天人之分與職能之異
——《荀子·天論》“官人守天而自為守道也”新詮

姚 勇

“官人守天而自為守道也”語出《荀子·天論》篇，其所在的段落如下：

故大巧在所不為，大智在所不慮。所志于天者，已其見象之可以期者矣；所志于地者，已其見宜之可以息者矣；所志于四時者，已其見數(shù)之可以事者矣；所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。官人守天，而自為守道也。

翻閱相關(guān)文獻(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)，學(xué)者們在對此句的注釋和理解上歧見雜出，主要表現(xiàn)在：“官人”究竟是指“以官職授人”還是指一類從事專門職業(yè)的“官吏”？另外，應(yīng)該如何鑒別“守天”“守道”在荀子思想系統(tǒng)中的含義？我們認(rèn)為，造成歧見的原因是多方面的：一、“官人”是個名、動雙性的詞語；二、從傳世的先秦古籍來看(1)對于相關(guān)文獻(xiàn)的檢索，使用的數(shù)據(jù)庫有中國哲學(xué)書電子化計劃(https://ctext.org/zh)、北京大學(xué)中國語言學(xué)研究中心“古代漢語語料庫”(http://ccl.pku.edu.cn:8080/ccl_corpus/index.jsp?dir=gudai)、中國基本古籍庫(http://dh.ersjk.com/spring/front/read)，檢索于2020年3月1日。，“守天”是荀子自鑄的新詞且只出現(xiàn)了一次，“守道”也僅出現(xiàn)了兩次的先秦古籍；三、“天”“道”的意涵并不十分顯明；四、學(xué)者對《天論》的文本性質(zhì)、理論旨趣和論述脈絡(luò)往往缺乏融貫的理解。此外，就理論意義而言，相較于本篇中的“明于天人之分”“制天命而用之”等命題，該句似乎沒有值得人們細(xì)究之處。實則，此句不僅對于深入理解《天論》篇的理論主旨與義理脈絡(luò)有重要的意義，而且其自身就有獨特的理論意涵。鑒于此，本文嘗試對該句的確切含義給出一種可能的解釋，并在此基礎(chǔ)上進一步探究其蘊涵的理論問題。

一、歧解辯證

有關(guān)“官人守天而自為守道也”一句的歧見異解，既表現(xiàn)在詞語意義上也表現(xiàn)在句子結(jié)構(gòu)上，但基本上都是由對“官人”的不同理解而引發(fā)的，因此，弄清“官人”的確切含義便顯得十分重要。在先秦時期，“官”是個名、動雙性的詞語，“官人”也如此，既可作名詞(“做官的人”“官吏”)，也可作動詞(“以官職授人”“用人”)(2)《古代漢語詞典》，北京：商務(wù)印書館，1998年，第500～501頁；《辭源》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第1110頁。。在《荀子》中，這兩種用法都有，作名詞的如“百吏官人無怠慢之事”(《君道》)，作動詞的如“人主者，以官人為能者也”(《王霸》)。為了敘述的清晰，先按“官人”的詞性來梳理、分析諸歧見異解。

首先是把“官人”作動詞來理解。楊倞將其釋為“任人”(3)王先謙：《荀子集解》，北京：中華書局，2013年，第367頁。除《天論》外，“官人”在《荀子》其余部分共出現(xiàn)了13次。楊倞對其中的4次，即“則是官人使吏之事也”(《王霸》)、“官人益秩”(《強國》)、“官人以為守”(《正論》)、“待官人然后詔”(《君子》)做了注釋，分別是“列官之人”“群吏”“守職事之官”“掌喉舌之官”；大體上，“官人”就是掌管具體事務(wù)且等級較低的官吏。參見王先謙《荀子集解》，第262頁、348頁、405頁、531頁。，整句的意思為“欲任人守天，在于自守道也”(4)王先謙：《荀子集解》，第367頁。?！盾髯有伦ⅰ穭t把這句話理解為“大巧大智的人任用專人觀察天象，而自己卻掌握著治理自然和社會的根本原則”，所以“官人”就是“任用專人”(5)樓宇烈：《荀子新注》，北京：中華書局，2018年，第332頁。該書在同一頁中又將“官人”注釋為“掌管天文歷法的人”。。楊柳橋(6)楊柳橋：《荀子詁譯》，濟南：齊魯書社，1985年，第451頁。和張覺大體上沿用了這種看法，如張氏將該句譯為“圣人任用別人來掌握這些自然現(xiàn)象而自己所做的只是去掌握治理國家的原則”(7)張覺：《荀子譯注》，上海：上海古籍出版社，1995年，第351頁。。駱瑞鶴和王天?；旧隙颊J(rèn)同“任人”的注釋。駱氏將此句理解為“圣人任人守天道而志之，而自為則守道而行之也”，理由是“其施事之詞即為前文所言圣人”(8)駱瑞鶴：《荀子補正》，武漢：武漢大學(xué)出版社，1997年，第104頁。；王氏的注釋是“官人，任人為官也。……守天，謂守天道也。自為，猶言自脩也。守道，守禮義之道也”(9)王天海：《荀子校釋》(修訂本)，上海：上海古籍出版社，2016年，第686頁。。二人都將“天”理解為“天道”。

