡迎。拜年以滾龍表演為主，按照古代禮節(jié)，左邊為大，進門時龍靠左，出門靠右。龍進主戶家后，按照大龍拜四門的方式，前后左右翻滾舞動。伴隨著舞龍而來的還有鞭炮聲，一派熱鬧喜慶的景象，圍觀叫好的人絡(luò)繹不絕。由于舞龍表演是吉祥和祝福的象征，所以不僅在各分場和村寨受到歡迎，其影響范圍甚至擴大到整個邊境地區(qū)，二十世紀九十年代之后，舞龍成為瑞麗等地目瑙縱歌節(jié)、潑水節(jié)、中緬胞波節(jié)等大型慶典不可缺少的內(nèi)容。在支邊移民的一代代傳承下，湖南傳統(tǒng)的舞龍文化在邊疆各地綻放光芒，給西雙版納以及德宏等地的少數(shù)民族帶去了前所未有的熱鬧和祝福，湖南舞龍文化甚至和當?shù)馗髯逦幕o緊融合在一起。

從傳統(tǒng)上來說，西雙版納的主體民族是傣族，傣歷新年節(jié)慶也是當?shù)刈顬槭⒋蟮墓?jié)日，漢族傳統(tǒng)的春節(jié)在當?shù)貎H流行于農(nóng)場漢族職工及后來的經(jīng)營型漢族移民中。隨著西雙版納漢族人數(shù)的劇增和漢文化的進入，許多漢族移民、尤其是農(nóng)場的湖南人在春節(jié)期間會邀請傣族朋友一起吃團圓飯。在國家化的意識形態(tài)和文化的建構(gòu)下，許多傣族也會“過春節(jié)”，但他們過春節(jié)的意思也就是“晚上跟傣族朋友出去唱唱歌之類的，白天還是那樣，不會像漢族放鞭炮，只是晚上約幾個好朋友出去唱一下歌”。與此同時，為了滿足部分漢族移民的需求，西雙版納總佛寺在每年的大年初一舉行“新春祈福會”，按照“早課誦經(jīng)—民眾燒香—信徒聽經(jīng)—接受清水洗滌—放生儀式—放孔明燈”的程序進行，前來參會的包括在本地定居的漢族移民、外來游客以及本地傣族，雖然熱鬧但并不吵鬧，秩序井然，友好和諧?？偡鹚滦麓浩砀蔀榱死^傣歷新年節(jié)之后又一個多元族群共享的文化盛事。

從總體上來看，湖南移民在遷到西雙版納之后，基本上延續(xù)著自己的原生信仰和節(jié)慶民俗習慣，通過日常宗教空間的邊界劃分和群體性民俗活動的行為實踐來保持他們的文化特質(zhì)。與此同時，西雙版納當?shù)氐姆鸾汰h(huán)境為他們提供了另一層選擇，在條件允許的情況下，湖南移民也會“策略性”地將移居地的宗教文化和民俗活動加入到自己的日常生活中。相較于在語言和飲食上對異文化元素的創(chuàng)造性吸取和轉(zhuǎn)化，湖南移民在民俗與宗教信仰方面的“文化適應(yīng)”還保持在“挪用”層面，文化邊界更加清晰。

五、結(jié)論與討論

西班牙學者納瓦斯（M.Navas）指出，文化適應(yīng)是個很復(fù)雜的過程，移民在生活的不同領(lǐng)域可能同時采取不同的適應(yīng)策略。通常說來，個體在物質(zhì)文化領(lǐng)域內(nèi)如經(jīng)濟、工作表現(xiàn)得較為現(xiàn)實，而在文化傳統(tǒng)或意識形態(tài)領(lǐng)域如宗教信仰、風俗、價值觀則趨向保守。[9]68西雙版納的湖南移民經(jīng)歷了從國家體制到市場體制的發(fā)展變遷，群體的異質(zhì)性和分散性都大為增加，他們從種植橡膠、發(fā)展地方服務(wù)業(yè)、經(jīng)營小商品到從事跨境貿(mào)易，基本上實現(xiàn)了移民在移居地的物質(zhì)與人口再生產(chǎn)的美好愿景。在語言、飲食、宗教信仰和民俗活動上，湖南移民對地方少數(shù)民族文化元素進行了不同程度和不同情境的挪用、吸取與創(chuàng)造性融合，但是其湖南原生文化的核心表述與認同得到了穩(wěn)定的延續(xù)與傳承。在面對新的文化環(huán)境和族群互動時，個體并非被動變遷，而是根據(jù)原有的文化傳統(tǒng)和本土原則進行選擇性結(jié)合，從而完成文化適應(yīng)。通過“生存交互”與“差異性選擇”的文化適應(yīng)策略，湖南移民在不同的社會場景中形成了“既維持自我族群邊界、同時又接受邊疆文化元素并構(gòu)建地域認同”的適應(yīng)結(jié)果。

