佛教唱導(dǎo)文本與上梁文經(jīng)典體式的成型

張慕華

中國古代文體種類豐富，各文體在其自身發(fā)展過程中，文體形態(tài)變動不居，而不同文體，特別是屬性、功能相近的文體之間相互影響滲透，使得文體發(fā)展的路徑錯綜復(fù)雜，難于把握。然而，作為具有獨立意義的文體樣式，必然有一定的范式可尋，這種范式即是文體的經(jīng)典體式。還原文體經(jīng)典體式成型的發(fā)展歷程，挖掘影響文體演變的諸社會文化因素，揭示文體間的相互聯(lián)系，對于準(zhǔn)確認(rèn)識和把握中國古代文體譜系有著重要的意義。

上梁文是歷史悠久的建筑禮儀文體，從文體功能角度看，其遠(yuǎn)源是傳統(tǒng)的祝文。北魏溫子升《閶闔門上梁祝文》(1)歐陽詢：《藝文類聚》卷六十三“居處部三”，汪紹楹校，上海：上海古籍出版社，1999年，第1129-1130頁。是今存最早用于上梁賀吉的文章，然其文體乃是當(dāng)時通行的四言祝文。正式以“上梁文”為題名的篇目，現(xiàn)僅見于敦煌文獻(xiàn)，均為唐五代敦煌地區(qū)佛教建筑上梁所用儀文。(2)《全唐文》卷八四七所載唐李琪《長蘆崇福禪寺僧堂上梁文》為誤收南宋人作品，該文為“駢—韻—駢”經(jīng)典體式上梁文。參見路成文：《〈全唐文〉誤收南宋人所作〈長蘆崇福禪寺僧堂上梁文〉考》，《文獻(xiàn)》2007年第4期，第53-60頁。多是以四、六言為主的雜言韻文，具有濃厚的民俗色彩，然體式駁雜，尚未形成穩(wěn)定的文體形態(tài)。具有經(jīng)典范式和文體學(xué)意義的上梁文，直到宋代才正式確立，徐師曾《文體明辨序說》曰：“上梁文者，工師上梁之致語也。世俗營構(gòu)宮室，必?fù)窦狭?，親賓裹面雜他物稱慶，而因以犒匠人。于是匠人之長，以面拋梁而誦此文以祝之。其文首尾皆用儷語，而中陳六詩，詩各三句，以按四方上下，蓋俗體也?！?3)徐師曾：《文體明辨序說》，羅根澤點校，北京：人民文學(xué)出版社，1962年，第169頁。上梁文在宋代頗為盛行，并作為詞臣應(yīng)制公文納入朝廷學(xué)士撰文典制之中，《事實類苑》卷二十九“詞翰書籍，制詞異名”條云：“學(xué)士之職，所草文辭名目浸廣，……土木興建，曰上梁文?！?4)江少虞：《事實類苑》，《景印文淵閣四庫全書》第874冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第245頁。自宋以后，“首尾儷語，中陳六詩”的上梁文創(chuàng)作一直為文人所青睞，至明清不衰。

上梁文獨特的文體形態(tài)和豐富的審美內(nèi)涵，引起了學(xué)界的關(guān)注。目前，相關(guān)研究主要集中于宋代上梁文，(5)如松田佳子《宋代上梁文初探》(《宋代文化研究》第八輯，成都：巴蜀書社，1999年，第279-292頁)、路成文《宋代上梁文初探》(《江海學(xué)刊》2008年第1期，第193-198頁)、谷曙光《宋代上梁文考論》(《江淮論壇》2009年第2期，第155-160頁)、鐘書林《〈上梁文〉的文體及其淵源》(鐘書林、張磊：《敦煌文研究與校注》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2014年，第48-64頁)等。而對于“駢—韻—駢”經(jīng)典體式的文體追溯尚不多見。筆者曾與朱迎平教授合撰論文探討上梁文文體的形成，認(rèn)為其主要受兩方面影響：一是遠(yuǎn)源，即中國古代祝頌禮儀和祝辭；二是近源，包括敦煌民俗(如驅(qū)儺與驅(qū)儺“兒郎偉”)和佛教文化影響。(6)張慕華、朱迎平：《上梁文文體考源》，《尋根》2007年第5期，第94-100頁。另，治敦煌學(xué)者對上梁文的大致面貌和民俗特色多有論及，主要集中于“兒郎偉”的指征意義，如周紹良《敦煌文學(xué)“兒郎偉”并跋》(《出土文獻(xiàn)研究》，北京：文物出版社，1985年，第 175-183頁)、黃征《敦煌語文叢說》(臺北：新文豐出版公司，1996年，第646-647頁)、高國藩《敦煌民俗學(xué)》(上海：上海文藝出版社，1989年，第494-505頁)、王小盾《從朝鮮半島上梁文看敦煌兒郎偉》(《古典文獻(xiàn)研究》第11輯，南京：鳳凰出版社，2008年，第114-141頁)等。尤其注意到上梁文中以“兒郎偉”領(lǐng)起的“三三七七七”體與唐五代敦煌佛教歌辭和講經(jīng)文的關(guān)聯(lián)，但僅僅是淺嘗輒止，未及深思，尚有一些重要問題未曾解決。特別是宋代上梁文與唐五代敦煌上梁文相比，文體形態(tài)迥異，除了均有“兒郎偉”這一標(biāo)示性語詞外，幾乎判若兩體。那么，宋代上梁文與唐五代敦煌上梁文之間究竟是怎樣的關(guān)系？何以二者體式差異如此之大？“首尾儷語，中陳六詩”的上梁文經(jīng)典體式究竟從何而來？對此問題，古人未作明確回應(yīng)，徐師曾則語焉不詳，推測為“蓋俗體也”。清末吳曾祺《文體芻言》亦謂上梁文“不知始于何時，宋以后此體屢見”。(7)吳曾祺：《文體芻言》，《涵芬樓文談》附錄，上海：商務(wù)印書館，1933年，第48頁。學(xué)界論及宋代上梁文時也大多對其體式來源不做深究，甚或避而不談。近來，筆者關(guān)注佛教唱導(dǎo)文本，結(jié)合其文體內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和體式進(jìn)行考察發(fā)現(xiàn)，上梁文經(jīng)典體式很有可能是宋代文人在吸收唐五代敦煌上梁文“俗體”要素的基礎(chǔ)上，借鑒佛教唱導(dǎo)文本，尤其是官辦佛事活動中的講經(jīng)文、齋文等體式而來。本文擬對此展開論述，以求方家指正。

