體系中的人
——羅森克朗茨與黑格爾《倫理體系》中的整體主義

翁少龍

黑格爾《倫理體系》(SystemderSittlichkeit)作為首次以“體系”命名的著作，在德國文獻學家羅森克朗茨(Karl Rosenkranz)那里被視為黑格爾對其法蘭克福時期思想的總結(jié)，它的地位如同耶拿時期著作群的最后作品《精神現(xiàn)象學》那樣崇高。羅森克朗茨的觀點后來遭到基默(Heinz Kimmerle)的否定，因為他根據(jù)黑格爾在不同時期的筆跡特征認定《倫理體系》就是耶拿時期的作品。(1)參看Heinz Kimmerle, “Zur Entwicklung des Hegelschen Denkens in Jena,” in： Hegel-Studien, Beiheft 4. Bonn 1969, S.33-47.此外，基默也在《黑格爾研究》雜志上發(fā)表了對羅森克朗茨所編輯的《倫理體系》的批評文章，參看Heinz Kimmerle, “Die von Rosenkranz überlieferten Texte aus der Jenaer Zeit. Eine Untersuchung ihres Quellenwerts,” in： Hegel-Studien 5, Bonn 1969, S.83-94. 然而，與基默正好相反，對于用“體系”來命名的這部作品，此后卻獲得了批判理論家馬爾庫塞(Herbert Marcuse)的支持，并認為這是黑格爾在最困難的時期所完成的最為艱難的作品，馬爾庫塞因此給予了這部作品以很高的評價，與此同時，這部作品也因其是未完成之作而變成了德國哲學中最難讀懂的作品之一。參看Herbert Marcuse, Vernunft und Revolution. Hegel und die Entstehung der Gesellschaftstheorie, Neuwied am Rhein und Berlin:Luchterhand Verlag,1962,S.60.這樣一來，羅森克朗茨關于《倫理體系》的定位就變得很成問題。此外，《倫理體系》這個書名也是羅森克朗茨取的，然而，德國文獻學家麥斯特(Kurt Rainer Meist)在對黑格爾耶拿著作群進行仔細梳理之后，認為這部謄清稿其實就是黑格爾在耶拿開設的自然法課程的授課綱要，因而，準確的標題應該是《費希特自然法批判》(CritikdesFichteschenNaturrechts)。但是，《倫理體系》這個名稱顯然遠比《費希特自然法批判》更為流行，麥斯特的重新命名僅作為該書的副標題供讀者參考，盡管麥斯特的結(jié)論可能更接近歷史事實。

羅森克朗茨盡管遭遇德國文獻學家的諸多批評，尤其是在對黑格爾早期文獻編輯的不嚴謹方面，(2)當然，這種爭論是不可避免的，因為如果將《倫理體系》視為法蘭克福時期的作品，那就意味著黑格爾至少提前4年就開始進行哲學的體系化建構(gòu)，并且足以貶低他在耶拿大學時期那些未發(fā)表的手稿的價值；但如果將它視為耶拿時期的作品，那么在法蘭克福時期的黑格爾又好像缺失了總結(jié)性的作品，使得他的這個時期變得非常平淡，完全無法與接下來的耶拿時期相提并論。當然，《倫理體系》的命名已經(jīng)流傳甚廣，幾乎無法再用其他名稱來加以定義，因而作為歷史的事實，學界也是公認了羅森克朗茨的命名，盡管我們現(xiàn)在已無從考證他當時的設想，或許他就是為了在法蘭克福和耶拿這兩個時期的作品間做出權衡。但作為最早接手黑格爾遺稿的文獻學家，同時也是最早的黑格爾傳記的作者，羅森克朗茨對《倫理體系》的挖掘和整理畢竟功不可沒。在此，我們姑且不去討論繁瑣的文獻考證，單就《倫理體系》的內(nèi)容來看，羅森克朗茨的編輯也可以說是成功的，因為他從這部謄清稿的內(nèi)容中提取出了使用頻率最高的“倫理性”(Sittlichkeit)概念，區(qū)分了“自然倫理性”(Die natürliche Sittlichkeit)、“否定倫理性”(Die negative Sittlichkeit)和“絕對倫理性”(Die absolute Sittlichkeit)的子概念，并據(jù)此編輯為一部完整的著作。以下，本文擬就《倫理體系》的這個三分法為羅森克朗茨作些辯護，以說明流傳至今的《倫理體系》書名不僅僅是歷史原因造成的，更在于內(nèi)容上的自恰性。對于麥斯特的批評，本文認為，羅森克朗茨顯然并沒有忽視費希特的自然法理論在黑格爾時代所具有的廣泛而深刻的影響力，畢竟也是由黑格爾接替了費希特在柏林大學的哲學教席，兩人共同將自然法的探討與國家制度的建構(gòu)關聯(lián)起來，使得哲學真正履行了為國家服務的目的。不僅如此，本文還認為，羅森克朗茨比麥斯特更好地把握了《倫理體系》這個耶拿講課綱要的精神主旨，即從哲學上思考何以個體會成為“體系中的人”。