其次是把“官人”作名詞來理解。劉師培認(rèn)為“官人”既可指“吏之事君者”，也可指“有一偏之才者”(“執(zhí)一不通之人”)，“官人守天”的“官人”應(yīng)解作后者，整句的意思是“執(zhí)一之人僅知守天，而自以為守道”，理由是“荀子之義以道在天外，守道者不必迷于天?！裘杂谛盘煲詾樘焱鉄o道，此惟執(zhí)一不通者則然耳。蓋深斥其拘也”(10)劉師培：《荀子補釋》，《國粹學(xué)報》1909年第5卷第2期。。這一理解被熊公哲完全沿用(11)熊公哲：《荀子今注今譯》，臺北：臺灣商務(wù)印書館，2010年，第376頁。。鐘泰認(rèn)為“執(zhí)一不通之人”的說法“尚未的”，他將“官人”解為“官師”(“陰陽太史之官”)，“自為者”則指“圣人”(12)鐘泰：《荀注訂補》，上海：商務(wù)印書館，1936年，第108頁。。梁啟雄認(rèn)同“官師”的說法(13)關(guān)于“官人”的注釋，梁啟雄在《荀子柬釋》(上海：商務(wù)印書館，1936年，第229頁)中，采用的是劉師培的說法。在《荀子柬釋》的修訂本《荀子簡釋》(北京：中華書局，1983年，第14頁)中，他刪去了劉氏之說，代以“啟雄按”。雖然未說明該按內(nèi)容的來源，但是此書的“采輯諸家書目”中列有《荀注訂補》。，認(rèn)為“此‘官人’……專指天文專家”，從而把整句譯為“天文專家們專任天文、氣象……等專業(yè)，而常人們除略知天、地、四時、陰陽常識外，遵守著自然規(guī)律過日子就夠了”(14)梁啟雄：《荀子簡釋》，第224頁。。其特別之處是把“自”理解為“常人們”。章詩同大體上沿用了他的看法(15)章詩同：《荀子簡注》，上海：上海人民出版社，1974年，第180頁。。所需指出的是，李滌生也采用了梁氏“天文專家”之說，卻不認(rèn)同其對“自為守道”的理解，“‘自為守道’，指國君——圣人言。‘道’、人道、治道(禮義)”(16)李滌生：《荀子集釋》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1979年，第370頁。。此外，認(rèn)“官人”為名詞的還有龍宇純(17)龍宇純：《荀子論集》，臺北：臺灣學(xué)生書局，1987年，第283頁。。

除了上述兩類解釋之外，還有幾種特別的理解。陶鴻慶把“官”“為”都解成“治”，“圣人治事則守天，而自治則守道也”(18)陶鴻慶：《讀諸子札記》，北京：中華書局，1959年，第241頁。，“官人”就是治理職守之事。楊樹達(dá)糾駁了楊倞、劉師培、鐘泰三人之說，將整句理解為“任用人則取其本質(zhì)之所長，不必求備，故曰守天；而自處則當(dāng)以道之全自責(zé)，不能以一長自滿也”(19)楊樹達(dá)：《書評——荀注訂補》，《清華學(xué)報》1937年第1期。，此一理解落在處己待人應(yīng)有的態(tài)度上。針對楊倞的說法，錢堃新認(rèn)為“官人守天”“自為守道”是“對舉之句，非相因之辭”?！笆靥臁痹凇鞍裁瘛保谩胺〝?shù)”治理庶人，則“民無怨”；“守道”是“舉賢之先務(wù)”，即“禮樂節(jié)之”，如此則“雖神奸在側(cè)，無由動搖天下”(20)錢堃新：《荀子守天守道解》，《貴大學(xué)報》1946年第1期。。陳玄榮重新劃分了句子結(jié)構(gòu)——“官人守天而自為，守道也”，即“天文、農(nóng)事、歷法等部門的官吏依據(jù)自然界的規(guī)律而自行其是，這就是堅持住天人相分的道理了”(21) 陳玄榮：《〈荀子·天論〉語文札記三則》，《中國語文》1980年第6期。。

