別現(xiàn)代：基于后現(xiàn)代理論與經(jīng)驗(yàn)的本土反思

王維玉

（平頂山學(xué)院 文學(xué)院，河南 平頂山 467000）

20世紀(jì)80年代初以來(lái)，后現(xiàn)代思潮被引入中國(guó)并產(chǎn)生廣泛而深遠(yuǎn)的影響。世紀(jì)之交，在全球化思潮推動(dòng)下，中國(guó)本土文化也出現(xiàn)了后現(xiàn)代特征。誠(chéng)如朱立元教授所言：“中外學(xué)界普遍認(rèn)識(shí)到，全球化的語(yǔ)境也就是后現(xiàn)代的語(yǔ)境?！盵1]全球化時(shí)代西方后現(xiàn)代大有席卷全球之勢(shì)，因而以后現(xiàn)代理論在中國(guó)的理論旅行為代表，檢視西方理論在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中的變遷，對(duì)本土話語(yǔ)重建的語(yǔ)境厘定，意義重大。

一、后現(xiàn)代語(yǔ)義尋蹤

“后現(xiàn)代”一詞從出現(xiàn)到學(xué)界流行再到成為普遍用語(yǔ)，已有一百多年。而其意涵發(fā)展過(guò)程中，有三種語(yǔ)義尤其值得關(guān)注。

一是作為歷史分期。“后現(xiàn)代”一詞盡管早在1870年代就開(kāi)始在美學(xué)意義上使用，用于對(duì)當(dāng)時(shí)文藝、文化的不滿和批判。但是作為歷史分期的“后現(xiàn)代”概念，則是出現(xiàn)在第二次世界大戰(zhàn)之后。早在1934年出版的《歷史研究》第一卷中，湯因比認(rèn)為工業(yè)主義與民族主義兩股力量共同塑造了西方世界近代史，然而1875年以來(lái)二者產(chǎn)生了巨大矛盾，國(guó)際性的工業(yè)規(guī)模日益沖破民族的束縛，民族力量無(wú)法自足的時(shí)代開(kāi)始了。適合新時(shí)代的路徑只能超越過(guò)時(shí)的民族國(guó)家范疇，到其他文明中尋找。20年后，湯因比的歷史分期觀念更加明晰。他認(rèn)為“后現(xiàn)代”作為一個(gè)時(shí)代，起始于1871年的普法戰(zhàn)爭(zhēng)，在此戰(zhàn)爭(zhēng)中工人階級(jí)第一次戰(zhàn)勝了資產(chǎn)階級(jí)取得了勝利，這也是對(duì)資產(chǎn)階級(jí)所代表的現(xiàn)代性的勝利。湯因比強(qiáng)調(diào)，“后現(xiàn)代”有兩個(gè)標(biāo)志：一是西方工人階級(jí)登上歷史舞臺(tái)，二是非西方的知識(shí)分子開(kāi)始了解西方現(xiàn)代性秘密并用來(lái)反抗西方，比如日本明治維新、蘇聯(lián)的布爾什維克、土耳其的凱末爾主義和中國(guó)的毛澤東思想[2]3-4。湯因比的“后現(xiàn)代”概念很值得玩味，其中至少有三點(diǎn)值得注意：一是它表明了資本尋求擴(kuò)張而致民族國(guó)家界限突破，而非西方世界文明在西方現(xiàn)代性危機(jī)解決途徑中具有重大意義；二是它表明了全球化的后現(xiàn)代時(shí)期來(lái)臨，普法戰(zhàn)爭(zhēng)導(dǎo)致了巴黎公社，無(wú)產(chǎn)階級(jí)的出現(xiàn)導(dǎo)致第三世界形成；三是就非西方而言，后現(xiàn)代也預(yù)示了他們借鑒西方發(fā)展現(xiàn)代性的開(kāi)始，并來(lái)對(duì)抗西方。湯因比苛責(zé)西方晚起資本主義的自大，對(duì)新起的第三世界也并無(wú)好意，但他的后現(xiàn)代闡釋卻有助于理解其他學(xué)者的后現(xiàn)代及其相關(guān)觀念。例如阿爾都塞就曾研究毛澤東的思想理論，由矛盾論入手凸顯文化、政治而非經(jīng)濟(jì)在現(xiàn)代性道路中的重要性，尋求一種現(xiàn)代之外的另類現(xiàn)代性可能[3]。而安德森曾說(shuō)，1950年前后，美國(guó)詩(shī)人Charles Orson提出：20世紀(jì)的上半葉是現(xiàn)代，下半葉是后現(xiàn)代，后現(xiàn)代的動(dòng)力不是西方，而是第三世界，特別是中國(guó)的革命[2]5-12。對(duì)非西方世界無(wú)論是敵意或友好，上述后現(xiàn)代概念的西方中心主義是一致的，包括后來(lái)的詹姆遜、德里克等。

