文化間性產(chǎn)生的哲學(xué)前提研究

王益瓏

(興義民族師范學(xué)院馬克思主義學(xué)院，貴州 興義562400)

文化間性與社會共同體的發(fā)展過程相伴而生，它是維護(hù)交往共同體和諧的一種極為重要的理論。它的產(chǎn)生，并非偶然，而是有著深厚的哲學(xué)基礎(chǔ)。正是這種厚重的哲學(xué)根基，才生成了其存在的理由，因而，有必要探究其產(chǎn)生的哲學(xué)前提，以把握其形成的內(nèi)在邏輯。

一、差異論

(一)西方哲學(xué)中的“差異”觀

西方哲學(xué)有關(guān)“差異”的理論，可謂博大精深、十分豐富。自尼采以降，對“差異”進(jìn)行了廣泛地論述和研究。尼采認(rèn)為，世界存在于差異之中，沒有差異，也就沒有了世界。之后的福柯和德里達(dá)等，都贊同尼采的差異觀。德里達(dá)把“差異”表述為“延異”，它意指“差異和各要素相結(jié)合的間隔性系統(tǒng)活動，是時空的原初構(gòu)成，是主體與客體、理性與感性、意義與直覺、文化與自然等概念出現(xiàn)對立之前的時空交織的差異區(qū)域，是用以解構(gòu)邏各斯中心主義和語音中心主義的工具?！盵1]假如表象為同的話，生成就是異。

德勒茲是“差異”理論研究的重要代表，他一反西方哲學(xué)側(cè)重同一性的差異性研究的歷史傳統(tǒng)(這種傳統(tǒng)在研究差異性時，注重的是同一性主導(dǎo)差異性，差異性被邊緣化了。研究差異是為了消解差異，因而求同存異是為了求同去異)，對差異性進(jìn)行了本位性的認(rèn)真研究。他雜糅了眾多的學(xué)科知識，創(chuàng)造了他獨(dú)特的差異理論。在德勒茲看來，世界的存在離不開繁多和差異，世界上的事物沒有中心和邊緣之分，也無等級之別。差異的存在是區(qū)別不同主體的前提，“沒有差異，就沒有純粹的抽象身份，差異作為一個概念，是我們區(qū)分不同身份的根據(jù)。”[2]因此，世界的統(tǒng)一性在于它的多樣性，多元和差異是世界的根本。系統(tǒng)不能是封閉的，它應(yīng)該是開放的，對統(tǒng)一的理解要立基于繁多?？梢姡吕掌澋牟町愑^，突出了差異性在世界發(fā)展中的作用，沒有差異性，就沒有創(chuàng)造性，更談不上同一，從而促成了被同一性壓迫的差異性的解放。

德勒茲進(jìn)一步推出，差異就是肯定的結(jié)論。他認(rèn)為，從他者的概念來看，差異是世界的基本特征，事物之間的差異與間距，是對事物的肯定。

差異論在20世紀(jì)的法國得到了長足的發(fā)展，它被廣泛地用來批判人類的自我中心主義、主體理性、表象主義，承載著哲學(xué)發(fā)展史上的一種史無前例的使命?！?0世紀(jì)的法國哲學(xué)要打破‘理性’主體一統(tǒng)哲學(xué)天下的僵死局面，通過注入‘差異’元素、展現(xiàn)‘差異’場景，甚至高舉‘差異’大旗為西方哲學(xué)帶來勃勃生氣，開創(chuàng)并捍衛(wèi)了西方哲學(xué)的多元話語格局?！盵3]差異理論反對主客對立的主體理性的思維模式，因?yàn)檫@種以“同”來同化“異”的思維模式，只能帶來“同”的獨(dú)存和“異”的消失。并且，對于任何相互對立的事物，作出非此即彼的選擇都是不明智的。只要將理性視為同，就會把非理性看作異，如果用同來同化異，或者消除異，就只能造成理性的片面擴(kuò)張和理性的獨(dú)白。