一、自然倫理性

羅森克朗茨可以說是黑格爾最早的詮釋者之一，他的兩部重要著作《黑格爾傳》(G.W.F.HegelsLeben, Berlin, 1844)與《作為德國官方哲學家的黑格爾》(HegelalsdeutscherNationalphilosoph, Leipzig, 1870)為此后學界對黑格爾的形象塑造起到了至關重要的作用。對于《倫理體系》的主題把握也同樣如此。當然，羅森克朗茨對黑格爾著作也并非只是單純的辯護，而是建立在大量的文獻考證基礎之上的編撰闡釋。羅森克朗茨使用“體系”這個概念來命名黑格爾的這部手稿，在很大程度上是因為他看到了黑格爾倫理性概念的辯證性，就如同我們所熟知的黑格爾邏輯學，其中的概念體系不是僵死的，而是由低到高，不斷揚棄自身并發(fā)展自身的螺旋式上升的。黑格爾“體系中的人”就是不斷遞進的社會化過程中的人。(3)黑格爾在《倫理體系》中慣用的“級次”(Potenz，或譯為“因次”)概念其實具有很強的現(xiàn)實遞進性，它既表示個體趨向整體的目標，也表示個體自身所具有的趨向整體的力量。需要注意的是，黑格爾并不從原子個體出發(fā)來探討倫理性的概念，而是一開始就將整體作為基礎，只不過他所使用的是“關系”(Verh?ltni?)這個概念，因而個體“必定要被視為關系之后的絕對倫理，或自然倫理”。(4)G.W.F.Hegel, System der Sittlichkeit, Hamburg： Felix Meiner Verlag, 2002, S.4.以下在引文后直接標注簡寫德文版頁碼。

這是黑格爾從經(jīng)驗意識出發(fā)對個體關系的認定。因為很顯然，無論是經(jīng)驗的還是形式的自然法，若將“關系”概念首先排除在外都是不可能建構(gòu)起倫理性這個概念的，因為倫理性就是關于個體與他者之間的關系的理論體系，必定要以主體間性作為理論的前提，也就是首先必須要把人與自然，以及人與他者當作一個整體。在黑格爾看來，“第一級次就是直觀的自然倫理”(S.5)，這顯然是建立在生活常識之上的判斷，因為經(jīng)驗的直觀告訴人們，必定會有他者的存在才能形成互動關系，原子式的個體在現(xiàn)實中是不可能存在的，也不是健康的理智所能理解的。在此意義上，作為整個“倫理性”體系的起點，自然倫理性最好地說明了黑格爾對人的感性欲望的承認，而此后所有關于社會共同體的價值信念均需以人的自然存在及其屬性為基礎。

在黑格爾那里，人們關于倫理性的概念不是憑空而來的，而是在對日常生活“習俗”(Sitte)的深切體驗基礎上形成的，因而它就是對這個經(jīng)驗意義上的習俗的絕對化。依此，黑格爾便將兩者的關系用“直觀”和“概念”加以區(qū)分。這樣一來，黑格爾就點明了自然倫理性的基礎作用，換言之，從形式主義中只能產(chǎn)生無差別(Indifferenz)，但是這并非人所具有的自然屬性，因為人作為經(jīng)驗的存在，他的特征就是差別化，這種差別也體現(xiàn)在需求和滿足的差別上，也體現(xiàn)在由這種差別而形成的后果上，即在現(xiàn)實之中所出現(xiàn)的階層的差異化，對于這種差異化，根據(jù)羅森克朗茨的分析，黑格爾的同一性概念其實包含著宗教的因素。(5)Karl Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, Berlin：Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1844, S.132-141.但在黑格爾那里，人們就是出于實踐的需要，因而并不只是出于宗教的同一性的因素，同一性在此毋寧就是個實踐哲學的概念，羅森克朗茨從宗教哲學出發(fā)試圖給黑格爾的同一性概念做出詮釋，這在很大程度上是因為黑格爾在伯爾尼時期就寫過《論信仰與宗教》(Zum Glauben und zur Religion)。(6)G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 2,Hamburg:Meiner Verlag, 2014, S.3-14.在羅森克朗茨那里，啟蒙精神所能給予黑格爾的影響首先就體現(xiàn)在黑格爾對宗教進行的實在性論證，但就勞動生產(chǎn)的實在性而言卻并不就是宗教層面上，因為在勞動的對象化中，人們才發(fā)展出了自身的理智，并且為了擴大社會再生產(chǎn)而不斷地發(fā)明創(chuàng)造，黑格爾在耶拿所做的實在性研究，更多地是在說明人們以勞動的方式去改變?nèi)伺c自然的關系。