二是作為批判現(xiàn)代。歷史的發(fā)展往往有悖于預(yù)設(shè)，后現(xiàn)代后來(lái)不僅僅是指非西方的借鑒與反抗，也指西方內(nèi)部的自我反思。20世紀(jì)50至60年代“后現(xiàn)代”一詞開(kāi)始流行，主要是對(duì)美學(xué)現(xiàn)代主義的反動(dòng)；70年代進(jìn)入建筑領(lǐng)域，“后現(xiàn)代”用來(lái)指稱與傳統(tǒng)的現(xiàn)代主義極為不同的風(fēng)格。80年代后現(xiàn)代進(jìn)入哲學(xué)領(lǐng)域，代表性事件是1979年利奧塔《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》一書的出版。作者認(rèn)為當(dāng)今高科技社會(huì)中的知識(shí)狀況已經(jīng)不同于往昔，“后現(xiàn)代”一詞“恰好標(biāo)示出當(dāng)今文化的方位與狀況”[4]。而后現(xiàn)代就是對(duì)“元敘事”的質(zhì)疑，這種元敘事通過(guò)提供一種連貫性、總體性來(lái)遮蔽著實(shí)存在社會(huì)歷史中的各種沖突與差異，顯示為一種解釋世界，揭示歷史的宏大敘事，這種宏大敘事邏輯井然，層層相扣，起點(diǎn)是不容置疑的基礎(chǔ)知識(shí)，后現(xiàn)代恰恰是對(duì)這種合法性的質(zhì)疑，提倡差異性、多元化、小敘事，小敘事強(qiáng)調(diào)的是話語(yǔ)一致中的意見(jiàn)分歧，意見(jiàn)實(shí)際上從未達(dá)成一致，后現(xiàn)代性的復(fù)雜與差異由此可見(jiàn)。事實(shí)上，后現(xiàn)代性可以上溯到尼采哲學(xué)，德里達(dá)、?？?、德勒茲、詹姆遜、鮑德里亞等皆是代表性人物。大致來(lái)說(shuō)后現(xiàn)代性由批判現(xiàn)代性出發(fā)，攻擊具有控制性和壓抑性的形而上學(xué)體系，力求從這種壓抑中解放出感性、身體，它以差異性來(lái)對(duì)抗總體性，以小敘事對(duì)抗宏大敘事，以欲望對(duì)抗靈魂，以偶然性對(duì)抗規(guī)律性。具有反思性，同時(shí)也具有解構(gòu)性。