(二)儒家文化中的“差異”觀

在中國的儒家文化中，也存在著“差異”哲學(xué)思想。其中，最具代表性的“差異”觀是“和而不同”。在《國語·鄭語》里，史伯對“和而不同”思想進(jìn)行了這樣的論述：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長而物歸之；若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物?！盵4]這段話的大意是：保持差異事物的存在，可以產(chǎn)生新事物，而同質(zhì)事物是不可能產(chǎn)生新事物的。只有允許異質(zhì)事物的聚集，才能保持其平衡，即“中和”“和”，使世間萬物能繁茂地生長并有所歸屬。而同質(zhì)事物的疊加，在用盡之后，只能拋棄掉。世界萬事萬物的產(chǎn)生，都是金、木、水、火、土五種異質(zhì)事物不斷運(yùn)動及相互作用的結(jié)果。可見，“和而不同”蘊(yùn)含了豐富的差異和諧思想，不同性質(zhì)事物的存在是世間萬物得以存在以及和諧發(fā)展的前提。

儒家還從陰陽、乾坤的層面來論述其“差異”思想，儒家在繼承的基礎(chǔ)上，豐富和發(fā)展了前人的和同思想，儒家把“和”看作萬事萬物存在和發(fā)展的前提，“天地氤氳，萬物化醇，男女構(gòu)精，萬物化生?！盵5]乾道成男，坤道成女，一陽一陰，陰陽合則萬物生，男女合則人類興。而孔子，則把“和同觀”具體地運(yùn)用到人際關(guān)系的處理上，并將之上升到了倫理評判層面。他認(rèn)為：“君子和而不同，小人同而不和”[6]。也就是說，君子能夠容納差異的思想和觀點(diǎn)的存在，并善于從不同意見中汲取有用的觀點(diǎn)，以避免盲從，這是“和而不同”；而小人只懂得隨聲附和，沒有主見，這是“同而不和”?？梢姡鬃拥摹昂屯^”體現(xiàn)了“一”和“多”的辯證關(guān)系，即世界的統(tǒng)一性在于它的多樣性。

總而言之，“和而不同”哲學(xué)觀的核心內(nèi)涵是，要認(rèn)識差異、尊重差異、包容差異，求同存異，防止同質(zhì)化。“同”和“異”，如同“陽”和“陰”，是事物平衡與和諧的不可或缺的本體性要素?！昂汀笔侵匦?，“不同”是前提。儒家“和而不同”的哲學(xué)，倡導(dǎo)維護(hù)事物的平衡和多樣性，追求的是一種對不同的事物保持寬容、兼容并包、厚德載物的精神。

差異哲學(xué)的勃興表明，提倡“差異”并非是為了反對和排擠“同一”，而是為了恢復(fù)“差異”本來就應(yīng)該具有的空間。在哲學(xué)的生存場中，應(yīng)該允許多元的因子和要素的在場和臨位，以多樣、異質(zhì)所形構(gòu)的哲學(xué)生態(tài)，來煥發(fā)哲學(xué)的生機(jī)和活力，并使其能真正擔(dān)負(fù)起自身應(yīng)有的使命。

二、他者思維

除了“差異”論以外，還有一種“他者”思想，是文化間性的前提之一。“他者”，作為一種哲學(xué)概念，其內(nèi)涵極為豐富。它既與個體身份的自我認(rèn)同和建構(gòu)相關(guān)，也與群體身份的認(rèn)同關(guān)聯(lián)，它意指我們的意識、文化和社群之外的一切人和事，他者，即非我和非我們。他者理論與西方文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動時期所產(chǎn)生的主體性哲學(xué)相伴而生，正是因?yàn)橹黧w性哲學(xué)的主-客二分理論的局限性和消極影響(自我中心主義、唯我論等)，催生了他者理論，自此之后，“他人”“他者”成了近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個永恒的歷史話題。文藝復(fù)興和啟蒙運(yùn)動極大地張揚(yáng)了人的主體性，人的價值和意義得到了充分的肯定和彰顯，人的自由、獨(dú)立和權(quán)利獲得了充分的保障。隨之而來的民族國家的紛紛獨(dú)立，深化了人的主體性，拓展了對“他者”問題的研究。獨(dú)立后的民族國家，開始由邊緣化的他者逐漸向主流和中心社會邁進(jìn)，西方社會也在逐漸正視他者問題，并賦予他者以本真的意義和價值。