比較而言，英語學(xué)界對“官人守天而自為守道也”的理解相對一致(22)Cf. Burton Watson, Hsün Tzu: Basic Writings, New York and London: Columbia University Press, 1963, 2003, p. 82; Wing-tsit Chan, A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1969, p. 118; Robert Eno, The Confucian Creation of Heaven: Philosophy and the Defense of Ritual Mastery, Albany: State University of New York Press, 1990, p. 199; Edward Machle, Nature and Heaven in the Xunzi: A Study of the Tian Lun, Albany: State University of New York Press, 1993, p. 96; John Knoblock, Xunzi: A Translation and Study of the Complete Works, vol. 3, Stanford: Stanford University Press, 1994, p. 17; Eric Hutton, Xunzi: The Complete Text, Princeton: Princeton University Press, 2014, p. 177.。其一，都把“官人”理解為某類官員(23)其涉及官員的職業(yè)性、職守內(nèi)容等。例如，“experts”和“expert officers”可體現(xiàn)職業(yè)性；“astronomer”可體現(xiàn)職守內(nèi)容，“官人”在A Source Book in Chinese Philosophy的中譯本中被明確地注為“日官、太史等天文專家”(參見陳榮捷《中國哲學(xué)文獻(xiàn)選編》，楊儒賓等譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第124頁)。，雖然對其詞性的看法不盡相同。其二，對“天”“道”內(nèi)涵的理解幾乎一致。其三，在句子結(jié)構(gòu)上，Edward Machle和Eric Hutton皆認(rèn)為“而”連接的是兩個動詞性詞組，整句話的施事者是圣人，這與他們對“官人”詞性的理解是一致的。

上述歧見異解彼此間多有參照承襲之處，可以從詞語意義和句子結(jié)構(gòu)兩個方面將其分類綜括如下：

(1)詞語意義方面：

“官人”：任人，治職事，治理庶人；執(zhí)一不通之人，天文專家

“自”：圣人，常人們

“為”：以為，做

“天”：自然現(xiàn)象，自然規(guī)律

“道”：自然規(guī)律，禮義之道

(2)句子結(jié)構(gòu)方面：

對“官人”詞性的理解關(guān)系到如何劃分此句的結(jié)構(gòu)。若把它理解為名詞，則“官人守天”“自為守道”各有不同的施事者；若是動詞，則“官人守天而自為守道也”的施事者就是“自”的具體所指。

經(jīng)由細(xì)致的分析，我們認(rèn)為“官人”是名詞。理由如下：首先，從訓(xùn)詁學(xué)的角度來看，“官人”作為名詞抑或動詞，在“官人守天”中似乎都講得通(24)楊倞“欲任人守天，在于自守道也”的理解是傳統(tǒng)訓(xùn)讀的典型。揆諸《荀子》的思想整體，此一理解無疑具有一定的合理性。就政治哲學(xué)而言，“圣人任人”(或“王者任官”)體現(xiàn)了圣人或王者對于政治權(quán)力的分配與控制。但是若將“圣人任人”置于《天論》的文本語境與義理脈絡(luò)中，此種訓(xùn)讀則是不可靠的。在“官人守天而自為守道也”中，荀子強調(diào)的是政治職能的差異，重點落在“自為守道”上，圣人由“知天”進而“守道”以構(gòu)建合理的政治秩序，“官人守天”只是附帶性的說明。楊倞理解的重點則落在了“欲任人守天”上，強調(diào)的是圣人對政治權(quán)力的支配，這與圣人由“知天”而“守道”的義理脈絡(luò)是不符的。。若換個角度，運用語言學(xué)的方法來分析這句話的語法、句法結(jié)構(gòu)，也許會得出新的認(rèn)識。假設(shè)“官人”是動詞，由上下文可確定其施事者是“圣人”，于是可在形式上把“官人守天”補為“圣人官人守天”，在此，“官人”與“守天”是并列的動詞性短語，施事者都是“圣人”，整句的意思是“圣人任命他人為官并且觀察自然現(xiàn)象”，顯然這不是如許多注釋者所理解的“圣人任用他人來守天”之意，因為“官人”與“守天”之間缺少連詞“以”。“守天”的施事者在“圣人官人守天”中是“圣人”，在“圣人任用他人來守天”中卻是“他人”，由此矛盾，可知“官人”只能是名詞，即某種類型的官員。

其次，由“明于天人之分”的“至人”以及“不求知天”與“知天”的“圣人”等來看，“自”指“圣人”(25)在《荀子》中，“圣人”既指有德者，以與“王者”相區(qū)別，也指德位一體者，納“王者”的職能于自身?！笆ヒ舱?，盡倫者也；王也者，盡制者也；兩盡者，足以為天下極矣。”(《荀子·解蔽》)“盡倫”的“圣人”是道德權(quán)威(或道德人格)，“盡制”的“王者”是政治權(quán)威(或政治人格)，“兩盡”的“圣王”則集道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體。參見東方朔《荀子的“圣王”概念》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2018年第6期；東方朔《權(quán)威與秩序的實現(xiàn)——荀子的“圣王”觀念》，《周易研究》2019年第1期。不過，荀子對“圣人”“王者”“圣王”等概念的運用往往不甚嚴(yán)格，如“天子者……道德純備，智惠甚明，南面而聽天下”(《荀子·正論》)，此“天子”兼具道德人格；“圣人積思慮，習(xí)偽故，以生禮義而起法度”(《荀子·性惡》)，此“圣人”主要是政治權(quán)威。“自為守道”的“圣人”實質(zhì)上是集道德權(quán)威與政治權(quán)威(權(quán)力)于一體的“圣王”，一則，“明于天人之分”與“知天”都是政治意義上的；二則，其所守的“道”是禮義之道。，“自為”是“(圣人)自己作為”之意?！白詾椤痹凇盾髯印分谐霈F(xiàn)了5次(不包括“自為之”)，除《堯問》篇“諸侯自為得師者王”的“自為”“似涉下句而衍”(26)李滌生：《荀子集釋》，第676頁。以及《解蔽》篇“莫不求正而以自為”的“自為”是“幫助自己”之外，其余都是“自己作為”而非“自以為”之意。“慎自為擇取焉”(《荀子·臣道》)、“自為謀而莫己若者亡”(《荀子·堯問》)與“自為守道”中的“自為”強調(diào)的都是行為主體(自己)而非行為動作(作為)。