三是作為大眾文化。事實(shí)上，應(yīng)該有兩種后現(xiàn)代：一種是自我反思的后現(xiàn)代，以利奧塔為代表；另一種是大眾文化的后現(xiàn)代，以貝爾、詹姆遜（21世紀(jì)以來(lái)詹姆遜有與利奧塔趨同之勢(shì)） 為代表。1990年以后，后現(xiàn)代性經(jīng)由傳媒的擴(kuò)張，基本上成為大眾文化的同義語(yǔ)[5]。如果說(shuō)20世紀(jì)30、40年代在法蘭克福學(xué)派看來(lái)，大眾文化（mass culture）就是一種一盤散沙的、原子式個(gè)人組成的烏合之眾的文化，大眾的被動(dòng)狀態(tài)導(dǎo)致這種文化很容易被資本家操縱與利用，阿多諾稱之為文化工業(yè)(culture industry)并對(duì)其大加批判。而到了60年代，英國(guó)伯明翰大學(xué)當(dāng)代文化研究中心從霍加特到威廉斯，他們對(duì)大眾文化（popular culture）采取友善的態(tài)度一改當(dāng)初法蘭克福學(xué)派的嚴(yán)厲批判。事實(shí)上，此一階段的哲學(xué)家們無(wú)不以理論去支持大眾文化，予以肯定，大眾文化成了后現(xiàn)代癥候的集中表現(xiàn)場(chǎng)所：“無(wú)論是把后現(xiàn)代主義視為一個(gè)新的歷史時(shí)刻、一種新感性、還是一種新的文化樣式，大眾文化都會(huì)被人們用作一個(gè)領(lǐng)域，可以最迅速地從中找到這些變化”[6]。而到了90年代，隨著全球化、信息化、網(wǎng)絡(luò)化、數(shù)字化的加速，媒介技術(shù)使極具后現(xiàn)代特征的大眾文化幾乎普及于每一個(gè)人的日常生活。在1997年出版的《重構(gòu)美學(xué)》一書中，韋爾施聲稱，后現(xiàn)代社會(huì)中美學(xué)不僅波及日常生活的每個(gè)角落，而且滲透到人們的思維之中。

二、后現(xiàn)代的本土反思

新時(shí)期尤其1990年代以來(lái)隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的推行，中國(guó)社會(huì)發(fā)展迅猛，面對(duì)著諸多新事物新經(jīng)驗(yàn)，學(xué)界在后現(xiàn)代思潮影響下予以理論應(yīng)對(duì)：既有不斷引進(jìn)西方理論，也有結(jié)合中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的理論反思。事實(shí)上，經(jīng)驗(yàn)可以被提升為理論，理論也反塑著經(jīng)驗(yàn)。作為西方影像，西方后現(xiàn)代的三種語(yǔ)義可以成為近幾十年來(lái)中國(guó)本土經(jīng)驗(yàn)的反思路徑。

首先看文化轉(zhuǎn)向。伴隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)實(shí)施、政治空間自由、傳媒技術(shù)發(fā)展、外來(lái)文化沖擊等多種原因，中國(guó)大眾文化也應(yīng)運(yùn)而生。大眾文化給大眾帶來(lái)娛樂(lè)消遣、感性解放的益處，同時(shí)也因其商品化、世俗化、感官化易致精神滑坡。90年代以來(lái)，中國(guó)大眾文化批判已經(jīng)有了三次轉(zhuǎn)換：90年代的大眾文化批判，國(guó)內(nèi)學(xué)者基本上都使用法蘭克福學(xué)派批判理論，事實(shí)上有學(xué)者隨之已經(jīng)意識(shí)到這種生硬移植西方理論批判與中國(guó)本土文化現(xiàn)象的錯(cuò)位[7]；新世紀(jì)初的日常生活審美化批判，學(xué)界以費(fèi)瑟斯通《消費(fèi)文化與后現(xiàn)代主義》與韋爾施《重構(gòu)美學(xué)》中的觀點(diǎn)為依托，對(duì)國(guó)內(nèi)大眾文化持肯定態(tài)度，大有粉飾現(xiàn)實(shí)之嫌；再到2010年的生活論美學(xué)批判，學(xué)界以海德格爾、維特根斯坦、杜威及舒斯特曼為理論資源，為當(dāng)代大眾的合理性物質(zhì)欲望伸張。盡管比之日常生活審美化，生活論轉(zhuǎn)向可避開(kāi)意識(shí)形態(tài)權(quán)力沖突，但是其批判立場(chǎng)的缺失，仍有價(jià)值失范弊端，感性欲望伸張固然有合理一面，但是若不時(shí)刻警惕而保持批判立場(chǎng)，感官沉淪便極易發(fā)生。在筆者看來(lái)，當(dāng)代中國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，此過(guò)程中因物欲膨脹而致的道德淪喪、價(jià)值失范與個(gè)人孤獨(dú)才是人文學(xué)科所要面對(duì)的問(wèn)題所在，任何脫離中國(guó)語(yǔ)境的西方理論應(yīng)用，都有隔靴搔癢之嫌。近四十年來(lái)國(guó)內(nèi)大眾文化批判盡管偶有精到的微觀分析，總體來(lái)說(shuō)對(duì)西方理論要么語(yǔ)境誤置，要么使用生硬，從而導(dǎo)致批判精神的下滑，問(wèn)題意識(shí)的缺席，價(jià)值立場(chǎng)的曖昧[8]。