(一)他者是自我獲得自足性的前提

從總體看，第一位將他人從主體性的束縛中解放出來、闡述他者的重要性的人是黑格爾，他的基本觀點(diǎn)為：自我意識以他者的意識為前提，離開了他者的意識，就不可能產(chǎn)生自我意識的自足性。也就是說，只有在與他者意識的比照和對他者意識的反觀中，才能表征出自我意識的獨(dú)特性，并因此獲得自我意識的滿足。黑格爾還有一種主奴辯證法觀念，即主人身份的確定依賴于奴隸的承認(rèn)，沒有奴隸這種他者的存在，就沒有主人及其概念的產(chǎn)生。也就是說，主人的確立依賴于他者的意識，主人之所以成其為主人，完全取決于他者的認(rèn)可。黑格爾在此看到了自我主體之外的他者的重要性，他者的存在影響和決定著主體的存在價值，如果脫離了他者對主體的認(rèn)同，主體本身就會失去其確定性。黑格爾對他者的研究只能算是他者理論的啟蒙性研究，其作用是拋磚引玉。此后，胡塞爾、海德格爾對他者理論進(jìn)行了深入的研究。胡塞爾為了走出在張揚(yáng)主體性時所遭際的“唯我論”困境，提出了一種主體際性思想以走向他人。胡塞爾有關(guān)他者問題的核心觀點(diǎn)是：自我和他人是一種平等的、相互獨(dú)立的交互主體之間的關(guān)系，自我和他人是一種共存共在的關(guān)系。然而，胡塞爾對他者的研究，沒能脫離主體性哲學(xué)的思維定勢和思維慣性，從自我主體的視角來定位他者的價值，從而使他者未能擺脫主體的束縛和壓抑。海德格爾改變了這種狀況，海德格爾不再追求那些所謂的確定性知識，摒棄了胡塞爾以自我意識來衡量他者價值的邏輯，以存在論的“此在”的平等的在世中，來確定他者的地位。海德格爾重新界定了自我與他者的關(guān)系：此在與他人“共在”于一種相互關(guān)系之中。雖然海德格爾取下了唯我論的標(biāo)簽，但又把他人規(guī)限在“此在”的影響范圍之內(nèi)，因而，他并未將他者從主體的壓制中解放出來。列維納斯則在批判意識哲學(xué)的同時創(chuàng)立了一種形上的倫理學(xué)，他的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)在于建構(gòu)起主體必備的倫理精神，即主體應(yīng)該對他者負(fù)責(zé)的精神。事實(shí)上，列維納斯的這一觀點(diǎn)切中了后殖民話語體系和后現(xiàn)代中“他者”理論的社會現(xiàn)實(shí)，他者往往被置于被動、次要和從屬地位，為主體所觀照、束縛和壓制，被整體性地邊緣化，只擁有一種弱勢的話語權(quán)。也就是說，現(xiàn)實(shí)社會所言說的“他者”理論，有一個預(yù)設(shè)的前提，這種預(yù)設(shè)常常會將他者的主體對象設(shè)置為一種優(yōu)勢地位，而與主體相對應(yīng)的他者，則處于一種被統(tǒng)治和絕對服從的境遇，因而，這種“定型化”的他者理論，實(shí)際上是一種后殖民的話語霸權(quán)。從人們對他者定義的界定上，就可以證明這一點(diǎn)?！霸谀行陨鐣信允撬?；從人種上講，黑人、黃種人等有色人種是他者；從族群上講，少數(shù)族群是他者；從地域上講，東方和非洲是歐洲、英美文學(xué)視野中的他者；從經(jīng)濟(jì)區(qū)域來講，欠發(fā)達(dá)的地區(qū)和國家是他者；從文化歸屬上講，異質(zhì)文化、非西方文化是他者?！盵7]由此可見，他者由異質(zhì)事物所生成，正是在與異質(zhì)事物的比照、碰撞和競爭中，主體才確立了其自明性。基于這種認(rèn)識，現(xiàn)代社會的他者哲學(xué)，趨向于解構(gòu)被西方各種權(quán)力中心所壓制及被邊緣化的他者，重塑他者形象，再構(gòu)他者的地位。而拉康就是這樣一位突出他者地位的學(xué)者。拉康的基本觀點(diǎn)是，人的主體自足性依賴于他者的承認(rèn)，并受制于他者的認(rèn)同。而且，從人的發(fā)展的整體歷史看，人的主體性生成是非自足性的，近代哲學(xué)中的自足自我是虛構(gòu)的。由虛構(gòu)的自足和虛構(gòu)的自我所產(chǎn)生的世界知識并不一定能與真理相等同，因而有必要在他者的幫助下完善自我，提升人的主體性意識，促進(jìn)人類對世界的整體性把握，并獲得真理。拉康的他者理論主要由兩部分構(gòu)成，即小他者和大他者，它們分別對應(yīng)著鏡像論和象征論。