一、佛教“贊嘆”“咒愿”對敦煌上梁文的影響

與上梁祝文相比，敦煌上梁文明確以“上梁文”為題名，兩者在文體內(nèi)容和語體形式等方面迥然有別?？梢哉J(rèn)為，敦煌上梁文已經(jīng)脫離附庸于祝文的舊貌，初步完成了新文體的獨立。因此，追溯上梁文經(jīng)典范式的文體淵源，首先要從唐五代敦煌上梁文入手。

在敦煌遺書中共有四卷可判定為上梁文，其中兩篇明確以上梁文題名，分別是P.3302v《維大唐長興元年(930)癸巳歲二十四日河西都僧統(tǒng)和尚依宕泉靈跡之地建龕一所上梁文》和S.3905(正、背面)《唐天復(fù)元年(901)辛□歲□月十八日金光明寺造窟上梁文》，均為佛堂寺院類上梁文，而P.4995v與P.3753v抄錄上梁文則與社邑合眾修造佛窟活動有關(guān)。從創(chuàng)作題材的集中程度看，敦煌上梁文與佛事活動之間存在著相當(dāng)緊密的聯(lián)系。在唐末五代的敦煌地區(qū)，各種佛教功德修造活動十分興盛，如建造佛像、佛堂、義井、義橋等，建筑完工后往往筵僧設(shè)齋，舉行唱導(dǎo)佛事，誦念功德齋文為齋主祈福。受佛教功德思想影響，齋會唱導(dǎo)廣泛滲透到日常民俗禮儀之中，如慶生、嫁娶、遠(yuǎn)行、患疾、喪葬、入宅等，無不筵僧設(shè)齋咒愿。尤其值得注意的是，上梁文與驅(qū)儺文均寄調(diào)“兒郎偉”，皆有相當(dāng)深厚的民俗文化淵源，而敦煌驅(qū)儺與佛教關(guān)系密切，(8)譚蟬雪《歲末驅(qū)儺》(《西北民族研究》1990年第2期，第28頁)中指出，驅(qū)儺詞是佛教、道教與民間信仰的綜合體。敦煌驅(qū)儺文中有不少關(guān)于佛教結(jié)壇齋會的描寫，如“總緣尚書倍敬，九處結(jié)會金壇”(P.3270)、“謹(jǐn)請上方八部，護衛(wèi)龍沙邊方”“每歲善心不絕，結(jié)壇唱佛八方”(P.4976)等。又有關(guān)于咒愿的文句，如“自是神人咒愿，非干下里之言”“咒愿太夫人，敕封李郡君”(P.3552)“從茲學(xué)童咒愿，社稷劫石同階”(P.4055)等。(9)黃征、吳偉編校：《敦煌愿文集》，長沙：岳麓書社，1995年，第943頁。本文所引敦煌文獻(xiàn)，除另注出處者，皆自此本，文字標(biāo)點偶有調(diào)整，不再另行出注。

咒愿是佛教齋會唱導(dǎo)的重要手段和方式，贊寧《大宋僧史略》卷二“行香唱導(dǎo)”條云：“唱導(dǎo)者，始則西域。上座凡赴請，咒愿曰：‘二足常安，四足亦安，一切時中皆吉祥等?！詯偪商丛街囊?。”(10)釋贊寧：《大宋僧史略》，高楠順次郎等編：《大正新修大藏經(jīng)》(以下簡稱《大正藏》)第54冊，臺北：佛陀教育基金會出版部，1990年，第242頁上欄。同時，咒愿作為佛教化俗之法，與世俗日常生活聯(lián)系緊密?！妒b律》卷二十四“受七夜法”條載：“如優(yōu)婆夷作房舍，遣使詣比丘所白言：‘我作房舍。大德來，作入舍供養(yǎng)?！腥缡鞘?，聽去七夜。如優(yōu)婆夷作象廄、馬廄、門屋、食堂，遣使詣比丘所自言：‘大德！我作象廄、馬廄、門屋、食堂。大德來，作入舍供養(yǎng)。’有如是事，聽去七夜?！?11)《大正藏》第23冊，第174頁上欄。就是關(guān)于僧人應(yīng)邀赴請為世俗居士新造房舍說法咒愿的律儀。需要注意的是，與世俗祝愿不同，咒愿是僧人“為檀越說達(dá)嚫”的法施回饋，是基于俗人與佛教徒之間的施受關(guān)系而產(chǎn)生的用以表示謝意和祝福的一種佛事行儀，其核心是頌贊施主功德并為之祈愿。(12)參見張慕華：《論佛教咒愿文及其流變》，《中國文化研究》2011年夏之卷，第88-93頁?？疾於鼗蜕狭何?，可以清晰地看到佛教咒愿對其文體內(nèi)容的影響。以前文所及保存基本完整的P.3302v《宕泉建龕上梁文》為例：

兒郎偉 若夫敦煌勝境，地杰人奇。自古崇善，難可談之。古者三危圣跡，薩訶仗錫因資。鴻基始運，察道乘時。自后先賢圣德，建立寶殿巍城。莫不遠(yuǎn)覓凈土，即此便是阿彌。厥今大施功者，我都僧統(tǒng)和尚之為歟！伏維我都僧統(tǒng)和尚：為登初地，德托前英。神資天遐，五郡白眉。百金日食，聲播四維。變通有則，妙在心機。故乃圣慈劫遠(yuǎn)，像法皆施。會眾生之本意，流名萬代之期。選擇形勝之地，湊日即便開基。愿得天神助護，圣力可不加威。因資一郡清晏，五老總今知之。若說和尚功業(yè)，難可談量者矣。