自然倫理性是黑格爾建構(gòu)起體系化的倫理思想的基礎，這是他區(qū)別于康德形式主義倫理學的地方。在黑格爾看來，“超越這個形式概念也就變成了生命的自然關系”(S.19)，也就是說，在自然倫理性中，黑格爾所面對的是具體的生命對象。在此意義上，首先是經(jīng)驗的外在對象的存在，而且是作為整體的對象的出現(xiàn)才能形成具有體系化的倫理概念，進而可從總體上把握人與共同體所處的位置。就此而言，人所具有的屬性并非被形式化地規(guī)定，因為形式主義完全忽略了人所處的環(huán)境及其關系的復雜因素。黑格爾所說的實踐是以勞動生產(chǎn)的方式不斷地實現(xiàn)著為了生命自身的持存而做出的努力，與消極地適應自然的法則相比，實踐代表著人的自我意識的覺醒，它能夠以此來實現(xiàn)對其自身的主宰，并運用理智去支配外在的力量。據(jù)羅森克朗茨的考察，黑格爾的實踐概念大都出自他對斯圖爾特(James Steuart)《政治經(jīng)濟學原理》(InquiryintothePrinziplesofPoliticalEconomy)的解讀，這其中包括需求與勞動，以及勞動分工和財富分配等，黑格爾在1799年2月至5月期間曾經(jīng)對這部著作做過大量的讀書筆記和評論，可惜后來都遺失了。(7)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S.86.

就實踐而言，黑格爾指出，它的主體和對象就是作為感覺的主體和可被感覺的對象物，因而凡是超出認知范圍之外的東西都是在實踐之外的，在此意義上，黑格爾試圖打通主體與客體之間的界限，在他看來，凡是實踐的對象，必定具有符合主體的屬性。很顯然，人的勞動對象是符合其主體需求的，而勞動產(chǎn)物也只能是有利于其生命的持存才是有價值的，從對象物再返回人自身，人會認識到自身的實踐主體性其實就是由外物所塑造的，在這個互動關系中，主體才將自然置于自身的支配之下。黑格爾對倫理性的生成轉(zhuǎn)換的論述，事實上已經(jīng)包含著他后來構(gòu)建的邏輯體系的萌芽。很顯然，這個“關系”就是個矛盾的辯證運動，黑格爾反對康德試圖消除矛盾和對立的觀點，而是強調(diào)在現(xiàn)實中包含著矛盾和對立。但是，黑格爾在自然倫理性中對“關系”的揭示還不充分且相當晦澀，后來經(jīng)過盧卡奇(Georg Lukacs)的總結(jié)和闡發(fā)，其自然倫理性的概念才更加切合勞動生產(chǎn)的維度。(8)Georg Lukacs, Der junge Hegel, Zürich:Europa-Verlag AG, 1948. 此外，還可以參考瓦切克(Nobert Waszek)的研究，他從英國古典政治經(jīng)濟學的視角切入黑格爾的倫理性概念，并從蘇格蘭啟蒙學派對黑格爾的市民社會理論的影響做了全面的梳理，參看Nobert Waszek, The Scottish Enlightenment and Hegel's Account of “Civil Society”, London:Kluwer, 1988.