(二)鏡像的階段性及其自我意識的產(chǎn)生

小他者與鏡像域相對應(yīng)，小他者分為前鏡像階段和鏡像階段兩個部分。在前鏡像階段(指嬰兒出生后的6個月)，嬰幼兒處于一種“未開化”和“非主體”的“物我不分”的自然存在狀態(tài)之中，其對世界的認(rèn)識依賴于鏡像和親人。“幼兒在視覺優(yōu)勢的形象中，首先想象性地納入了眼前鏡中的這個完整的身體的統(tǒng)一性，并把它當(dāng)作自己的東西。”[8]事實(shí)上，嬰兒在前鏡像階段其心理結(jié)構(gòu)存在著局限與不足，其對自我的認(rèn)知僅僅是通過鏡像和母親等親人的關(guān)系而獲得，并且常常將自我和他人相混淆，自我也被放大了，因?yàn)?，無論是嬰兒身體的各個組成部分，還是嬰兒所使用的各種物品，都被其看作是歸屬自己的。從某種程度看，嬰兒還未被教化成主體，其意識缺少理性成分，嬰兒的自我意識被無限制地放大，甚至是超越了成年人。

鏡像階段(6～18個月)的嬰兒從鏡像中對自己的身體有了整體性的把握，并因此而形成一種想象的自身完滿性，但是嬰兒同自身映像的關(guān)系是以想象為基礎(chǔ)的。一旦嬰兒觸摸鏡像，卻又發(fā)覺鏡中的自我并非真實(shí)的存在時，自我在嬰兒心中便又模糊起來。就出現(xiàn)了“自我異化”的現(xiàn)象，自我的同化和異化這一矛盾構(gòu)成了此一時期嬰兒的主體存在邏輯。從總體看，在鏡像階段，嬰幼兒對對象的整體性把握，僅僅以其想象為基礎(chǔ)，從而，就會產(chǎn)生某種程度的虛幻的不確定性。因此，拉康認(rèn)為，有必要引入語言，來消解這種不確定性，因?yàn)檎Z言是一種象征關(guān)系，它較之鏡像的視覺和觸覺要穩(wěn)定得多，以穩(wěn)定性來促成自我的自足性。于是人類就進(jìn)入了其成長的第二階段：大他者(象征域)。 大他者與象征域相對應(yīng)，當(dāng)主體與語言發(fā)生關(guān)系的時候，小他者就轉(zhuǎn)化為大他者。在拉康看來，語言的產(chǎn)生先于人的意識，通過語言的作用，可以喚起人的意識。無意識在結(jié)構(gòu)上與語言的結(jié)構(gòu)相類同，無意識形成存在者的話語，通過語言，可以組織自我和他者的欲望。也就是說，人類意識的產(chǎn)生依賴于語言及其結(jié)構(gòu)的變化。但意識活動與語言是密切相關(guān)的，人在把自己作為一個對象來思考時，便創(chuàng)造了“我”的語詞，而語詞的表達(dá)又在建構(gòu)著我們的主體意識。所以他者與語言息息相關(guān)。