兒郎偉 鳳樓更巧妙，李都料繩墨難過；專截木無棄者，方圓結(jié)角。藤蘿栱樹，遑回軟五，攢梁用柱極多，直向空里架鏤，魯班不是大哥?？蹈底幽苄薪锔嘁膊坏脢淞_；張博士不曾道病，到來便如琢如磨。別索煎湯煮水，甚人供承得他？張賢面而(如)滿月，諸人不總莫能過。施功(工)才經(jīng)半月，樓成上接天河；舉我和尚古教，今朝賞設(shè)綾羅。具述難可說盡，且成后韻之科。

兒郎偉 和尚眾人之杰，多不與時同，忽然設(shè)其大惠，委令鑿窟興功。宕泉雖為千窟，北窟難可擅論，實是顯揚千佛，發(fā)暉龍象之容?？笛貉靡恍氖罗k，不怕你赤熱三冬；海印極甚辭辛苦，四更便起打鐘。調(diào)停一鑊馎飪，一杓先入喉中。戒德廚營百味，共我和尚同心。董家優(yōu)婆福第一，亦能竭力輸忠。

兒郎偉 今因良時吉日，上梁雅合周旋；五郎(郡)英豪并在，一州士女駢閬?；滐炃ПP萬擔(dān)，一時云集宕泉；盡向空中亂撒，次有金鈸銀錢。愿我十方諸佛，親來端□(坐)金蓮；薦我和尚景祐，福祚而(如)海長延。應(yīng)是助修之輩，見世總獲福田；諸族六親內(nèi)外，永同瑤閣神仙。敦煌萬人休泰，五稼豐稔龍川；莫在辭多蹇訥，歲時猶望鶯遷。自此上梁之后，高貴千年萬年。

與簡約精練的四言上梁祝文相比，此文可謂不避煩冗。由“兒郎偉”領(lǐng)起的四段韻文，前三段均是嘆功德，末段為贊上梁儀式和發(fā)愿，充分體現(xiàn)了功德思想影響下重贊嘆、重發(fā)愿的文體特點。

首先，以功德為主的贊嘆。文章開篇即頌揚敦煌勝跡以及在此建立寶殿的功德妙處，接下來則依次按照地位和功績分別贊嘆與建造活動相關(guān)諸人之功德：作為僧官的僧統(tǒng)和尚級別最高，自然功勞最大，贊其為“大施功者”，所行功業(yè)“難可談量者矣”；其后是李都料等工匠師傅以及康押衙等僧俗行雜役者，稱贊諸眾各盡其職，協(xié)力助修；最后贊嘆上梁儀式熱鬧喜慶的場面。佛教認(rèn)為贊嘆是一種具有功德的行法，在佛事活動中的作用非常重要?！皣@功德”是佛教齋會唱導(dǎo)的重要內(nèi)容，如S.5637《入宅文》贊嘆齋主功德：“惟施主乃鳳蘭播馥，月桂流芳，雅量超群，神才絕代。故能卜居勝地，揆日方施，壘赤灰以召功人，割珍財而說幻妙。”又贊嘆宅居及設(shè)齋道場：“雕楹霧合，綺棟云浮。洞戶迎云，高窗孕月。檐舒風(fēng)起，砌引花雕。井植雙樹，門榮五柳。宏規(guī)即就，勝業(yè)先崇。嚴(yán)灑閑庭，建斯清供。香燃百味，院起初煙。梵吼三天，經(jīng)連四室?！倍鼗臀墨I(xiàn)收錄有大量佛教齋會嘆文文樣，如BD.192學(xué)仕郎李英抄編《諸文要集》，共收抄56篇齋儀文樣，其中專列“嘆德”(嘆刺使德政、上佐、六曹、縣令、丞、主簿、尉、文、武、僧、禎尼、律師、禪師、考、妣、丈夫、婦人、男、女、新婦、奴婢、嘆圣僧)與“嘆齋”(患差、婦人患差、慶文官、官事、金銅像、畫像、佛堂、慶經(jīng)、慶幡、入宅、慶經(jīng)、慶佛、慶菩薩、義井、義橋、長幡、二道場、浮圖、逆修、從良、放羊、滿月、亡兒、亡夫妻、亡母)，均是依據(jù)齋意贊嘆功德的文辭。此外，敦煌文獻(xiàn)中還保留有用于婚禮、慶誕等的咒愿文，內(nèi)容也以贊嘆為主，如P.3350 《咒愿新郎文》曰：“大兒持之旌節(jié)，小子身任太常。兄弟皆沾敕墨，京兆二郡稱揚?！庇秩鏢.343《咒愿小兒子意》贊頌孩子才智出眾、德行純良。盡管這些咒愿文已淪為學(xué)童、文郎討取財施的賀吉文字，但其與佛教唱導(dǎo)的淵源不可忽視。

其次，以功德主為對象的祈愿。文章末段以“愿我十方諸佛”引出發(fā)愿文辭，依次第為和尚、助修、社邑族眾等求祈福佑，并延及敦煌百姓與五稼歲時，最后以對上梁之后的美好愿望作結(jié)。與上梁祝文中“一人有慶，四海爰?xì)w”的簡單祈吉不同，敦煌上梁文明確以“愿”“惟愿”“并愿”等領(lǐng)起愿辭，突出發(fā)愿的重要性。佛教功德思想認(rèn)為，凡佛事均為善行功德，贊嘆功德并以此回向發(fā)愿，就能為功德主消災(zāi)殄禍、成就愿力。佛教齋文的愿辭，大都以齋意和功德主為核心，并按等級、親疏次第發(fā)愿，如S.5637《入宅文》曰：“以斯設(shè)齋功德，無限勝因，總用莊嚴(yán)齋主合門長幼，入宅已后，惟愿金龍繞宅，玉鳳銜珠，……齋主則命同劫石，歷千古而不虧。娘子則質(zhì)比松筠，陵歲寒而不變。男貞女潔，子盛孫昌，皆全磊落之才，并有神姿之貌。”此外，P.4995v《修造佛窟上梁文》中也有類似愿辭：