在自然倫理性中，黑格爾既探討了勞動生產(chǎn)，也探討了在此基礎上所結(jié)成的家庭關系，這是人所能形成的最早的共同體。其實，黑格爾已經(jīng)注意到，人的個體性首先被消除的動因就是來自家庭的“愛”(Liebe)。關于愛的研究，黑格爾早在1795年關于耶穌生平的論文中已有闡述，文中黑格爾以凡人的眼光平視神圣的耶穌，以說明即使在人間的平凡之愛也具有超越凡間的力量。(9)G. W. F. Hegel, Gesammelte Werke, Band 1, Hamburg:Meiner Verlag, 1989, S.245-249.而在家庭這個最初的共同體中，人的個體性很快就在愛的氛圍之中被融化，“也就是在特殊性的直觀之下，個體性作為如此而被涵攝，因而作為自然顯現(xiàn)”(S.30)。這是一個明顯的轉(zhuǎn)變，在這個過程中，人能夠感受到來自整體的力量的牽引，進而將其自身升華為整體的一個部分，但是他依然保持著其作為自然的本質(zhì)，而且在家庭成員之間，在父母和孩子之間存在著血緣關系，并由此而產(chǎn)生了最初的在道德情感上的升華。這種趨向整體的力量，黑格爾稱其為“特殊性的直觀”，因為在他看來，人在自然倫理性中所建構(gòu)起來的情感依托本身就具有某種神秘的屬性，它對人的吸引力就在于它以自然的方式將所有個體融合為一個整體。

二、否定倫理性

在羅森克朗茨那里，黑格爾的作為整體主義的倫理性也是辯證的倫理性。誠然，最高的倫理性是“體系中的人”所應該達到的目標，也是絕對精神的最終實現(xiàn)，但是，在這個過程中，作為形式的倫理性也會產(chǎn)生否定性，“否定要么就是純粹消極的，這樣一來，它也就會是辯證的”(S.33)。在羅森克朗茨看來，黑格爾所論述的這個辯證過程就體現(xiàn)在個體從自然存在上升為整體的倫理存在的過程，而倫理性其實也就是在自身內(nèi)部由諸多環(huán)節(jié)的運動所構(gòu)成的整體。黑格爾試圖以否定性的形式給予他的倫理體系以內(nèi)在的辯證運動，同時也為自然倫理性和絕對倫理性之間提供一個必要的中間環(huán)節(jié)，以實現(xiàn)從“自然性”向“倫理性”的合理過渡，而在其中，個體經(jīng)由否定性這個環(huán)節(jié)也就從消極的自然狀態(tài)過渡到了積極的倫理建構(gòu)。羅森克朗茨顯然是看到了黑格爾對于成熟的資本主義制度所應該具有的特征在總體上的把握，因為黑格爾通過對英國的貧困問題的研究，已經(jīng)認識到需要有個倫理性的方案來維護每個勞動者的尊嚴。(10)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben,S.177，85.很顯然，這個過渡是極其必要的，黑格爾耶拿時期的法哲學如同他在柏林時期的法哲學那樣，都是探討法的觀念的現(xiàn)實化問題，(11)當然，狄爾泰(Wilhelm Dilthey)會認為，黑格爾早期的理論體系與其后期的理論體系存在明顯差別，因而，他將黑格爾青年時期的作品作為單獨的而且是自成體系的理論來看待。參看Wilhelm Dilthey, Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin：Verlag von B.G.Teubner, 1905.就此而言，人們在觀念中所具有的法就按照否定的辯證運動而成為現(xiàn)實。具體說來，作為法的實在對象，它在人的觀念之中是以抽象的形式而存在，因而，這是個雙重的否定性：首先，在對象物那里，個體的觀念變成了確實的外在之物，但與此同時，現(xiàn)實的觀念物在經(jīng)過抽象化之后也不再是它此前的形態(tài)，而是成為能夠被思考的對象物。

這是黑格爾對勞動對象化的哲學分析，在這里，主體自我試圖實現(xiàn)對外物的把握，在這個過程中，主客體之間形成了某種辯證的關系，“否定這個實踐規(guī)定，就是與矛盾的最初特殊性相對立”(S.35)，黑格爾在此是要將此前在自然倫理性中的規(guī)定性以另外一種方式予以整合，“否定性”在此包含著打破主客二分的對立性的涵義。(12)黑格爾在耶拿大學所舉辦的系列講座非常類似于他此后對哲學體系的劃分，也就是“邏輯學”“自然哲學”和“精神哲學”，但是《倫理體系》卻把這三者包含于自身，因而“否定性”概念其實已經(jīng)包含著黑格爾邏輯學的辯證思維。參看Wolfgang Bonsiepen, “Der Begriff der Negativit?t in den Jenaer Schriften Hegels,” in： Hegel-Studien, Beiheft 16, Bonn, 1977，S.78.而事實上，在自然中的各種規(guī)定性就是需要被揚棄的個別性，這對于勞動主體和勞動對象都是如此，沒有經(jīng)過否定性這個環(huán)節(jié)的對象物都是彼此孤立和抽象的無差別，“否定使得自身成為根源，并規(guī)定自身為否定的無差別”(S.35)。而這個在勞動中所實現(xiàn)的否定性，首先要實現(xiàn)的就是對實踐主體的改造，它表明主體在勞動中所具有的自主性，而且這種自主性在超越了自然倫理性之外而能被揚棄為具有整體主義的自主性。而正是在這樣的否定性之中，個體作為實現(xiàn)理性和自由的主體也呈現(xiàn)出某種先天的不足，同時也更為具體地表明，個體必須要有作為必然的整體意識才能完成倫理性在其否定意義上的重構(gòu)。