再看理論反思。大致來(lái)說(shuō)，20世紀(jì)90年代以來(lái)中國(guó)人的精神生活呈現(xiàn)出一個(gè)世俗化不斷深入的過(guò)程。如果說(shuō)80年代思想界是從黑格爾到康德，從集體主義、總體性到自我或主體性自由；那么90年代隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的到來(lái)，個(gè)人主義幾乎成了唯利是圖的個(gè)體主義代名詞。信仰、價(jià)值、人文精神、歷史與世界觀，一切宏大敘事都日益受到?jīng)_擊，世俗生活中一些元素如家庭親情、友情、愛(ài)情觀發(fā)生變形。李歐梵曾以詹姆遜的后現(xiàn)代理論分析20世紀(jì)末中國(guó)出現(xiàn)的懷舊現(xiàn)象，山東的“老照片”，上海的“月份牌”，王安憶《長(zhǎng)恨歌》中關(guān)于老上海的回憶與傷感情緒等等，李歐梵一方面說(shuō)個(gè)人回憶是對(duì)歷史，亦即國(guó)家民族歷史這種宏大敘事的抗拒，另一方面又說(shuō)，我們面對(duì)的是后現(xiàn)代文化的支離破碎、轉(zhuǎn)瞬即逝，唯有在自己瞬間即逝的感受中也許才能抓住實(shí)在，得以生存下去[9]。詹姆遜是中國(guó)新時(shí)期以來(lái)后現(xiàn)代性理論的教父，李歐梵以他的理論分析中國(guó)國(guó)內(nèi)的后現(xiàn)代現(xiàn)象，很有象征性。中國(guó)世紀(jì)末的懷舊現(xiàn)象與西方是否相同？以西方后現(xiàn)代理論分析是否合適？就李歐梵分析的文學(xué)作品而言，“新寫實(shí)主義小說(shuō)中的‘平民意識(shí)’和‘經(jīng)驗(yàn)的直接性’已具有某些后現(xiàn)代的特征，但作品展示的人生困境的悲劇感似乎又與中國(guó)關(guān)注現(xiàn)實(shí)的傳統(tǒng)暗合”[10]。

最后看本土化思考。誠(chéng)如湯因比所言，后現(xiàn)代就是非西方國(guó)家開(kāi)始學(xué)習(xí)西方現(xiàn)代性秘密并用來(lái)反抗西方。西方話語(yǔ)成了我們的思考前提，成了學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)，誠(chéng)如有學(xué)者所言，純粹的“中國(guó)范式”之所以難以建構(gòu)，也許是因?yàn)樗^的“西方”已經(jīng)“內(nèi)在于”我們的存在經(jīng)驗(yàn)。而一種完全獨(dú)立于西方的、純粹的“中國(guó)”本身就是一個(gè)有問(wèn)題的、需要反思的概念[11]。然而后現(xiàn)代思潮的理論旅行，消解體系建構(gòu)，消解宏大敘事，消解西方中心話語(yǔ)，同時(shí)也因其批判反思性，成為一種推進(jìn)學(xué)術(shù)研究本土化的武器。就中國(guó)文藝學(xué)美學(xué)而言，無(wú)論是文論失語(yǔ)癥反思，對(duì)中國(guó)古代文論現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的探討，感性修辭學(xué)文論建構(gòu)，還是美本質(zhì)問(wèn)題的回避，意象美學(xué)、境界美學(xué)、修養(yǎng)美學(xué)等等的提倡，無(wú)不是在解構(gòu)西方話語(yǔ)的基礎(chǔ)上本土性話語(yǔ)的嘗試建構(gòu)。