將薦皇王壽域，寰瀛內(nèi)外寧康。先資令公寶位，西陲早愿封王。社稷千年慶吉，城隍萬載無殃。夫人仙顏恒茂，似蓮出水舒光。寵蔭日新日厚，恩榮月勝月昌。社眾道芽引蔓，菩提枝機抽芳。過往先亡獲益，神游七寶之床。并愿承斯福佑，極樂國內(nèi)稱揚。

分別為皇王、令公、夫人、社眾以及過往先亡祈求福佑。這種針對不同功德主依次第發(fā)愿的行文模式，明顯是受佛教齋愿文辭的影響。

綜上，敦煌上梁文由傳統(tǒng)四言祝文演化為篇幅冗長、不嫌瑣細(xì)的賀酬文章，其主體內(nèi)容以贊嘆功德和為功德主發(fā)愿為基本格局，這與當(dāng)時流行的佛教咒愿文、齋文的行文布局非常相近。這種相似并非偶然，而是佛教功德思想和齋會唱導(dǎo)對日常民俗禮儀文體全面滲透的結(jié)果。當(dāng)然，這也與敦煌上梁文的題材均為佛教建筑不無關(guān)系。與同樣使用“兒郎偉”的驅(qū)儺文、障車文相比，敦煌上梁文受佛教咒愿與齋會唱導(dǎo)的影響最為明顯，它在內(nèi)容乃至行文結(jié)構(gòu)方面所顯露的佛教齋文的某些特質(zhì)，已清晰地展示了二者之間的緊密聯(lián)系。

二、宮廷佛事唱導(dǎo)文書與宋代上梁文之駢化

唐五代敦煌上梁文已初步形成以贊嘆和發(fā)愿為主體的文體格局，這一基本格局及其關(guān)鍵的文體要素如“兒郎偉”“拋梁”等，均為后世上梁文繼承與沿襲。敦煌上梁文寄調(diào)“兒郎偉”，然此體僅見于敦煌文獻(xiàn)，在同時期及其后的傳世文獻(xiàn)中，尚未見到有類似者，由此可知，在唐代這種體式的上梁文流傳不廣，更沒有能夠得到宋人的認(rèn)可和接受。到了宋代，由于統(tǒng)治者積極參與以及官方上梁活動的興盛，(13)關(guān)于宋代上梁文的興盛及其原因，可詳參路成文《宋代上梁文初探》一文。上梁文施用的場所，由民間轉(zhuǎn)移到廟堂?？梢酝茢啵穸鼗蜕狭何哪欠N民間俗體，顯然不能再被誦之于王者貴胄，這就必然要求有一種更加規(guī)范得體且符合朝廷禮儀文風(fēng)的新體上梁文。

宋人對上梁文的改造主要集中在兩個方面：一是文體結(jié)構(gòu)的程式化；二是語體形式的規(guī)范與定型。首先，宋代上梁文的結(jié)構(gòu)采用三段式：首段序引以贊嘆為主，又可細(xì)分為號頭、嘆德、述由、嘆上梁道場；中段為“兒郎偉”領(lǐng)起的六偉拋梁贊詩；末段以“伏愿上梁之后”引出祈愿。其次，語體形態(tài)方面的新變：一是贊嘆、發(fā)愿的主體部分，即首尾使用規(guī)范的駢體；二是別出心裁地將“兒郎偉”改造為“六偉六方”的“三三七七七”體口號韻詩，最終確立“駢—韻—駢”的經(jīng)典體式。據(jù)現(xiàn)存文獻(xiàn)，最早的宋代上梁文是王禹偁《單州行宮上梁文》，全篇已然是非常規(guī)范的“首尾儷語，中陳六詩”體式，文辭藻麗，典重溫雅。有宋一代的上梁文均以“駢—韻—駢”為定式，宋以后的上梁文也都遵循此體，就此而言，上梁文獲得了文體學(xué)意義上的獨立，宋代文人于此實有創(chuàng)體之功。

那么，宋人為上梁文重塑新體是否有體可依，又所依何體？對此問題，有一個現(xiàn)象值得注意，以王禹偁《單州行宮上梁文》始，其后楊億《開封府上梁文》(995—997)、石介《南京夫子廟上梁文》(約1034—1036)、胡宿《修蓋睦親宅吳王神御堂上梁文》(1035)和《集禧觀大殿上梁文》(1053)、歐陽修《醴泉觀本觀三門上梁文》(1055)、王安石《景靈宮修蓋英宗皇帝神御殿上梁文》(1069)等，均是為皇室修建之寺觀殿宇所撰上梁文。即是說，宋代上梁文最早是以宮廷禮儀文書形式出現(xiàn)的，而筆者翻揀傳世文獻(xiàn)中的佛教唱導(dǎo)文書發(fā)現(xiàn)，宋代上梁文與大型官方佛教唱導(dǎo)活動中的嘆佛文、講經(jīng)文，在文體結(jié)構(gòu)、體式乃至語體表達(dá)方面都極為相似。雖然，文體形態(tài)的相似并不足以證明兩類文體必然相關(guān)，但如果兩類文體在前期已經(jīng)存在文體內(nèi)容與功能等方面的互攝相關(guān)，當(dāng)兩者出現(xiàn)形式上的高度相似，則可以認(rèn)為兩者在文體形態(tài)上存在借鑒關(guān)系?？紤]到佛教齋會唱導(dǎo)文書對敦煌上梁文主體內(nèi)容與基本格局的深刻影響，那么，宋代上梁文與官方佛教唱導(dǎo)文書在文體形態(tài)上的相似，就不應(yīng)僅僅是一種巧合，而是有意借鑒的結(jié)果。