黑格爾在否定的倫理性中列舉了許多與善相對的行為方式，即作為犯罪的否定倫理性，而正是這些犯罪現(xiàn)象呈現(xiàn)為不同個體之間的消極的互動關系，并在斗爭中達到相互妥協(xié)。正是在這個意義上，黑格爾認為契約精神也就產(chǎn)生了，因為在某種程度上，市民社會的生存狀態(tài)就如同霍布斯的自然狀態(tài)那樣，它需要從無序中找到某種均衡。但對于黑格爾而言，他不能在否定性上形成這個秩序的觀念，而必定要超越否定的倫理性，也就是說在揚棄市民社會之后才會有作為整體的制度和精神的出現(xiàn)。而這都是從否定性進入絕對性的必然過程，它所顯現(xiàn)的是對日常經(jīng)驗生活狀態(tài)的揚棄和超越，也是黑格爾從絕對性的視角對個體之間的關系進行必要的重構(gòu)的手段，在黑格爾看來，絕對概念“是在它的矛盾否定中，通過自身相互的否定而達到的絕對主體性的現(xiàn)實存在”(S.38)。

因而，在否定倫理性中存在著這樣的辯證性：對個體自身的局限性的揚棄，同時就是對整體性的接納，而否定性在整體之中也就變成了積極的東西。正因為如此，個體性就是否定性，是需要被更高的契機所否定的“環(huán)節(jié)”(Moment)，而黑格爾顯然不是要將個別的局限性加以否定，而是將所有個體作為一個類別，在完成了對個別性的否定之后也就形成了作為“體系中的人”。從否定性這個概念中可以看出，黑格爾一開始就不是要把人限定在“個別性”(Einzelnheit)之內(nèi)，而是從辯證的角度出發(fā)論證人所具有的趨向于整體的特性。羅森克朗茨正是借助于黑格爾的精神概念來論述個體的抽象化，因為與單獨的個別性相比，個體只有被抽象為普遍化的存在才能更接近絕對精神的本質(zhì)。(13)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S.136.從實踐的目的來看，個體有追求善的完美存在的整體動因，而這個動因的實現(xiàn)依賴于個體對其自身的限定性的把握，并在絕對精神的指引下將這美好的生活的實現(xiàn)放在整體之中。

在黑格爾看來，經(jīng)過了否定的倫理性，個體也就變成了完美的無差別，表現(xiàn)為對其自身的個別性的揚棄之后所具有的現(xiàn)實同一性，它均衡了個體與共同體之間的矛盾，在此意義上，個體與整體實現(xiàn)了同一，這是最高層面上的自我實現(xiàn)。就此而言，在否定的倫理性中，個體對消極的原子自我的揚棄，進而在作為總體的體系之中實現(xiàn)了黑格爾所稱的絕對性，因而，個體就從其作為個體的固化之中進入了現(xiàn)實的整體層面。而能夠連接個體與整體的環(huán)節(jié)就是“榮譽”(Ehre)，在黑格爾那里，榮譽是整體賦予個體的人格性，如果人從整體之中脫離出去，那么就必定會喪失其獲得認同的基礎，“通過榮譽，個體成了整體和人格”(S.42)。因而，“榮譽”正是作為共同體給予個體作為“體系中的人”的身份符號，在此，黑格爾以近乎圖騰的方式褒揚了“榮譽”在個體之中所具有的感召作用，這說明在經(jīng)過了否定的倫理性之后，個體從分裂的世界已經(jīng)進入更高層次的有機整體之中，而這也就在相當程度上實現(xiàn)了由否定倫理性向絕對倫理性的跨越。