再次，由《天論》的文本性質(zhì)和理論主旨來看(27)本文第二部分將展開詳細(xì)的論證，也可參見東方朔《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第5期。，“守天”之“天”是“自然現(xiàn)象”而非“天道”或“自然規(guī)律”，“守道”之“道”則是“治理之道(禮義之道)”而非“自然規(guī)律”。

最后，從句子結(jié)構(gòu)來看，“而”所連接的“官人守天”“自為守道”是兩個并列的分句(28)“‘而’……連接謂詞或謂詞性詞組、分句，表示動作行為、狀態(tài)或性質(zhì)之間的并列關(guān)系?！?黃珊：《〈荀子〉虛詞研究》，開封：河南大學(xué)出版社，2005年，第95頁)楊樹達(dá)認(rèn)為“此文蓋以官人與自為為對文”(楊樹達(dá)：《書評——荀注訂補》，《清華學(xué)報》1937年第1期)；錢堃新也認(rèn)為“官人與自為對舉，守天與守道對舉”(錢堃新：《荀子守天守道解》，《貴大學(xué)報》1946年第1期)。，施事者分別是“官人”和“圣人”；在語義上，整句話凸顯的是“自為守道”。概言之，“官人守天而自為守道也”的字面意思就是“官人研究自然現(xiàn)象而圣人遵循治理之道”。

接著，我們將從言說脈絡(luò)、理論意涵兩個方面對此句再做深入的探討，焦點則在“天”“道”與“官人”“圣人”兩組觀念上(29)由“官人守天”“自為守道”在結(jié)構(gòu)上的對照及“自”指“圣人”這兩個原因，下文中“自為守道”或直接表述為“圣人守道”。。對此，我們需要追問的問題有：首先，在“天人之分”(30)“天行與人道不同，認(rèn)識其不同而別異之，稱之為分?！币婈惔簖R《荀子學(xué)說》，臺北：華岡出版有限公司，1971年，第146頁。荀子認(rèn)為“分”對于政治治理具有重要的意義，“有夫分義，則容天下而治；無分義，則一妻一妾而亂”(《荀子·大略》)。“天人之分”強調(diào)的是“天”與“人”各自的職分，一者在“生”，一者在“成”，前者是自然現(xiàn)象，后者乃社會活動，此一活動的實現(xiàn)根本上取決于圣人遵循“禮義之道”。有關(guān)《天論》“天人之分”的詳細(xì)詮釋，可參見東方朔《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，上海：上海人民出版社，2016年，第61～118頁；菅本大二《先秦時期“天”概念之形成與展開——以主宰的“天”為中心》，《東亞觀念史集刊》，鄭文惠主編，臺北：政大出版社，2016年第11期，第371～378頁。的語境中，“天”“道”的內(nèi)涵各是什么？二者的關(guān)聯(lián)何在？其次，在“職能之異”的視角下，“官人”“圣人”的內(nèi)涵分別是什么？其政治角色、政治職能的差異有何表現(xiàn)？最后，這種差異是如何關(guān)聯(lián)到“天”“道”的？為什么“官人”需“守天”而不“守道”，“圣人”卻應(yīng)“守道”而不“守天”？