宋代上梁文“首尾儷語”及其程式化的文體結(jié)構(gòu)，深受宮廷駢體佛教唱導(dǎo)文書影響。中國古代上層統(tǒng)治者組織、參與的官方唱導(dǎo)佛事興盛于南北朝時期，相傳梁武帝制《六道慈懺》，又稱《梁皇懺》，開啟了帝王制懺、親撰佛事儀文的先聲，其后梁、陳及隋唐帝王都曾親撰過懺文和發(fā)愿、禮佛等佛事文書。贊寧曾論及宮廷佛教唱導(dǎo)的緣起以及相關(guān)唱導(dǎo)文書在宋代以前的流布：“又西域凡覲國王必有贊德之儀，法流東夏其任尤重，如見大官謁王者，須一明練者，通暄涼，序情意，贊風(fēng)化，此亦唱導(dǎo)之事也。齊竟陵王有導(dǎo)文，梁僧佑著齊主贊嘆緣記及諸色呪愿文，陳隋世高僧真觀，深善斯道，有道文集焉。從唐至今，此法盛行于代也?！?14)釋贊寧：《大宋僧史略》卷二“行香唱導(dǎo)”條，《大正藏》第54冊，第242頁上欄。唐道宣《廣弘明集》收錄有南北朝時期帝王、臣僚等撰寫的佛事唱導(dǎo)文書，如簡文帝《唱導(dǎo)文》、王僧孺《禮佛唱導(dǎo)發(fā)愿文》、沈約《千僧會愿文》等。(15)釋道宣：《廣弘明集》卷二八，《大正藏》第52冊，第306頁上欄-321頁中欄。受當(dāng)時文壇駢風(fēng)盛行的影響，這些宮廷齋懺唱導(dǎo)文書均用駢文撰寫，“或建福禳災(zāi)，或禮懺除障，或饗鬼神，或祭龍王”，(16)費長房《歷代三寶紀(jì)》卷十一(《大正藏》第49冊，第99頁中欄)述及梁武帝敕令釋寶唱依經(jīng)撰制懺文之事。其內(nèi)容以贊嘆功德與回向發(fā)愿為主，實際上則是為統(tǒng)治者歌功頌德的禱辭。以王僧孺《禮佛唱導(dǎo)發(fā)愿文》(17)嚴(yán)可均：《全梁文》卷五十二，北京：商務(wù)印書館，1999年，下冊，第554-556頁。為例，全文共七段，甚長不具錄，文曰：

夫至覺玄湛，木絕聲言，妙慮虛通，固略筌象?！?嘆佛)皇上道照機前，思超系表，凝神汾水，則心謝寰中，屈道軒丘，則形勞宇內(nèi)。……(嘆德)眾等相與增到，奉逮至尊，五體歸命，敬禮云云。(禮佛)仰愿皇帝陛下，至道與四時并運，玄風(fēng)與八埏共廣……(發(fā)愿)

夫道備監(jiān)撫，望表元良，察遠(yuǎn)知微，貫宗勾極，不勞斧藻，無待審諭。……(嘆德)眾等齊誠奉逮儲君殿下，歸命敬禮云云。(禮佛)仰愿皇太子殿下，厚德體于蒼莽，廣載侔于磻礴……(發(fā)愿)

……

夫三相雷奔，八苦電激，或方火宅，乍擬駛河?！?嘆佛)眾等相與，彼我齊到，懺悔業(yè)纏，無始以來(懺悔)……各運丹懇，五體自投，歸命敬禮云云。(禮佛)愿現(xiàn)前眾等，身口清凈，行愿俱足，消三障業(yè)，朗三達(dá)智，五眼六通，得意自在。(發(fā)愿)

分別按身份等級，依次為皇上、皇太子、諸王子、六宮眷屬、諸公主等參與佛事法會的上層權(quán)貴頌德祈福。其結(jié)構(gòu)簡明清晰，每段大都是先贊嘆，然后禮佛或懺悔，最后發(fā)愿。全文采用駢體，繁辭麗藻，鋪陳夸飾，充分表現(xiàn)了宮廷佛事唱導(dǎo)歌功頌德、指事禱祠的基本意旨。

這類文辭典雅駢儷的導(dǎo)文為后世唱導(dǎo)僧仿習(xí)，據(jù)道宣《續(xù)高僧傳》卷三十載，隋高僧法韻“誦諸碑志及古導(dǎo)文百有余卷，并王僧儒等諸賢所撰。至于導(dǎo)達(dá)，善能引用”。(18)《大正藏》第50冊，第703頁下欄?？梢哉f，自六朝始，以駢體書寫贊、愿成為宮廷佛事唱導(dǎo)文書的基本體式。隨著佛教齋會唱導(dǎo)的流布，唐代宮廷佛事唱導(dǎo)文書逐漸形成較為程式化的結(jié)構(gòu)，而其行文結(jié)構(gòu)正與宋代上梁文的贊、愿主體部分非常相似?！段脑酚⑷A》收有宋之問《為太平公主五郎病愈設(shè)齋嘆佛文》、王維《為崔常侍第十五娘子奉詔落發(fā)贊佛文》、司空圖《十會齋文》等，均是官方舉行佛事齋會時使用的唱導(dǎo)文書。下面即以宋之問《為太平公主五郎病愈設(shè)齋嘆佛文》(19)董誥：《全唐文》卷二四一，上海：上海古籍出版社，1990年，第2冊，第1077頁。和王安石《景靈宮修蓋英宗皇帝神御殿上梁文》(20)曾棗莊、劉琳主編：《全宋文》第65冊, 上海：上海辭書出版社、合肥：安徽教育出版社, 2006年，第312頁。為例，對比兩者在篇章結(jié)構(gòu)上的相似，先看《為太平公主五郎病愈設(shè)齋嘆佛文》：

至矣哉！釋迦之本愿也，念起于大悲，業(yè)成于廣濟。代俗以積迷為用，有感斯通；眾生以諸病作身，至誠能愈?！栴^

我鎮(zhèn)國太平公主，娥靈襲彩，女曜聯(lián)英，戒環(huán)佩于中閨，邑山河于外館。位彌高而跡彌下，保是洪猷；身日貴而心日微，由乎夙植。全其忠孝，頌美于家邦；宜爾子孫，理歸于福壽。第五子某官某，才光性與，慧發(fā)生知，山桂含芳而逼人，階蘭吐秀而驚俗?！獓@德