然而，后現(xiàn)代三種語(yǔ)義盡管對(duì)當(dāng)代中國(guó)影響深遠(yuǎn)，但是由上述分析同樣可見(jiàn)其間弊端重重，對(duì)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)的闡釋與前瞻缺乏充分的有效性。中國(guó)的現(xiàn)代化歷程與西方后現(xiàn)代理論的種種對(duì)接與錯(cuò)位告訴我們，我們與西方在發(fā)展層級(jí)上存在代差，西方的大眾文化有其物質(zhì)語(yǔ)境，西方的后現(xiàn)代話語(yǔ)有其成熟演變的現(xiàn)代性理論作為解構(gòu)的前提，西方的后殖民思潮有其西方霸權(quán)的本質(zhì)，我們的前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代交錯(cuò)的語(yǔ)境，其具體而獨(dú)特的諸多問(wèn)題，并非西方后現(xiàn)代語(yǔ)義可以直接來(lái)解決，往往不是語(yǔ)境誤置就是理論誤用，表面話語(yǔ)喧囂實(shí)則現(xiàn)實(shí)隔膜，要走出當(dāng)前困境，就必須“要用后現(xiàn)代的思想和方法解剖后現(xiàn)代、解構(gòu)后現(xiàn)代，批判后現(xiàn)代，利用后現(xiàn)代的思想成果，在后現(xiàn)代的思想高度上達(dá)到新的思想高峰，超越后現(xiàn)代。這個(gè)新的思想高峰暫時(shí)可以稱為‘別現(xiàn)代’”[12]。正是在解構(gòu)后現(xiàn)代、批判后現(xiàn)代的基礎(chǔ)上，王建疆教授提出了別現(xiàn)代理論，以期在當(dāng)前全球化語(yǔ)境中，踏上新一輪本土話語(yǔ)凝聚與理論建構(gòu)的旅程。

三、走向別現(xiàn)代

事實(shí)上，就中國(guó)文藝?yán)碚撆c美學(xué)而言，從20世紀(jì)90年代的“文論失語(yǔ)癥”[13]對(duì)現(xiàn)當(dāng)代文論缺失獨(dú)特話語(yǔ)系統(tǒng)之病癥的發(fā)現(xiàn)，及對(duì)延續(xù)傳統(tǒng)文化血脈的倡導(dǎo)，到21世紀(jì)以來(lái)“美學(xué)在中國(guó)與中國(guó)美學(xué)”[14]對(duì)中國(guó)美學(xué)的質(zhì)疑、分梳與建構(gòu)思路的探討，再到2010年代的“中國(guó)美學(xué)：主義的喧囂與缺位”[15]中從主義的高度對(duì)本土性原創(chuàng)理論的呼吁，學(xué)界思考亦可謂歷時(shí)彌久，同時(shí)也漸進(jìn)縱深。近年來(lái)，王建疆教授通過(guò)系列論文①關(guān)于別現(xiàn)代主義提出的問(wèn)題，可參見(jiàn)王建疆《別現(xiàn)代：主義的訴求與建構(gòu)》，探索與爭(zhēng)鳴，2014年第12期，第72-77頁(yè)；王建疆《別現(xiàn)代：美學(xué)之外與后現(xiàn)代之后——對(duì)一種國(guó)際美學(xué)潮流的反動(dòng)》，上海師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2015年第1期，第5-14頁(yè)。提出的別現(xiàn)代主義（Bie-postmodernism），正是學(xué)術(shù)界在后現(xiàn)代的全球化語(yǔ)境下長(zhǎng)期以來(lái)對(duì)具有本土特色學(xué)術(shù)思想、理論與主義的訴求的回應(yīng)，也是對(duì)思想界“中國(guó)模式”思考的前瞻性解答。