二、“天”“道”的剝離與分立

如欲充分說明上述問題，必須首先明確《天論》的文本性質(zhì)和理論主旨。多數(shù)學(xué)者是從天道觀或宇宙論來論說《天論》主旨的，但也有學(xué)者從“荀子作《天論》篇的動意和目的”及“《天論》篇所揭示的政治的價值、根源和理想”兩個方面來論證其“在本質(zhì)上就是一政治哲學(xué)的文本”(31)參見東方朔《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第5期。。我們認(rèn)為，《天論》的理論主旨在于“道”——政治秩序的根本原則，而非“天”——自然現(xiàn)象，“《天論》篇的動意和目的乃是藉言天之‘自然’而推進人之‘治道’的開展”(32)東方朔：《荀子〈天論〉篇新釋》，《哲學(xué)動態(tài)》2017年第5期。。荀子意在剝離“天”與“道”并使二者分立(而非對立)，即“天人之間要有區(qū)別”(33)沈順福：《天人之辨與儒家人類主體性意識的形成》，《江淮論壇》2019年第3期。，解構(gòu)它們的傳統(tǒng)聯(lián)系，在政治哲學(xué)的視域中重建二者新的關(guān)聯(lián)。其中，有兩種傳統(tǒng)聯(lián)系是荀子必須認(rèn)真面對的，其一，天是人類社會中道德、政治等價值的根源；其二，天能影響人類社會的吉兇禍福。此二者要求人們敬畏、效法天地，“荀子以前及其當(dāng)時的思想界，法天主義頗為盛行，雖儒家亦在所不免”(34)陳大齊：《荀子學(xué)說》，第3頁。。荀子基于當(dāng)時的現(xiàn)實情狀，對之進行了嚴(yán)肅的批判，刊落附著于天的諸種不合理的觀念，使天、人各得其合理的價值與地位。對荀子而言，“社會政治秩序之建立，差等而又合乎公道之世界的開出，亦并非僅僅只是簡單的循天、法天的結(jié)果，恰恰相反，它表達(dá)的正是人(君子)自己為自己確立目標(biāo)、制定規(guī)范和準(zhǔn)則，是人(君子)自身的理性自覺活動的表征”(35)東方朔：《差等秩序如何實現(xiàn)?——荀子“無君子則天地不理”的主張》，《差等秩序與公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第147頁。。就《天論》來看，天的價值在其自然義，即作為政治治理的物質(zhì)資源；人的價值在于依托此一物質(zhì)資源，運用自己的理性發(fā)揮積極的能動作用來構(gòu)建合理的政治秩序。“經(jīng)由荀子之倒轉(zhuǎn)，天的世界與人的世界已各有其意義，并且天的世界的意義只有經(jīng)由人來賦予才能顯出天對人的關(guān)切?！?36)東方朔：《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第98頁。

荀子剝離“天”與“道”，“力辨天命災(zāi)異與政治人事無關(guān)”(37)蕭公權(quán)：《中國政治思想史》上冊，北京：商務(wù)印書館，2011年，第122頁。，關(guān)鍵在于他對“天”的內(nèi)涵及價值作出了新的理解，“以天為自然現(xiàn)象是一般性的常識，并不是荀子的創(chuàng)發(fā)；而剝落其他，只從自然現(xiàn)象這一個向度來認(rèn)定天，則是荀子的獨見”(38)張亨：《“天人合一”的原始及其轉(zhuǎn)化》，《思文之際論集：儒道思想的現(xiàn)代詮釋》，北京：新星出版社，2006年，第213頁。。在《天論》中，荀子的“力辨”分兩個方面展開。就天之“常態(tài)”來看，“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇”(《荀子·天論》)。他明確地將自然之運行與人類之政治分別開來，從而把人類的吉兇禍福歸因于政治上的人為，“治亂吉兇的關(guān)鍵，只在人為而不在天意”(39)蔡仁厚：《中國哲學(xué)史》上冊，臺北：臺灣學(xué)生書局，2009年，第264頁。。就天之“變態(tài)”而言，“上明而政平，則是雖并世起，無傷也；上暗而政險，則是雖無一至者，無益也”(《荀子·天論》)。他不僅把這看作“天地之變，陰陽之化，物之罕至”(《荀子·天論》)的自然而非神秘的現(xiàn)象，而且對之采取“怪之，可也；而畏之，非也”(《荀子·天論》)的理性態(tài)度。根本上，合理的政治秩序之達(dá)成取決于圣人或君主的作為，“天地萬物之影響治亂禍福，不出于天地萬物本身，完全依于人為之如何”(40)陳大齊：《荀子學(xué)說》，第19頁。。

此“人為”之“人”的典型就是圣人或君主，這可從“明于天人之分”的“至人”中得知?！短煺摗返难哉f對象是政治體系中最高權(quán)力的擁有者，而非一般的行政官僚，更不是普通的庶人百姓，“荀子此文蓋為當(dāng)時‘營巫祝，信禨祥’(《史記·孟荀列傳》)的國君說法”(41)李滌生：《荀子集釋》，第370頁。。在荀子，達(dá)致良好政治秩序的根本在于圣人履行相應(yīng)的政治職能，這始于“明于天人之分”，只有洞悉“天”“人”各自的職分，才能“不與天爭職”，進而實現(xiàn)“知天”“守道”“制天命而用之”的目的。履行這些政治職能的關(guān)鍵在于圣人將禮義之道作為政治治理的根本原則，故荀子云：

道也者，治之經(jīng)理也。(《荀子·正名》)

道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。(《荀子·儒效》)

禮者，人道之極也。(《荀子·禮論》)

概言之，政治治理的根本在于圣人運用禮義之道以履行其政治職能。以上論述了“天”“道”在形塑良好政治秩序中各自的價值以及“圣人”是將此二者合理關(guān)聯(lián)起來的樞要。