頃以寒暄稍改，保攝微乖，留臥玳瑁之床，陪侍鳳凰之宇。公主上祈妙福，蒙降慈恩，漢賜黃金，還依膝下；隋珍明月，再入掌中。今者上報慈恩，大張名供?！S意(述由)

于是披甲第，辟梵筵，幢蓋乘空而下來，龍象接武而爰集?；毓┘冴u之國，求饌香積之宮，面為邱而蔽庭，酷為沼而環(huán)砌。龍王獻(xiàn)水，噴車馬之埃塵；天女散花，綴山林之草樹。無邊之施，下飽于三涂；普救之心，傍寬于六趣?！缊?/p>

伏愿以斯妙福，上薦圣朝：應(yīng)天皇帝長保金圖，永臨璇極，九族既睦，袪其有漏之緣；萬人以安，不舍無生之見。順天皇后慶垂椒掖，德盛蘭宮，國風(fēng)流洽于鵲巢，坤儀光贊于龍扆?；侍訕I(yè)躋圣敬，本固元良；諸王公主等擢秀本枝，崇榮湯沐。三槐九棘，庶職群寮，咸維赤縣之圖，共翼青云之紀(jì)。備該空有，遍燭幽明，俱超解脫之津，永拔輪回之地?！l(fā)愿

再看《景靈宮修蓋英宗皇帝神御殿上梁文》：

兒郎偉！天都左界，帝室中經(jīng)。誕惟仙圣之祠，夙有神靈之宅。嗣開宏構(gòu)，追奉睟容。方將廣舜孝于無窮，豈特尚漢儀之有舊？——號頭

先皇帝道該五泰，德貫二儀。文摛云漢之章，武布風(fēng)霆之號。華夏歸仁而砥屬，蠻夷馳義以駿奔。清蹕甫傳，靈輿忽往。超然姑射，山無一物之疵；邈矣壽丘，臺有萬人之畏。已葬鼎湖之弓劍，將游高廟之衣冠。今皇帝孝奉神明，恩涵動植。纂禹之服，期成萬世之功；見堯于羹，未改三年之政。——嘆德

乃眷熏修之吉壤，載營館御之新宮?？紖f(xié)前彝，述追先志?！S意(述由)

孝嚴(yán)列峙，寢門可象于平居；廣拓旁開，輦路故存于陳跡。官師肅給，斤筑隆施。揆吉日以庀徒，舉修梁而考室。——道場

敢申善頌，以相歡謠。

兒郎偉！拋梁東，圣主迎陽坐禁中。明似九天升曉日，恩如萬國轉(zhuǎn)春風(fēng)。

兒郎偉！拋梁西，瀚海兵銷太白低。王母玉環(huán)方自獻(xiàn)，大宛金馬不須赍。

兒郎偉！拋梁南，丙地星高每歲占。千障滅烽開嶺徼，萬艘輸贐引江潭。

兒郎偉！拋梁北，邊頭自此無鳴鏑。即看呼韓渭上朝，休夸竇憲燕然勒。

兒郎偉！拋梁上，仿佛神游今可想。風(fēng)馬云車世世來，金輿玉斗年年享。

兒郎偉！拋梁下，萬靈隤祉扶宗社。天垂嘉種已豐年，地產(chǎn)珍符方極化。——兒郎偉韻詩

伏愿上梁之后，圣躬樂豫，寶命靈長。松茂獻(xiàn)兩宮之壽，椒繁占六寢之祥。宗室蕃維之彥，朝廷表干之良。家傳慶譽，代襲龍光。肩一心而顯相，保饋祀之無疆?！l(fā)愿

皇帝萬歲！——號尾

通過以上兩文的結(jié)構(gòu)劃分可以清晰看出，除去“兒郎偉”領(lǐng)起的“三三七七七”體韻詩部分，兩篇文章的行文結(jié)構(gòu)幾乎可以完全重合。唐代宮廷佛事唱導(dǎo)文書這種程式化的結(jié)構(gòu)，也成為當(dāng)時流行的佛教齋文的通行體式。敦煌文獻(xiàn)保留的大量世俗佛教齋愿文，其基本結(jié)構(gòu)被歸結(jié)為五個部分：頌揚佛的功德法力，稱“號頭”；說明齋會事由，贊嘆被追福、祈福者或齋主、施主的美德，稱“嘆德”；敘述設(shè)齋的緣由與目的，稱“齋意”；描繪齋會的盛況，稱“道場”；表達(dá)對佛的種種祈求，回向發(fā)愿。(21)郝春文：《關(guān)于敦煌寫本齋文的幾個問題》，《首都師范大學(xué)學(xué)報》1996年第2期，第68頁。宋代上梁文主體贊、愿部分也采用這樣的行文結(jié)構(gòu)，如此高度的相似，絕非偶然，當(dāng)是宋代文人借佛教齋文之形為上梁文重鑄新體的有意之為。

三、佛教唱導(dǎo)與宋代上梁文之“兒郎偉”韻詩

至此，可以大致判定宋代上梁文體式的主要文體來源，但還需要解決“兒郎偉”領(lǐng)起的“中陳六詩”的問題。“兒郎偉”曾是敦煌學(xué)界討論的熱點，筆者在此不多探究，僅提出與上梁文相關(guān)的兩點認(rèn)識：其一，按“兒郎偉”最早出現(xiàn)于敦煌驅(qū)儺文，(22)參見譚蟬雪：《歲末驅(qū)儺》，《西北民族研究》1990年第2期，第26頁。唐五代敦煌上梁文亦寄調(diào)“兒郎偉”，可知后世以“兒郎偉”領(lǐng)起的上梁文始自敦煌。其二，對于敦煌上梁文來說，“兒郎偉”即其文體樣式，是適合宣唱誦念且?guī)в袧夂衩袼咨实母柁o。(23)鐘書林《也論“兒郎偉”》(《社會科學(xué)評論》2009年第2期，第44-47頁)認(rèn)為，敦煌“兒郎偉”更接近傳統(tǒng)民間俗賦體式。宋代上梁文保留“兒郎偉”，體現(xiàn)了對上梁民俗自身語體印記的傳承，也與徐師曾所說上梁文乃“工師上梁之致語”，“蓋俗體也”相符。然而，宋代文人并未因襲敦煌上梁文以“兒郎偉”為體，而是化用“兒郎偉”之題名領(lǐng)起“六偉六方”的“三三七七七”體韻詩，置于發(fā)愿段落之前，用以申贊六方拋梁的喜慶場面，并最終創(chuàng)制“駢—韻—駢”經(jīng)典體式的上梁文。