不論是在文化表征還是族群身份認同上，湖南移民在西雙版納都形成了一個帶有濃厚湖南文化特質(zhì)、區(qū)別于當?shù)厝擞植坏韧谠壬钤诤系暮先巳后w。首先，湖南移民在西雙版納是依靠政治力量和與當?shù)匕傩諔舨唤y(tǒng)屬的體制而生存定居下來，形成了一個較大的群體，依托農(nóng)墾系統(tǒng)的社會資源來保持了自己的文化和身份認同，所以這種文化適應(yīng)的形式與國家單位體制的性質(zhì)及其附屬權(quán)力的象征緊密相關(guān)，這與Ban Seng Hoe所認為的“社群權(quán)力越大，涵化的程度就會越少”[21]252是一致的。其次，湖南移民在西雙版納本土化的過程中，其語言、飲食、民俗節(jié)慶活動等方面表現(xiàn)出一定的地方性融合，在行為態(tài)度上也表達出對少數(shù)民族的欣賞和認可，在族群互動的場合中也通過不斷論述湖南人對西雙版納地方社會的貢獻進而構(gòu)建自己的地域認同，但是在湖南移民和地方少數(shù)民族之間依然存在一個很明顯的族群邊界，在日常話語中，“他們傣族”“地方老百姓”“我們湖南的”這些稱呼實際上不自覺地成為“他者”與“我者”的區(qū)分標志，這也體現(xiàn)了文化適應(yīng)策略與文化適應(yīng)態(tài)度之間的差別。陳志明強調(diào)應(yīng)對文化認同和族群認同做區(qū)分，“族群認同指對某一特定族群范疇的認同，而文化認同則指文化表達”[13]27。所以，一方對于另一方文化傳統(tǒng)或生活習俗的認可接納并不一定意味著族群身份意識的轉(zhuǎn)變。即便是在語言、風俗、婚姻家庭完全融入移居地社會的情況下，族群身份意識和主觀族群認同的維持也在無形中劃出了一條族群的邊界。所以就湖南移民來說，即便不是作為主體的個人自我主動地去制造或呈現(xiàn)差別和邊界，但是他們自身文化傳統(tǒng)和思想意識在日常生活中的不自覺延續(xù)就會體現(xiàn)出族群的邊界。當出現(xiàn)資源爭奪或者需要表達其族群身份和認同意識的情況時，他們會明確地表示自己是“大湖南人”群體中的一員。因此，湖南移民在西雙版納所體現(xiàn)出來的文化適應(yīng)的行為實踐，是國家權(quán)力、移民內(nèi)部的文化傳承力、以及不同民族文化元素等力量共同作用的結(jié)果。在這個過程中，我們可以看到“生存交互”和“差異性選擇”的文化適應(yīng)策略與“保持原生文化核心與認同”的文化適應(yīng)態(tài)度之間的張力與交織狀態(tài)，而這種多元的、流動的行為實踐正是移民文化適應(yīng)的復(fù)雜面向和整體表達。

雖然有研究表明，族群的文化差異和族群邊界會影響族群互動整合[22]85[23]53，但是在族群研究專家巴特看來，“穩(wěn)定的族際關(guān)系的前提，是在某些領(lǐng)域里存在統(tǒng)轄和允許族群互相交往的規(guī)則，而在另一些領(lǐng)域里有禁止族際交往的慣例，以使一部分文化保持‘純潔，不受外來影響”[24]。由此可見，兩個以上的族群共存于一個生態(tài)系統(tǒng)和社會制度中，文化差異的凸顯是必然的，族群界線的存在不一定會影響族群之間的互動和交往，良性的、積極的族群關(guān)系有賴于族群在生態(tài)、文化和經(jīng)濟中的互補性。即便是在族群密切接觸、文化融合程度比較高的社會，有一些文化規(guī)則仍然使得族群之間的界線在無意識的日常生活中得到體現(xiàn)，從而形成一種類似于涂爾干所說的“有機團結(jié)”的社會。以西雙版納湖南移民為代表的外來漢族在西雙版納的文化適應(yīng)與族群互動正是這種“有機團結(jié)”的體現(xiàn)。在這種文化自由流動、主體雙向互惠的適應(yīng)實踐下，一種新型的具有濃厚少數(shù)民族文化和以湖南人為代表的漢族移民文化的多元生態(tài)環(huán)境在西雙版納邊疆地區(qū)發(fā)展延續(xù)。

參考文獻：

[1] [美]W.I.托馬斯，[波]F.茲納涅茨基.身處歐美的波蘭農(nóng)民[M].張友云，譯.北京：譯林出版社，2000.