此外，為了更清楚地說明“官人守天而自為守道也”的具體所指，我們還需細(xì)致地考察其所在的文本脈絡(luò)。就此而言，“守天”之“天”是“天”“地”“四時”“陰陽”四者的統(tǒng)稱，即自然現(xiàn)象(42)荀子所說的“天”有廣、狹二義。狹義上指宇宙自然現(xiàn)象；廣義上則包括天然的東西，如人的感官可稱作“天官”。參見熊公哲《荀子今注今譯》，第376頁；李滌生《荀子集釋》，第369頁。。但是，這統(tǒng)稱的“天”原是圣人所“知”(43)“知”原作“志”，此據(jù)俞樾校改。參見王先謙《荀子集解》，第367頁。的，怎么又是官人所“守”的呢？圣人“知天”(44)“知天”與“不求知天”看似矛盾，實則不然?！安磺笾臁彼爸钡氖恰疤臁鄙扇f物的無形跡可言的機制與功能，即“天職”與“天功”，這些不能直接(決定性)地關(guān)聯(lián)到社會政治的治理；“知天”所“知”的“天”只限于可以期見的“天”“地”“四時”“陰陽”變化的結(jié)果，由“已”(“止”意，參見李滌生《荀子集釋》，第369頁)和“期”“息”“事”“治”可知，這部分自然現(xiàn)象是密切相關(guān)于政治治理的?！安磺笾臁钡膶嵙x是“一則不要為了知道天的意志而求知天，二則不要為了知道天之所以然而求知天”(陳大齊：《荀子學(xué)說》，第23～24頁)；“知天”則表明圣人應(yīng)該了解與政治治理密切相關(guān)的自然現(xiàn)象。的目標(biāo)在于根據(jù)禮義之道來治理政治社會，換句話說，“知天”只是治理政治社會的前提條件之一，構(gòu)建合理的政治秩序才是根本歸宿，就此而言，“知天”與“守道”都是圣人的政治職能。至于“守天”，則是“知天”在理論上自然拖帶出的，是對于“守道”的附帶性說明。荀子將“守天”歸諸“官人”，意在凸顯圣人“知天”的根本目的是治理政治社會，治理的關(guān)鍵在于遵循禮義之道而非拘守于對自然現(xiàn)象的觀察、研究。在荀子，圣人“知天”尚需“守道”，官人則只“守天”。

這也可從“天”“道”的剝離、分立與“圣人”“官人”的職能差異兩個方面來了解?！肮偃耸靥臁睆娬{(diào)的是官人對自然現(xiàn)象的觀察與了解，“守天”是一種具體、有限的政治職能；“自為守道”突出的則是圣人對禮義之道的掌握與遵循，指向的是“天下”，目標(biāo)在于“一天下”“治天下”，“守道”是一種抽象、普遍的政治職能(45)西漢初年的賈誼也有此種認(rèn)識，“守天下者，非以道則弗得而長也”。參見閻振益、鐘夏《新書校注》卷九《修政語(下)》，北京：中華書局，2000年，第371頁。。“守天”“守道”可與“精于物”“精于道”相比較：

精于物者以物物，精于道者兼物物。故君子壹于道，而以贊稽物。壹于道則正，以贊稽物則察；以正志行察論，則萬物官矣。(《荀子·解蔽》)

依荀子，“精于治物之技者以治物，精于治人之道者兼治各治其一物之人”(46)李滌生：《荀子集釋》，第491頁。。在荀子，“官人”就相當(dāng)于“精于治物之技者”，“自為”之“自”即“精于治人之道”的圣人或君主。概言之，就“天”“道”的特性而言，“天”之所守在“官人”，“道”之所守則在“圣人”；“官人”只止于“守天”，“圣人”則至于“守道”。就“官人”“圣人”的職能來看，前者的職責(zé)在于觀察、研究自然現(xiàn)象；后者的職責(zé)則在于遵循禮義之道來治理社會，此種職能差異在根本上“取決于能否備道執(zhí)道”(47)陳大齊：《荀子學(xué)說》，第81頁。。

三、“官人”“圣人”的政治職能差異

上述“職能之異”主要表現(xiàn)在政治方面，因為“守天”“守道”作為兩種性質(zhì)不同的政治職能，要求司職的政治角色在政治地位上有所不同。一般而言，戰(zhàn)國時代有君主、官僚與庶民三個政治層級，如有學(xué)者指出的，“君、臣、民是中國古代社會三種基本的政治角色和政治等級”(48)張分田、蕭延中：《中華文化通志·學(xué)術(shù)典·政治學(xué)志》，上海：上海人民出版社，1998年，第192頁。；《荀子》對這些階層的表述雖不盡相同，然大體上可看出有三類。第一類以“天子諸侯、士大夫、百吏官人、眾庶百姓”(《荀子·君道》)的結(jié)構(gòu)為典型，對此類的表述另見于《榮辱》《強國》等篇。第二類以“圣王、士大夫、百吏官人、眾庶百姓”(《荀子·君子》)為代表，也見于《正論》《禮論》等篇。第三類典型則是“人主、百吏官人”(《荀子·王霸》)，還見于《君道》《天論》諸篇。若忽略表達(dá)上的差異，可將這一政治角色的序列重述為君主、大臣、士大夫、官人百吏、眾庶百姓，這是“君主、官僚與庶民”模式的具體化。