關(guān)于“三三七七七”體式，學(xué)界已有較多研究。該體與佛教唱導(dǎo)關(guān)系密切，而佛教講唱文有“短偈”“長偈”二類，如“今所見《維摩詰經(jīng)講唱文》，其中短偈，大抵皆是七言八句，近于七律。其句法整齊，絕無新變。長偈則不然。其體或一律七言；或三言兩句后，繼以七言三句，……其句法與短偈較，變化頗多”。(24)孫楷第：《唐代俗講軌范與其本之體裁》，《俗講、說話與白話小說》，北京：作家出版社，1956年，第64頁。“三三七七七”歌辭作為民間謠歌的慣用體式，在唐代民間廣泛流行，佛教講唱受其影響，在唐五代講經(jīng)文中，“三三七七七”體已成為催唱經(jīng)文之贊辭的常用體裁。(25)王昆吾：《隋唐五代燕樂雜言歌辭研究》，北京：中華書局, 1996年，第452頁。在佛教唱導(dǎo)文本中，這類偈贊與說白搭配，形成駢韻相雜的體式。以P.2704《秋吟一本》(26)張錫厚：《全敦煌詩》，北京：作家出版社，2006年，第6472頁。為例：

沙門厶言：如來典句，蓋不虛然。令護命于九旬，遣加提于一月。是以共邀流輩，同出精藍(lán)。諷寶偈于長街，□□懷于碧砌。希忝忍服，望濟寒衣。他時猊座，上答酬恩。此日軒階，略呈雅韻。念菩薩

遠(yuǎn)辭蕭寺來相謁，總把衷腸軒砌說；一回吟了一傷心，一遍言時一氣咽。

話苦辛，申懇切，數(shù)個師僧門砌列，只為全無一事衣，如何御被三冬雪。

或秋深，嚴(yán)凝月，蕭寺寒風(fēng)聲切切，囊中青緡一個無，身上故衣千處結(jié)。

最傷情，難申說，杖笠三冬皆總闕，寒窗冷榻一無衣，如何御被三冬雪。

……

佛留明教許加提，受利千門正是時；兩兩共吟金口偈，三三同演梵音聲。

暫離峰頂巡朱戶，略出云房下翠微；送福吟經(jīng)今日至，愿開恩惠賞加提。

此篇文字是僧徒外出求乞加提時吟誦的唱導(dǎo)文辭，首段采用駢體序引述由，段末以“此日軒階，略呈雅韻”轉(zhuǎn)入酬恩贊詩，韻詩部分以七言短偈和“三三七七七”體長偈相間，整體形成駢韻組合結(jié)構(gòu)。這種駢韻相雜的體式大抵源于佛經(jīng)，“以詩偈頌贊，經(jīng)論中多有之。其偈或陳語言，或嘆德美，以敘說與偈結(jié)合，實與此講唱經(jīng)本同。唯此廣其意，例以歌贊附敘說之后耳”。(27)孫楷第：《唐代俗講軌范與其本之體裁》，《俗講、說話與白話小說》，第50頁。

值得注意的是，在唐五代宮廷佛教俗講的表嘆部分，已經(jīng)出現(xiàn)了駢體贊、愿文辭之中穿插偈贊的“駢—韻—駢”結(jié)構(gòu)。據(jù)S．4417載《溫室經(jīng)》俗講儀式曰：“夫受座，先啟告請諸佛了。便道一文，表嘆使主了，已后便說《溫室經(jīng)》……”所謂“表嘆使主”即是為齋主贊嘆、祈愿，故表嘆文辭實與佛教齋文無異。以P.3808《長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文》為例：

沙門△乙言：千年河變，萬乘君生；飲烏兔之靈光，抱乾坤之正氣。(號頭)年□□日，彤庭別布于祥煙；歲歲重陽，寰海皆榮于嘉節(jié)。(道場)位尊九五，圣應(yīng)一千。若非菩薩之潛形，即是輪王之應(yīng)位。(嘆德)

累劫精修□惠因，方為人主治乾坤。若居佛國名調(diào)御，來往神州號至尊。

徒世界安興帝道，要戈鋌息下天門。但言日月照臨者，何處生靈不感恩。

金秋玉露衰塵埃，金殿瓊階列寶臺。掃霧金風(fēng)吹塞靜，含煙金菊向天開。

金枝眷屬圍宸扆，金紫朝臣進(jìn)壽杯。愿贊金言資圣壽，永同金石唱將來。(七言贊詩)

經(jīng) 皇帝萬歲……(誦經(jīng))

以此開贊，大乘所生功德。謹(jǐn)奉上嚴(yán)尊號皇帝陛下：伏愿圣枝萬葉，圣壽千春。等渤懈之深沉，并須彌之堅固。奉為念佛皇后：伏愿常新令范，永播坤風(fēng)；承萬乘之寵光，行六宮之惠愛。淑妃：伏愿靈椿比壽，劫石齊年；推恩之譽更言，內(nèi)治之名唯遠(yuǎn)。然后愿君唱臣和，天成地平；烽煙息而寰海安，日月明而干戈靜……(回向發(fā)愿)