三、絕對倫理性

絕對倫理性在《倫理體系》中就是個體潛在的整體主義的實現(xiàn)。羅森克朗茨認為，黑格爾對此的界定是居于古典與現(xiàn)代之間的，(14)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S.129.在黑格爾的這部著作中，顯然他所面對的就是現(xiàn)代性的問題，但令當代學者詫異的是，黑格爾使用的卻是古典的整體主義方法。當然，羅森克朗茨將這部手稿命名為《倫理體系》，也是因為只有體系這個概念才能完整地表述整體主義從潛在到實現(xiàn)的完整過程，并且用體系去塑造個體為“體系中的人”，這再好不過地說明了倫理性發(fā)展的最高階段就是自身的實現(xiàn)。在最初的自然倫理性階段，個體從勞動生產(chǎn)中形成了人與自然的整體觀念，從家庭的血緣關系中形成了最早的自然共同體，而這個共同體在否定倫理性中揚棄了自身，導致了家庭的解體，并由此進入市民社會的更高層面。而市民社會在某種意義上就是眾多家庭的聯(lián)合體，因此，它所實現(xiàn)的就是個體在更高層面上的跨越，是整體主義在更高層面上的自我實現(xiàn)，但是，那些先前的整體主義觀念在倫理的絕對性中卻又在更高的整體之中保存了自身，“倫理性必定就是對特殊性及其同一性的完全否定”(S.47)。作為“體系中的人”在此才真正地將其內(nèi)在的作為整體的觀念變成了現(xiàn)實的制度和精神，而這個同一性也不再是停留在自然倫理性中的道德意識，也不再是否定倫理性中的那個狹隘的自我意識，而是在最高的絕對倫理性中將其自身完美地呈現(xiàn)出來。在此意義上，個體的行為方能夠與外在的制度和規(guī)范相符合，從而 “從心所欲不逾矩” (《論語·為政》)，在某種程度上也實現(xiàn)了個體作為“體系中的人”所需要的自由和正義的信念，同時也能夠滿足作為民族的整體對個體的要求。

但黑格爾同時強調(diào)，在整體之中的個體不是形式上抽象化的存在，而是為了讓他作為本真的生命得到更好的體現(xiàn)，在絕對倫理性中依然保存著個體在經(jīng)驗意識上的特征，“倫理性據(jù)此也就被規(guī)定，就是有生命的個體，作為生命等同于絕對概念”(S.48)。就此而言，倫理性就是經(jīng)驗意識與絕對性的同一，作為有生命的個體所組成的整體也因此成為生命的有機體。因而，在黑格爾那里，絕對倫理性是有現(xiàn)實的生命力的，它就體現(xiàn)在所有個體的生命持存上。也正是在這個意義上，作為生命的總和的國家制度和民族精神就是自然倫理性的總和，黑格爾非常看重自然哲學的思想在法哲學中的運用，在絕對倫理性中雖然已經(jīng)揚棄了自然倫理性和否定倫理性，但是卻把二者以更高的方式予以了綜合，而這也很好地體現(xiàn)在絕對倫理性的“平等性”之中，也就是說，所有個體在倫理的絕對性中所保存著的就是其作為倫理精神的平等與正義。

就此而言，在黑格爾那里，絕對倫理性就是個有機的生命體，這個倫理“在每個人那里就是絕對的個體，就是個絕對普遍，并且與個體相關，顯現(xiàn)在每個部分就是這個普遍性”(S.51)。在羅森克朗茨看來，這種有機性就體現(xiàn)在作為正義的體系之中，它對內(nèi)與對外都表現(xiàn)出了它的公正本質(zhì)。(15)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben,S.131.因而，就像霍布斯的“利維坦”(Leviathan)一樣，黑格爾的絕對倫理性就變身為一個“百手巨人”(Bryareus)，個體就如同這個巨人身上的一只手，當所有人都變成了這個巨人身上的手的時候，這個巨人就會發(fā)揮出它的最大的優(yōu)勢——作為整體的優(yōu)勢，具有了作為個體所沒有的功能和作用。(16)從整體主義的視角來看，霍布斯對黑格爾自然法的影響還可以參看Ludwig Siep, “Der Kampf um Anerkennung. Zu Hegels Auseinandersetzung mit Hobbes in den Jenaer Schriften,” in： Friedhelm Nicolin und Otto P?ggeler (hrsg.)： Hegel-Studien. Band 9, Bonn： Bouvier Verlag 1974，S.201.當然，在《倫理體系》中，黑格爾使用了“百手巨人”這個比喻也可能來自霍布斯“利維坦”的啟發(fā)，因為這兩者都表示的是某種巨大無比的神獸，它們都具有無可比擬的力量，但共同點都是由人所構(gòu)造起來的，都是人的整體觀念作為制度而在現(xiàn)實世界中的實現(xiàn)。而對于個體而言，也借助于成為這絕對的整體的一個部分而壯大了他自身的力量，這個整體看似由獨立的個體所組成的，但是在其中，所有個體都秉承著他的使命，并依據(jù)自身的功能而實現(xiàn)著這個有機體的運作。在此意義上，那個具有簡單功能的個體就不是被分割開來的存在形式，而是每個個體都附屬于整體之中，因為個體脫離了整體就是沒有意義的存在，就如同手脫離身體便失去了手的功能且不成其為真正意義的手一樣。就個體作為共同體的成員而言，個體也在其中被培養(yǎng)起某種秉性，也就是他在其內(nèi)在性上具有了趨向整體的目的，個體的所有活動的環(huán)節(jié)都體現(xiàn)在為了維持這絕對的倫理性上，并使這個整體成為維護個體自身的重要保障。