荀子所說的“官人百吏”(49)“官人”“官人百吏”“官人使吏”“百吏官人”四者的意義基本上是一樣的。是戰(zhàn)國時期產(chǎn)生的一個新的政治階層，士大夫“文化功能的發(fā)達(dá)與專門化產(chǎn)生了分立的學(xué)士，其政務(wù)功能的發(fā)達(dá)和專門化則產(chǎn)生了專業(yè)的文吏”(50)閻步克：《荀子論“士君子”與“官人百吏”之別及其意義》，《閻步克自選集》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，1997年，第247頁。。此“學(xué)士”和“文吏”在《荀子》則分別稱為“士大夫”與“官人百吏”，前者主要承擔(dān)官僚政治中的“文化功能”，后者則承擔(dān)著“政務(wù)功能”。

志行修，臨官治，上則能順上，下則能保其職，是士大夫之所以取田邑也。(《荀子·榮辱》)

修飭端正，尊法敬分，而無傾側(cè)之心，守職修業(yè)，不敢損益，可傳世也，而不可使侵奪，是士大夫官師之材也。(《荀子·君道》)

循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益也；父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存，是官人百吏之所以取祿職也。(《荀子·榮辱》)

愿愨拘錄，計數(shù)纖嗇，而無敢遺喪，是官人使吏之材也。(《荀子·君道》)

由上可知：一、“士大夫”的政治等級高于“官人百吏”；二、道德人格修養(yǎng)是“士大夫”必備的核心要素；三、“官人百吏”執(zhí)行的是瑣碎且專門化的行政事務(wù)，往往是父子相承、世代相傳。荀子這些精要的論述“為中國古代士大夫政治的傳承和發(fā)展奠定了理論基礎(chǔ)。他所規(guī)劃的‘士君子—官人百吏’模式，上承封建時代的士大夫政治，下溯則為帝國時代‘士大夫—胥吏’政治格局之先聲”(51)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，北京：北京大學(xué)出版社，1996年，第211頁。。

荀子既在政治角色的整個序列中又在彼此對比中來論述“圣人”“官人”的等級差異，這種差異具體表現(xiàn)在四個方面：一、在政治地位上，“圣人”是最高的統(tǒng)治者；“官人”只是官僚行政體系中的中下級官吏。二、在人格素養(yǎng)上，“圣人”在心志、道德、智識上都達(dá)到至極的程度，“志意致修，德行致厚，智慮致明”(《荀子·榮辱》)，“圣人”是道德人格與政治人格完美的結(jié)合；“官人”則不必具備深厚的人格素養(yǎng)。三、在政治職能上，“圣人”把日常性的行政事務(wù)交由各級官僚來處理，通過選任、督察官僚體系的核心人物而達(dá)到“身佚而國治，功大而名美”(《荀子·王霸》)；“官人”只在其能力范圍內(nèi)從事具體的行政事務(wù)，是“一種承擔(dān)技術(shù)性職能的工具性角色”(52)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第202頁。這種技術(shù)性主要表現(xiàn)在三個方面：一、需要具備高度專門化的知識、技能，涉及日常政治的方方面面，“貫日而治平，權(quán)物而稱用，使衣服有制，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用皆有等宜”(《荀子·王霸》)。二、必須嚴(yán)格遵守相應(yīng)的規(guī)則條目，不得隨意變通，“循法則、度量、刑辟、圖籍、不知其義，謹(jǐn)守其數(shù)，慎不敢損益”(《荀子·榮辱》)?！肮偃恕敝恍枳袷亍胺ㄖ?dāng)?shù)”，只有“圣人”才能制作、掌管“法之義”，“法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事無過，非君子莫能”(《荀子·王制》)。三、要求經(jīng)驗的持續(xù)累積，有較強的職業(yè)封閉性，“父子相傳，以持王公，是故三代雖亡，治法猶存”(《荀子·榮辱》)。。四、在政治秩序方面，“圣人”才是達(dá)致良好政治秩序的根本保證，而“官人”只保證具體行政事務(wù)得到有效的處理，“‘官人百吏’……的存在保障了行政效率、維系著行政秩序”(53)閻步克：《士大夫政治演生史稿》，第206頁。。

“圣人”“官人”以上四個方面的等級差異在“官人守天而自為守道也”中則具體表現(xiàn)為“圣人”與“道”以及“官人”與“天”在政治職能上的關(guān)聯(lián)。“圣人”與禮義之道的關(guān)聯(lián)在《荀子》中多有論述，如：

天地者，生之始也；禮義者，治之始也；君子者，禮義之始也；為之，貫之，積重之，致好之者，君子之始也。故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之總也，民之父母也。(《荀子·王制》)

天地是自然萬物與人類的共同本源，但不能直接決定人類社會的治亂；禮義之道才是保證政治秩序的根本原則，此根本原則的制作與掌管則在于圣人或君主?！熬永硖斓亍迸c“圣人守道”強調(diào)的都是圣人是形塑良好政治秩序的根源。

《荀子》中正面論說“官人”與“天”關(guān)聯(lián)的只有“官人守天”一語，在形式和內(nèi)容上與此都極為相似的則有“官人守數(shù)”一說，荀子云：