那么何謂別現(xiàn)代？在王建疆教授看來(lái)，別現(xiàn)代意義開(kāi)放，具有解構(gòu)與建構(gòu)并存的特性。別現(xiàn)代就是“中國(guó)的現(xiàn)代化之路，也是中國(guó)的未來(lái)之路”，是“立足于中華本土的跨越了前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代的跨越主義和未來(lái)關(guān)懷”，而別現(xiàn)代提出原因是“基于中國(guó)與西方在發(fā)展層級(jí)上的代差而導(dǎo)致的主義上的諸多錯(cuò)位，以及隨之而來(lái)的盲目、困惑和尷尬”，別現(xiàn)代具有自己的特征，是“一個(gè)借道西方現(xiàn)代和后現(xiàn)代而又完全不同于西方哲學(xué)體系和價(jià)值體系的，具有創(chuàng)新型理論建構(gòu)和中國(guó)本土特征的主義”，同時(shí)別現(xiàn)代“立足于中國(guó)現(xiàn)實(shí)和中國(guó)問(wèn)題，同時(shí)又關(guān)注全球問(wèn)題”[16]?？梢?jiàn)，別現(xiàn)代視野開(kāi)闊，是基于前現(xiàn)代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代時(shí)空交錯(cuò)的中國(guó)語(yǔ)境，及全球化背景下中西方發(fā)展層級(jí)代差而致問(wèn)題的基礎(chǔ)上，借道西方而又不同于西方的對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化“摸著石頭過(guò)河”道路的反省，及未來(lái)指向的思考。這樣，別現(xiàn)代實(shí)質(zhì)上就有兩個(gè)維度，一是中西問(wèn)題形成了思考起點(diǎn)：新時(shí)期乃至近代以來(lái)西方理論與中國(guó)現(xiàn)實(shí)的彌漫與錯(cuò)位問(wèn)題，關(guān)聯(lián)著當(dāng)下中國(guó)的問(wèn)題意識(shí)；二是古今問(wèn)題成為我們深入思考的理論資源：過(guò)往的中西資源既是厘定我們身份的路徑，也是解決當(dāng)下問(wèn)題的資源。就前者而言，通過(guò)上述后現(xiàn)代理論的中國(guó)旅行及其錯(cuò)位可見(jiàn)一斑，就后者而言，近年來(lái)伴隨著別現(xiàn)代理論提出來(lái)之后，作為充實(shí)其理論內(nèi)涵的諸多分解性理論，如跨越式停頓、時(shí)間的空間化等，因其借助過(guò)往理論又迥異于過(guò)往理論，又能夠?qū)ΜF(xiàn)實(shí)有著精準(zhǔn)的理論提升性而在學(xué)界引起強(qiáng)烈反響。

因而，在后現(xiàn)代理論的語(yǔ)義尋蹤基礎(chǔ)上，反思百年中國(guó)的后現(xiàn)代實(shí)踐，我們發(fā)現(xiàn)無(wú)論是社會(huì)政治經(jīng)濟(jì)層面的學(xué)習(xí)西方與反抗西方，理論層面對(duì)碎片化敘事、多元對(duì)話借鑒基礎(chǔ)上傳統(tǒng)的發(fā)現(xiàn)，還是文化層面文藝學(xué)、美學(xué)的本土話語(yǔ)的建構(gòu)，都顯示了后現(xiàn)代理論在中國(guó)實(shí)踐的變異或本土化面相，因而后現(xiàn)代的中國(guó)實(shí)踐因本土經(jīng)驗(yàn)的重塑已經(jīng)不同于西方的后現(xiàn)代，而別現(xiàn)代的理論反思恰是厘定當(dāng)下中國(guó)文化語(yǔ)境的一種有益嘗試。