拉康引入了一種“能指”概念來解析他的“大他者”，與小他者相對應(yīng)的是非我介體， 而與大寫的他者相對應(yīng)的是被語言教化所形成的主體和象征性的語言。人類世界正是由它所構(gòu)成?？梢姡档乃呃碚撛谟谡撟C與擴(kuò)展“他性”，而對“他性”擴(kuò)展和張揚(yáng)勢必會解構(gòu)主體，在拉康看來，笛卡爾“我思故我在”式的主體是不可能存在的，現(xiàn)實(shí)存在的只有基于相互信任的“話語主體”。個體主體被由一系列符號系統(tǒng)所編織的他者之網(wǎng)所環(huán)繞，不能逃脫和回避。但拉康認(rèn)為主體必須求得他者的承認(rèn)，將他者的作用過于放大，割裂了主體與他者的有機(jī)聯(lián)系。

三、融合論

除了“差異論”和“他者論”以外，“視域融合”也為文化間性提供了有力的哲學(xué)支撐?！耙曈颉币辉~由胡塞爾首先提出，尼采和海德格爾對“視域”的解釋都有各自的獨(dú)特性，但對視域融合的闡釋最全面的是伽達(dá)默爾。伽達(dá)默爾最初將視域視為地平，他的“視域融合”意指，在理解的過程中沒有一成不變的模式，理解是開放性的，答案是多元的。理解過程的實(shí)質(zhì)是主體和對象、自我和他者、過去和現(xiàn)在的無限融合過程。在伽達(dá)默爾看來，人類社會之所以需要視域融合，是因?yàn)樯鐣煌械娜藗兇嬖谥c生俱來的傳統(tǒng)的成見，也就是對事物存在著前理解。人們的視域一般都局限于某種傳統(tǒng)，而成見就是在傳統(tǒng)的視域中形成的，“我們總是被拋入到某種成見之中，并以此保持著與過去的‘共通性’和‘連續(xù)性’”[9]92-93?？梢?，在理解的過程中，成見是不可能被消除的，所以西方啟蒙運(yùn)動提倡的“消除一切成見”是行不通的。而歷史主義所強(qiáng)調(diào)的站在歷史的視角來觀照現(xiàn)實(shí)問題也行不通，因?yàn)槌梢姟⒁曇暗炔⒎鞘欠忾]的存在，也非固定的事物，它們形成于流動的過程中。而理解則始終伴隨于這一流變的形成過程，在理解中，不同視域或地平會產(chǎn)生融合的趨勢。

由于傳統(tǒng)的成見，它既是達(dá)成理解的障礙，同時也是理解形成的前提條件，問題是，如何達(dá)成理解？這需要找到一種方法論，這種方法論就是伽達(dá)默爾所說的詮釋學(xué)視野中的視域融合。對于不同的文化而言，文化的創(chuàng)作者與讀者之間存在著不同的視域，如果僅僅從文化交往的不同主體各自的視角去理解任何一種文化，都會造成對文化的基本內(nèi)涵的誤解，因而，有必要進(jìn)行心理上的“移情”，轉(zhuǎn)換成對方的視角，換位思考，這樣才能形成對文化的正確理解與解釋。