械數(shù)者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數(shù)，君子養(yǎng)原；原清則流清，原濁則流濁。(《荀子·君道》)

“守數(shù)”之“數(shù)”是“械數(shù)”的省稱，指的是“法規(guī)條目”(54)李滌生：《荀子集釋》，第266頁。，“官人守數(shù)”是指官人遵循具體的法令條規(guī)?！肮偃耸財?shù)，君子養(yǎng)原”與“官人守天而自為守道也”在含義上也十分相似：“官人”指的都是與圣人或君子相對的官吏；“官人”所“守”的都是具體的行政事務(wù)(法令條規(guī)與自然現(xiàn)象)；“原”與“道”的實質(zhì)都是禮義之道。如有的學(xué)者所指出的，“《天論》所謂‘官人守天而自為守道’，與此‘官人守數(shù)，君子養(yǎng)原’同義，皆謂王公論道與百官治事間的主從區(qū)別關(guān)系。論道者掌握總的統(tǒng)治原則，是即知義；治事者負(fù)責(zé)具體的事務(wù)管理，是即守數(shù)”(55)葛志毅：《荀子學(xué)辨》，《社會科學(xué)輯刊》1993年第6期。?？傊?，由政治角色、政治職能的差異可知，“官人”的職能在于掌握自然現(xiàn)象及其規(guī)律，“圣人”的職能則在于恪守治理社會的禮義之道。

四、結(jié) 語

經(jīng)由上述語文結(jié)構(gòu)與義理脈絡(luò)的雙重分析，我們認(rèn)為，“官人守天而自為守道也”中的“官人”并不是如許多學(xué)者所說的“任人”(“以官授人”)，而是指“精于治物之技”的一類專業(yè)化官員，具體來說就是觀察、研究“天”“地”“四時”“陰陽”等自然現(xiàn)象的中下級官吏；“守天”與“守道”則進一步凸顯了“官人”與“圣人”在政治權(quán)力結(jié)構(gòu)、政治職能體系上的等級與差異。

通過以上論述，我們顯明了“官人守天而自為守道也”所具有的獨特理論意涵。其一，在“天人之分”的語境中，《天論》在本質(zhì)上是一篇政治哲學(xué)的文本，荀子將“道”(“人間的現(xiàn)世秩序”)與“天”(“天地自然的世界”)剝離并分立開來，以凸顯“人為”與“自然”各自的價值以及“圣人”在“天生人成”中的關(guān)鍵地位，所謂“治亂禍福雖與天地萬物有關(guān)，然而致治致福與召亂召禍之權(quán)，則完全操之于人”(56)陳大齊：《荀子學(xué)說》，第20頁。。其二，在“職能之異”的視角下，“天”“道”的剝離與分立必然要求履行相應(yīng)職能的政治角色是有等級差異的，這具體表現(xiàn)在政治地位、人格素養(yǎng)、政治職能、政治秩序四個方面。在荀子所構(gòu)建的權(quán)力結(jié)構(gòu)與職能體系中，“官人”的職守在于觀察、研究具體的自然現(xiàn)象；“圣人”的職守則是掌握、遵循禮義之道來治理社會，以實現(xiàn)“群居和一”(《荀子·榮辱》)與“正理平治”(《荀子·性惡》)的良好政治秩序。“圣人”與“官人”在政治職能上的差異，如有的學(xué)者所指出的，“類似于‘如何’與‘為何’的關(guān)系，圣人不是以專家的身份去理解天地自然之‘為何’，這種工作應(yīng)交由日宮、星官或太史等技術(shù)性人員去負(fù)責(zé)，但圣人仍需要有‘如何’之知”(57)東方朔：《解除神秘主義——荀子“明于天人之分”的觀念》，《合理性之尋求：荀子思想研究論集》，第103頁。。

辨明“官人守天而自為守道也”一句的意涵，有助于深入理解《天論》篇的理論主旨與義理脈絡(luò)。該篇圍繞著“天行”與“人治”的關(guān)聯(lián)而展開，其理論主旨是如何在“天行有常”的境域中達(dá)致合理的政治秩序?！短煺摗菲恼撟C起點與中心線索是“明于天人之分”，而歸結(jié)于“制天命而用之”。在此義理脈絡(luò)中，“自為(圣人)守道”是“明于天人之分”的必然要求，也是“制天命而用之”的根本前提。就“天行”而言，“圣人”不應(yīng)該“與天爭職”“求知天”“錯人而思天”，這些“無用之辯，不急之察”是“圣人”所“棄而不治”的，因此，“天”之所守在“官人”，“圣人”的職守則在于“道”。從“人治”來看，“圣人”應(yīng)該“知天”“敬其在己者，而不慕其在天者”“制天命而用之”，這些作為的有效實現(xiàn)在根本上取決于“圣人”持循“禮義之道”，因為，“道”才是治理天下的根本原則，“天”只是治理天下的物質(zhì)資源，“人之命在天，國之命在禮”(《荀子·天論》)。總之，“自為(圣人)守道”在《天論》篇的義理脈絡(luò)中正是處于承上啟下的關(guān)鍵性的地位。