該篇是為后唐明宗李嗣源賀壽的宮廷佛事慶典中誦禱的唱導(dǎo)文書，所引文字為開篇表嘆部分。此文雖然名為“講經(jīng)文”，“然從全文觀之，可以說是一篇頌圣文字，大概當(dāng)時體制如此”。(28)周紹良：《〈長興四年中興殿應(yīng)圣節(jié)講經(jīng)文〉校證》，《紀(jì)念陳垣誕辰百周年史學(xué)論文集》，北京：北京師范大學(xué)出版社，1981年，第 247頁。這種“頌圣”“體制”即是宮廷佛教齋會唱導(dǎo)文書的傳統(tǒng)。從內(nèi)容結(jié)構(gòu)看，大體可分為：號頭、道場、嘆德，七言贊詩、誦經(jīng)、回向發(fā)愿。除七言部分外，與前述宮廷佛教齋文結(jié)構(gòu)相符。觀其七言贊詩的位置，緊跟嘆德而在回向發(fā)愿之前，則與宋代上梁文“中陳六詩”的性質(zhì)和布局非常相近。

由此觀之，于駢體贊嘆之后接續(xù)七言或“三三七七七”體偈贊的情況，在唐五代唱導(dǎo)佛事中已較為普遍。這使得宮廷唱導(dǎo)文書與宋代上梁文的文體結(jié)構(gòu)與形態(tài)更加貼合，或可推之，所謂“首尾儷語，中陳六詩”的上梁文經(jīng)典體式，正是出自此類具有官方禮儀文書性質(zhì)的佛教唱導(dǎo)文本之體。

余 論

經(jīng)過上述梳理和還原，上梁文經(jīng)典體式成型之謎似乎揭出了謎底。佛教唱導(dǎo)文書對上梁文可謂有造體之功，佛教文化對中國傳統(tǒng)文體的深刻影響也可見一斑，正如有學(xué)者指出：“隋唐以后各種體裁的俗文學(xué)作品，都或多或少地受到佛教的熏染?！?29)張中行：《佛教與中國文學(xué)》，合肥：安徽教育出版社，1984年，第45頁。作為民俗文體的上梁文也沒有例外。然而，敦煌上梁文與宋代上梁文同樣受到佛教唱導(dǎo)文書的影響，卻展現(xiàn)出截然不同的文體風(fēng)貌。究其原因，與文體產(chǎn)生及運用的特定歷史文化場合密切相關(guān)。

敦煌上梁文作為日常民俗文體，與生俱來地留存著民間習(xí)俗的印記，包括呼告“兒郎偉”“以面拋梁”“以犒工匠”等，故而自然生成寄調(diào)“兒郎偉”的俗體形態(tài)。從其運用場合來看，雖然大都是佛寺等公共建筑，參與者也不乏僧統(tǒng)或地方官僚，但并非正規(guī)的官方禮儀，而是以普通僧徒和社邑信眾為主的佛事集會。究其根本，敦煌上梁文產(chǎn)生的目的是，在最普遍的層面滿足廣大社會信眾追求功德吉報的心理。加之上梁文作為民間文士和學(xué)郎討賞嚫施的賀酬文章，具有相當(dāng)鮮明的世俗色彩，故大都行文淺易，用語直白，以娛大眾。可以認(rèn)為，敦煌上梁文是在佛教唱導(dǎo)活動廣泛向日常民俗滲透的形勢下產(chǎn)生的，是帶有佛教功德意味的民俗歌辭。

與之相比，宋代上梁文更為急迫的是，需要獲得一個既符合儀禮又能夠為上層統(tǒng)治者認(rèn)可的新體式，所以其產(chǎn)生的意義重點在于創(chuàng)體。宋代文人在借鑒佛教唱導(dǎo)文本重塑上梁文經(jīng)典體式的過程中，更多的是有意識地、主動地、創(chuàng)造性地改良文體形態(tài)。在宋代，創(chuàng)制上梁文是館閣學(xué)士之職，他們清晰認(rèn)識到上梁文改良的必要性與重要性，并準(zhǔn)確地捕捉到上梁文與佛教唱導(dǎo)文本之間細(xì)微而緊密的聯(lián)系，于是運用文才妙思，移花接木，化俗為雅，打造出“首尾儷語，中陳六詩”的上梁文經(jīng)典范式，使得上梁文由民間“俗體”登堂入室，變身為典重溫雅的朝廷制詞。上梁文在宋人手中大放異彩，也由此在中國古代文體譜系中獲得了獨立的文體地位。

總的來看，上梁文從最初依附于四言祝文，到寄調(diào)“兒郎偉”，再到“駢—韻—駢”獨立文體形態(tài)的確立，其間的文體演變蘊含著豐富的文化內(nèi)涵與審美意味。上梁文在其發(fā)展過程中出現(xiàn)過四種文體形態(tài)，(30)民間上梁歌始于何時，目前尚無文獻(xiàn)可考。從現(xiàn)今仍在使用的民間上梁歌看，其體式以齊言、雜言韻文為主，句式駁雜，組合自由。如土家的“盤梁”“盤酒”“盤梁粑”等贊詞，就使用了兩人問答形式，所唱內(nèi)容涉及許多方面的知識，語言風(fēng)趣幽默(詳參張慕華：《符號學(xué)視野下的上梁文化研究》，《文化遺產(chǎn)》2010年第2期，第62-68頁)。就體式風(fēng)格言，今天的上梁歌可視作寄調(diào)“兒郎偉”的敦煌上梁文向民間發(fā)展的遺存。如果把上梁祝文與宋代上梁文視作“正體”，唐五代敦煌上梁文與民間上梁歌歸之于“俗體”，則可以勾勒出上梁文在民間與廟堂、俗禮與正禮之間迂回演進(jìn)的發(fā)展路線。在這種文體形態(tài)曲折更迭的背后，隱藏的是社會文化諸因素對文體的需求與制約，包括民俗、宗教、禮儀制度等等，以及不同階層、群體的文學(xué)審美旨趣，它們形成合力推進(jìn)并決定著文體發(fā)展的方向和路徑。