至于作為整體的意識如何作用于個體，在黑格爾看來這需要有個普遍的倫理觀念，“普遍，倫理的絕對，并且如同就在它的現(xiàn)實性之中”(S.55)。就此而言，康德的“人為自身立法”在黑格爾這里做了必要的轉(zhuǎn)換，這里的“人”顯然已經(jīng)是作為“體系中的人”，是作為共同體的“人”，而非康德意義上的作為個體的人，因而能夠起到在思想上立法的必定是這個整體主義所給予個體的普遍意識。但是，黑格爾關于普遍的絕對意識對于個體的作用的論述并非停留在理性層面上的，而更多地是在現(xiàn)實的效用上，因為在他看來，個體在作為倫理性的體系中的生存顯然要比在孤立的自然狀態(tài)中更好。而對此的分析，羅森克朗茨把政治經(jīng)濟學的觀念與黑格爾的倫理性體系作了綜合。在他看來，黑格爾之所以沒有完全接受柏拉圖和亞里士多德的政治理念以及對國家職能的區(qū)分，很大程度上是因為英國古典政治經(jīng)濟學著作對他的深刻影響；因而黑格爾的這個倫理性概念雖然包含著古希臘的城邦政治的因素，但它所面向的恰恰是現(xiàn)代性的社會問題，而對這些問題的探討貫穿著黑格爾在耶拿大學的課程講座始終，包括《論自然法》和《耶拿實在哲學》，尤其是其中的精神哲學部分。羅森克朗茨的上述分析是科學合理的，即使是當代的學界也很難與之相媲美，因為他掌握了黑格爾大量的史料，足以證明黑格爾提出體系性的整體觀念是有很強的時代背景的。其實，羅森克朗茨早就認識到，在黑格爾時代，人們的世界觀已然發(fā)生了很大的轉(zhuǎn)變，世界不再是按照牛頓力學的機械觀所理解的世界，而是有機聯(lián)系的生命體，應辯證地把握黑格爾的這部手稿，而對倫理性的跨越式理解也只能在作為有機的世界整體之中才是正確的。(17)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S.194.也正是在這個意義上，黑格爾在耶拿時期的法哲學中，甚至以帶有功利主義的方式去敘述人們愿意接納自身為整體的成員，因為人們只有在整體之中才能實現(xiàn)自身的幸福。事實上，涂爾干(émile Durkheim)的勞動分工理論也在某種程度上驗證了黑格爾的論述。

除了個體具有內(nèi)在的趨向整體的主動性之外，黑格爾還以體系的“包含”(Subsumtion)力量而將所有個體納入其中，也就是說，在絕對倫理性中，個體是有被吸收進整體的被動性的，當然這是一種體系化的功能，因為體系一旦達到絕對完善的時候，它對于所有個體都會有這樣的作用。無論是主動還是被動，都說明黑格爾耶拿時期的法哲學就是作為現(xiàn)實的實踐哲學，因為作為普遍的倫理性所具有的絕對性并不只是存在于人們的意識之中，而更為重要的就在于，它已經(jīng)融入了每個人的日常生活之中，也就是轉(zhuǎn)化為人們的習俗(Sitte)，進而在更為普遍的絕對性上成為每個個體的生存方式，因而也就具有了其作為普遍認同形態(tài)的“倫理性”(Sittlichkeit)。當然，這是個穩(wěn)定的心理認同關系，它更大程度上表明了作為倫理體系所具有的在整體上對個體的駕馭作用，與此同時，也從個體對整體的評價之中產(chǎn)生了個體對作為“體系中的人”的向往。