(一)視域融合首先要與過去遭際

因?yàn)槲幕跉v史的傳承過程中常常會出現(xiàn)過去與現(xiàn)在之間的斷層，遭際過去是為了體味現(xiàn)代文化與過去的文化之間存在的疏離性和異質(zhì)性，一旦失去了與過去的連續(xù)性，就不可能形成對文化的真實(shí)理解。而如果一直都是與過去連續(xù)的，那么理解反而就失去其必要性。理解產(chǎn)生于文化的隔絕性與連續(xù)之間，并在與過去的遭際中形成一種張力場。由于親密和疏離出現(xiàn)了兩極的間距，所以才有了理解的必要。對于過去而言，它一方面具有同我們相聯(lián)系的一種共通性，另一方面它又以一種對象性特征與我們相隔絕。這樣，我們在遭遇過去時，就與它產(chǎn)生了一種緊張關(guān)系。對事物的理解，在伽達(dá)默爾看來，人應(yīng)該帶著反思去理解事物，“理解從一開始就包括了一種反思的因素，理解并非僅僅是知識的重建，……相反，理解是意識到實(shí)際上它是一種復(fù)述活動這樣一個事實(shí)?！盵10]對于某一事物的理解，我們一般會在與其相遇時先形成一種整體性的印象，也就是說形成一種意義的先行理解，在此基礎(chǔ)上對該事物做進(jìn)一步了解。通過對事物的各部分的逐個了解，來調(diào)整對該事物的整體性認(rèn)識，從而經(jīng)由整體與部分的不斷的解釋學(xué)循環(huán)，逐漸地完成對事物的理解。然而應(yīng)該注意的是，在理解中，一方面，由于過去和現(xiàn)在既存的時代間隔，如果把過去與現(xiàn)在放在同一個平面來理解的話，就忽視了尊重往昔事物的真理要求。另一方面，如果我們忽略這種時代間隔，僅僅是以過去為依據(jù)來認(rèn)識過去的話，也就會落入一種忽視歷史現(xiàn)實(shí)的陷阱之中。因?yàn)椋钤诂F(xiàn)實(shí)中的人們，常常都在某種已有傳統(tǒng)的影響之下，“如果我們忽視這個基本的事實(shí)的話，那就會產(chǎn)生與現(xiàn)實(shí)毫無關(guān)系的對于‘過去自身’的幻想?！盵9]102并且，理解既非自己同化他人，也非他人同化自己，承認(rèn)差異是視域融合的前提。

(二)對話的原則

對話應(yīng)成為自我與他者交流與溝通的常態(tài)，對話乃是對事件或世界的參與，是一種理解和融通的過程，對話應(yīng)該要坦誠，在對話中實(shí)現(xiàn)差異性與同一性的碰撞、交流，正是在這種碰撞和交流中，無弊的真理才在融合中得以彰顯。在人們的真實(shí)的對話中，參與者以真誠來對待對話的雙方，并提出彼此的真理要求，同時也能虛心地聽取他人的真理要求，并且，對話雙方在提問和回答的同時，都力圖形成一種共識或共通的含義。事實(shí)上，理解和共識都是在先入之見的影響下形成的，只有立基于先入之見，并不斷地突破其束縛，才能逐漸形成對話雙方的視域融合，以及產(chǎn)生新視域。

(三)視域融合的形成

不同文化之間的對話既是過去的地平(視域)與現(xiàn)在的地平(視域)相融合之過程，也是自我的地平(視域)同他者的地平(視域)相融合之過程。這兩個維度是達(dá)成視域融合的不可或缺的條件。對過去的理解，并不意味著以過去同化現(xiàn)在，或是以現(xiàn)在同化過去，只是將過去當(dāng)作理解現(xiàn)在的中介。換言之，把過去的真理性的認(rèn)識運(yùn)用到現(xiàn)在的狀況中。如果將過去之真理原則視為自身的東西，就能修正及擴(kuò)大現(xiàn)在的成見，也就產(chǎn)生了過去和現(xiàn)在兩種視域的融合。通過視域融合，就能克服過去與現(xiàn)在的特殊性，由此而產(chǎn)生一種被升華了的普遍性，從而在更高的層面實(shí)現(xiàn)了事項(xiàng)之中所蘊(yùn)含的真理?？梢?，理解具有自身的辯證法：第一，理解具有朝向傳統(tǒng)的傾向性；第二，通過與過去的遭際，認(rèn)識過去的他者性，由此來確證自己的成見；第三，由視域融合而形成一種“共通性”，在此基礎(chǔ)上形成一種新的理解。事實(shí)上，成見構(gòu)成了理解過程的前結(jié)構(gòu)，理解既不是放棄成見，也不是將他者的視域融入自己的視域，而是在現(xiàn)在的視域與過去的視域的不斷相遇中擴(kuò)展自己的視域。