[2] 胡錦山.羅伯特·帕克與美國城市移民同化問題研究[J].求是學刊，2008（1）.

[3] [日]廣田康生.移民和城市[M].馬銘，譯.北京：商務(wù)印書館，2005.

[4] Won Moo Hurh，Kwang Chung Kim. Adhesive Sociocultural Adaptation of Korean Immigrants in the U.S.：An Alternative Strategy of Minority Adaptation[J].The International Migration Review，1984（2）

[5] 周大鳴，楊小柳.淺層融入與深度區(qū)隔：廣州韓國人的文化適應(yīng)[J].民族研究，2014（2）.

[6] W.J.Berry.Acculturation：Living Successfully in Two Cultures[J].International Journal of Intercultural Relations，2005（6）.

[7] 楊寶琰，王雙雙，柳玉姣.民族接觸對藏族高職生主觀幸福感的影響：文化適應(yīng)策略的中介作用[J].民族教育研究，2019（5）.

[8] 楊寶琰、萬明鋼.文化適應(yīng)：理論及測量與研究方法[J].世界民族，2010（4）.

[9] 李加莉.文化適應(yīng)研究的進路[M].北京：社會科學文獻出版社，2015.

[10] 云南省農(nóng)墾總局.傳承奉獻——紀念湖南青壯年支邊五十周年文集[Z].云南省農(nóng)墾總局內(nèi)部資料，2009.

[11] 文婷.20世紀五六十年代湖南人遷移西雙版納相關(guān)資料編年[C]//林超民.西南古籍研究.昆明：云南大學出版社，2008.

[12] 文婷.適應(yīng)與生存——西雙版納湖南人研究（1959-2005）[D].昆明：云南大學，2006.

[13] 陳志明.遷徙、家鄉(xiāng)與認同——文化比較視野下的海外華人研究[M].段穎，巫達，譯.北京：商務(wù)印書館，2012.

[14] 范可.族群范式與邊疆范式——關(guān)于民族研究范式轉(zhuǎn)換的一些思考[J].清華大學學報（哲學社會科學版），2016（1）.

[15] 納日碧力戈.生存交互性：邊疆中國的另一種解釋[J].學術(shù)月刊，2014（8）.

[16] 江應(yīng)樑.傣族史[M].成都：四川民族出版社，1983.

[17] 田汝康.芒市邊民的擺[M].昆明：云南人民出版社，2008.

[18] 勞格文.中國宗教的合理性[C]//法國漢學（第四輯）.范麗珠，譯.北京：中華書局，1999.

[19] [美]楊慶堃.中國社會中的宗教：宗教的現(xiàn)代社會功能與其歷史因素之研究[M].范麗珠，等，譯，上海：上海人民出版社，2007.

[20] 侯杰，范麗珠.中國民眾宗教意識[M].天津：天津人民出版社，1994.

[21] Ban Seng Hoe.Relative Community Power and Degrees of Assimilation：Exploration of a Theoretical Synthesis of Chinese in Colonial Southeast Asia and in North America.Poverty and Social Change in Southeast Asia[M].edited by Ozay Mehmet，University of Ottawa Press，1979.

[22] [美]埃里克森.族群性與民族主義：人類學透視[M].王亞文，譯.敦煌：敦煌文藝出版社，2002.

[23] 周大鳴.多元與共融——族群研究的理論與實踐[M].北京：商務(wù)印書館，2011.

[24] 徐大慰.巴特的族群理論述評[J].貴州民族研究，2007（6）.

SURVIVAL INTERACTION AND DIFFERENTIAL CHIOCE： The Cultural Adaptation And Ethnic Interation Of

Hunan Immigrants In Xishuangbanna

Wang Xin

Abstract：In the 1950s and 1960s， the Han immigrants from Hunan who moved to Xishuangbanna， Yunnan due to support for frontier construction and economic turmoil in the early 20th century， adopted the cultural adaptation strategy of "survival interaction" and "differential choice" in different social scenarios. They formed the adaptation results of "maintaining the ethnic boundary， as well as accepting the frontier cultural elements and building regional identity" in the course of the different social scene. This unique model of cultural adaptation is not only the result of "national presence"， the cultural inheritance of immigrants and the interaction of different ethnic cultural elements but also the result of the long-term localization and inter-ethnic interaction of the Han immigrants in Hunan. The strategy of "making life better" created by the subjective initiative will eventually form a social result in which immigrant culture and local culture develop independently but blend with each other in certain situations. The ethnic boundary and cultural complementary between the Hunan Han immigrants and local ethnic minorities have also become the basis for the construction of a pluralistic society in Xishuangbanna.

Keywords：survival interaction; differential choice; cultural adaptation

〔責任編輯：羅柳寧〕