很顯然，這個向往是個理想型的目標，黑格爾在此所要構(gòu)建的就是這樣的理想型社會，而在此基礎上所建構(gòu)起來的國家制度便具有變革社會現(xiàn)實的引導作用，與此同時也能保持著對現(xiàn)存社會的批判性。因為正是在黑格爾那個時代，無論是作為個體的人還是作為共同體的德國都處于分裂狀態(tài)，黑格爾力圖改變這種局面，但他首先需要從理論層面作出構(gòu)想。羅森克朗茨對黑格爾《倫理體系》及其耶拿時期的手稿的定位頗高，在他看來，它們構(gòu)成了《哲學全書》的胚胎，而此后關于倫理共同體的觀念基本源自于此。(18)Karl Rosenkranz, Hegel als deutscher Nationalphilosoph, Leipzig：R.E.Prutz, 1870, S.43.黑格爾亟需從個體層面上恢復人作為勞動主體的地位，并在此基礎上實現(xiàn)個體的具有主體性的道德意識，而更為重要的還在于，對于當時的普魯士王國，黑格爾寄予了厚望，他希望建構(gòu)起強大的國家制度，從上而下地對整個國民的性格進行改造。羅森克朗茨認為，黑格爾的這個設想就是來自于柏拉圖的國家理念，因為黑格爾顯然不同于德國的自然法的歷史學派，因為他所秉承的是從古希臘政治學到康德和費希特這一系的國家學說。(19)Rosenkranz, G. W. F. Hegels Leben, S.159.因而，我們也可以看到，在《倫理體系》中黑格爾反復提到“教化”(Bildung)，他顯然是看到在當時的德國要實現(xiàn)整個國家的統(tǒng)一，就必須要有作為整體的公民的出現(xiàn)，也就是要從政治意識上團結(jié)每個人。換言之，在黑格爾那里，公民亟需教化的原因是啟蒙精神并沒有得到普遍的呼應，而市民社會的發(fā)達也將個體的生活完全置身于日常的私利之中，進而忘記了作為共同體的團結(jié)因素。因而，在此意義上，黑格爾認為，必須要建構(gòu)起作為超越私人生活的國家意識，也就是亟需要培育“體系中的人”以順應國家統(tǒng)一的潮流，進而把這個整體主義的方案在實踐中變成現(xiàn)實。

結(jié) 語

從以上三個“倫理性”的評述中可以看出，羅森克朗茨將黑格爾在耶拿的這部手稿命名為《倫理體系》具有其合理性，因為在整部手稿中，黑格爾都在論述個體的社會化進程，而這個進程就表現(xiàn)在他作為“體系中的人”所具有的整體意識。當然，羅森克朗茨對手稿精神的直覺把握也會存在些許的爭議，這其中最為明顯的就在于，他可能有意要將黑格爾耶拿時期的法哲學作為整體主義的實現(xiàn)方案，而這個方案也與作為個體的自由主義存在著某種內(nèi)在的沖突。因而，在當代西方的政治哲學中也就有對黑格爾的批評，認為他是以犧牲了個體的自由為代價，而將國家整體作為首要的因素，就此而言，很有必要從根本上對其整體主義做些現(xiàn)代性的重構(gòu)，以便賦予社會可供分析的內(nèi)容。對此的批判當然有其現(xiàn)代的背景，尤其是在西方個體主義盛行的年代，黑格爾的整體主義方案很難獲得認同，這也是長期以來，在西方政治哲學中，對黑格爾思想的當代復興往往會遭遇挫折的原因，而提倡個體主義的康德方案盡管有諸多的問題，反而成為政治哲學的主流思想。面對這種情況，需要做出兩個層面的分析：首先，就黑格爾而言，選擇以體系化的方式去整合他此前的思想，是因為他認為他那個時代尤其需要從總體上實現(xiàn)對個體和共同體的同一，黑格爾更看重的是其理論的歷史價值；其次，就后黑格爾時代而言，很顯然的是，黑格爾的古典精神已經(jīng)成為過去，后來者已不可能像黑格爾那樣在一個龐大的理性體系中去建構(gòu)世界，就此而言，在后黑格爾時代，人們往往只能按照各自的理解方式對黑格爾的哲學思想進行改造，用以回答各自時代不同的問題。