從以上的論述中可以看出，視域融合可以增進(jìn)人們之間的相互理解，并為文化間性提供了條件。

四、間性論

文化間性的另一哲學(xué)基礎(chǔ)是主體間性哲學(xué)思想。從文化交際的視角看，現(xiàn)代社會共同體之間的文化交往與往昔相比，發(fā)生了深刻的變化，文化交往在指導(dǎo)思想、交往的理念、范式和方法等方面已遠(yuǎn)非昔日可比。比如，就對文化的理解而言，由單一的主導(dǎo)文化思維轉(zhuǎn)向了雙文化(bi-culture)、跨文化(cross-culture)、超文化(trans-culture)和多元文化(multi-culture)思維。但絕大多數(shù)跨文化研究者所采用的研究范式和研究工具都存在著明顯的問題和不足，沒有形成一種合理的文化交往秩序。這是因?yàn)樗麄冊谘芯恐腥匀徊荒苊撾x某種主導(dǎo)文化(如英語)的思維定勢和慣性影響，在文化交往中仍然存在著主體性思維，在強(qiáng)勢主導(dǎo)文化所預(yù)設(shè)的“先念共通結(jié)構(gòu)”之前提下，與相對弱勢的和邊緣化的文化進(jìn)行不平等的交流，是不可能達(dá)成主體之間的理解和共識以及文化間的相互認(rèn)同的。在研究方法上，現(xiàn)有的跨文化研究仍然存在運(yùn)用實(shí)證科學(xué)的細(xì)化和量化方法來研究人文科學(xué)的現(xiàn)象，這是行不通的。事實(shí)上，實(shí)證的自然科學(xué)和以價值為導(dǎo)向的人文科學(xué)在總體上存在著不可通約性。因而，不能將實(shí)證的事實(shí)和人文的價值硬性地關(guān)聯(lián)起來，它們具有不同的研究工具和方法。所以，在哈貝馬斯看來，要在批判自然科學(xué)主導(dǎo)下的技術(shù)——工具理性的前提下，從方法論的視角，重建一種交往理性。哈貝馬斯所建立的是一種超越了實(shí)踐理性的交往理性，它以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)，兼容了工具理性和價值理性兩個層面的內(nèi)容。在哈貝馬斯看來，主體性哲學(xué)存在著很大的片面性，“認(rèn)識論哲學(xué)中的主體性具有先驗(yàn)的形而上學(xué)性質(zhì)，是在社會化的過程中發(fā)展而來，而實(shí)際上，單個主體必須在一種主體間性的關(guān)系中與他者照面。”[11]由此看來，哈貝馬斯批判與消弭主體性、重構(gòu)交往理性的目的，是為了建立人際交往的“主體間性”關(guān)系，在生活世界的日常交往行動中，以主體間際關(guān)系替代主體性關(guān)系，并以交往理性和主體間性來確保個體之間、共同體之間的平等對話、互動商談、差異性溝通，最終達(dá)成相互間的理解和共識。哈貝馬斯之所以能達(dá)成這一目標(biāo)，是因?yàn)橹黧w間性哲學(xué)克服了主體性哲學(xué)的嚴(yán)重缺陷。依據(jù)主體性道德哲學(xué)，“人們只要主觀上確信某種道德律令能夠在沒有邏輯矛盾的情況下被普遍接受，就可以認(rèn)定這一原則的有效性?！盵12]然而，這只是道德主體的獨(dú)白式的邏輯推演，并未獲得人們的普遍認(rèn)同，交往主體也就不愿意遵循這種道德原則，從而就可能導(dǎo)致主體之間的矛盾和沖突。而哈貝馬斯以對話、商談倫理為基礎(chǔ)的主體間性交往行動，就能克服這種不足。哈貝馬斯的主體間性交往，依賴于一種“普遍語用學(xué)”前提，只有遵循語言的有效性規(guī)則之交往，溝通才能進(jìn)行下去，語言與溝通不可分。“如果我們撇開言語模式不理不問，我們就根本無法闡釋清楚，兩個主體之間進(jìn)行溝通究竟意味著什么。”[13]在哈貝馬斯看來，人類之所以要創(chuàng)造語言，是為了進(jìn)行相互之間的溝通。誠然，不能把語言和溝通看作是手段和目的的關(guān)系。但只有以語言為媒介，并依據(jù)一定的語言規(guī)則進(jìn)行交往，參與者才能達(dá)成相互之間的溝通。由此可見，哈貝馬斯試圖通過嚴(yán)格的語言邏輯來論證主體間交往行為的可行性。哈貝馬斯將人的交往行為奠基于語言的內(nèi)在邏輯之上，他認(rèn)為人的交往行為之本質(zhì)是通過對話、商談的方式來達(dá)成主體之間的理解和共識，這也正是語言的本質(zhì)之所在。在人類的語言運(yùn)用中，內(nèi)在地包含了交往行為，從而就使交往與語言不可分。

主體間性哲學(xué)思想的主要代表人物有胡塞爾、伽達(dá)墨爾、海德格爾、薩特和哈貝馬斯等，其中哈貝馬斯的主體間性思想最具有代表性，他揚(yáng)棄了前人的經(jīng)驗(yàn)和先驗(yàn)的因素，以唯物和辯證的視角與方法來建構(gòu)自己的主體間性理論。如前所述，主體間性指的是自我主體與對象主體之間的共在關(guān)系。在主體間性共在關(guān)系下的主體是一種交互主體，主體之間相互包容并突破封閉的自我而走向他者的世界，從而形成一種平等互動的存在關(guān)系?，F(xiàn)實(shí)中的自我主體不具有自身的確定性和完滿性，只有在交互關(guān)系下與他者共處于一個共同體中，才能實(shí)現(xiàn)其現(xiàn)實(shí)性和完滿性。也就是說，世界所具有的意義，它既不是自在的單獨(dú)創(chuàng)造，也不是他在的單獨(dú)創(chuàng)造，而是二者在共在的境域中共同形成的，它們相互融合，不能分離。這說明，主體間的共存關(guān)系是事物之間的本真存在關(guān)系。因而，主體間性是對主體性的規(guī)約。正如米麗娟所說：“主體間性強(qiáng)調(diào)具有主體性的人在實(shí)踐中的多向度交流，強(qiáng)調(diào)不同主體在實(shí)踐中通過共識關(guān)系實(shí)現(xiàn)的相關(guān)性和一致性，體現(xiàn)了不同主體在構(gòu)建共同世界過程中的和諧互動及良性交往?！盵14]

綜上所述，差異論、他者論、融合論和主體間性理論對文化間性的形成提供了多維度的哲學(xué)基礎(chǔ)，通過挖掘這些多元異質(zhì)的哲學(xué)理論，可以建構(gòu)社會交往的文化間性語境和理論，構(gòu)筑了文化對話平臺，保持社會共同體內(nèi)部和社會共同體之間文化交往的差異性和多樣性，這對于當(dāng)代和諧社會共同體的建構(gòu)而言，毋庸置疑，它既具有重要的理論價值，又具有深刻的現(xiàn)實(shí)意義。