唐詩宋詞與審美人格教育

韓麗霞

審美人格指向人格境界的提升，構建審美人格是教育的重要使命。學習或吟誦唐詩宋詞對于審美人格的建構意義重大，正如冷成金先生所言：“以唐詩宋詞中的優(yōu)秀篇章為代表的中國古典詩詞，積淀了深厚的民族文化心理，也是歷史合理性的集中體現(xiàn);這些詩詞以優(yōu)美的形式表達了深切的情感和價值關懷，可謂年輕人滋養(yǎng)詩意心靈的源頭活水?！盵1]此論深中肯綮。

唐詩宋詞在文學表現(xiàn)上臻至中國傳統(tǒng)文學之美的極致，對經典詩詞的不斷吟誦，不僅可以從感性上體味藝術之美，也將符合歷史合理性的應然之理充分情感化，最終走向審美人格的自我貞立。在傳統(tǒng)文化走向復興的熱潮下，詩詞的美育之功雖屢被學人所倡揚，但詩詞對審美人格的涵養(yǎng)、凈化機制卻較少受到關注。本文茲從以下三個方面來簡要論述這一問題。

一、激發(fā)對生命內在情感的親切體認

與“經國之大業(yè)”（曹丕《典論·論文》）的文章不同，詩詞更具感發(fā)作用。盡管唐詩的創(chuàng)作主旨仍然恪守儒家詩教觀的“言志”傳統(tǒng)，但經歷了六朝“詩緣情而綺靡”（陸機《文賦》）的文學思潮洗滌，唐詩中的優(yōu)秀篇章情理交融、意韻渾雅。而詞之為體，要眇宜修，尤其在宋代以文化本體為內核的時代精神下，含思宛轉的宋詞將人的感性生命提升至前所未有的高度。所以吟誦唐詩宋詞，可以激發(fā)起人們對生命內在情感的親切體認，從而喚起詩意的心靈家園。

第一、體認情感之美。詩詞作為言志言情的文化產物，是傳遞人類精神世界的重要載體。唐詩宋詞中所流溢的親情、友情、愛情之美將禮法約束下的人倫規(guī)范化為親切可感的世俗人情，更具感發(fā)人心之效。詩中有“獨在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親”（王維《九月九日憶山東兄弟》）的親情之美;有“何當共剪西窗燭，卻話巴山夜雨時”（李商隱《夜雨寄北》）的愛情之美;也有“莫愁前路無知己，天下誰人不識君”（高適《別董大》）的友情之美。宋詞中對親情友情愛情的歌頌更是不勝枚舉。這些辭情兼勝的藝術作品深深地契合了民族文化心理，具有感發(fā)人心的強大魅力。

第二、體認山水之美。詩詞中所展現(xiàn)的物境之美與人情之美相互促生，造就了蘊藉空靈的審美意境。如“孤篇橫絕，竟為大家”的《春江花月夜》，情思與哲理相互融合，詩中那花林如霰、純美流暢的境界創(chuàng)造出瓊絕的宇宙意識和生命意識，引導讀者去不斷追詢人生的價值、意義并促生著人的覺醒。同時，詩詞對于山水自然的書寫并不僅僅是為了模山范水，流連光景，更重要的意義還在于展現(xiàn)出一種親切的家園感，從而構建起世人可居、可游的精神家園。如王維的《春中田園作》：“屋上春鳩鳴，村邊杏花白。持斧伐遠揚，荷鋤覘泉脈。歸燕識故巢，舊人看新歷。臨觴忽不御，惆悵遠行客?！蓖蹙S以平實的語言描繪出田園之美，這種美并不是外在的光彩，而是對自然與人事的溫情訴說。尤其是“歸燕識故巢，舊人看新歷”一句，展現(xiàn)出親切而溫馨的家園感，使人類庸常的生活具有了審美超越性。

第三、體認道德之美。詩詞中洋溢著對真善美的價值追求。錢穆先生指出：“中國藝術不僅在心情娛樂上，更要則在德性修養(yǎng)上。藝術價值之判定，不在其向外之所獲得，而更要在其內心修養(yǎng)之深厚?！盵2]同樣，李澤厚先生也對中國審美文化的內蘊作出精要解析，他說：“中國美學要求審美意識具有純潔高尚的道德感，注意審美所具有的社會價值，反對沉溺于低級無聊的官能享受?！盵3]經典的唐詩宋詞積淀了作者深切的情感和價值關懷，能夠激發(fā)起讀者對道德之美的深情體認，對于提升人的德性修養(yǎng)大有裨益。如杜甫“一飯未嘗忘君”，他“致君堯舜上，再使風俗淳”（《奉贈韋左丞丈二十二韻》）的俗世情懷顯現(xiàn)出德配天地的仁者之心;蘇軾詩詞更為世人打開了全新的人生境界。正所謂“一點浩然氣，千里快哉風”（《水調歌頭》），他將外在的功利束縛完全解除，以自由的心靈世界來應對一切不平。只要秉持浩然正氣，就能無往不適。因此，詩詞中的道德之美對于人格塑造具有重要的凈化作用。

二、導向對悲劇意識的審美超越

從根本上講，唐詩宋詞之所以成為審美人格塑造的涵養(yǎng)之方，其原因在于詩詞導向對悲劇意識的審美超越。悲劇意識對于民族文化心理和精神價值的建構具有重要意義。中國傳統(tǒng)詩詞包含著濃郁的悲劇意識，宋詞中“不奈情多無處足”（歐陽修《玉樓春》）“人生有限情無限”（晏殊《踏莎行》）揭示出中國文化中悲劇意識的實質。

與西方依附于神的宗教文化不同，在中國主流文化中，人絕待于鬼神與他人，只有內在的超越本體，即“為仁由己，而由人乎哉”《論語·顏淵》，必須自己給自己建立價值，而建構價值的依據“就是有利于人類總體存在與發(fā)展的歷史合理因素”[4]。面對生命有限、價值無解、宇宙中性等現(xiàn)實困境，悲劇意識的興起將人導向更高一層次的價值追詢或本體求索，進而將符合歷史合理性的價值不斷地積淀到人的情感之中，從而豐富了人的內在心理，使人格境界得以提升。唐詩宋詞是悲劇意識的重要載體，對悲劇意識的審美超越最終導向審美人格的自我貞立，如蘇軾《水調歌頭》一詞：“明月幾時有？把酒問青天。不知天上宮闕，今夕是何年。我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒。起舞弄清影，何似在人間？轉朱閣，低綺戶，照無眠，不應有恨，何事長向別時圓？人有悲歡離合，月有陰晴圓缺，此事古難全。但愿人長久，千里共嬋娟?！?/p>

該詞以“明月幾時有，把酒問青天”起句，從屈原的天問到李白的把酒問月，無不體現(xiàn)出對人生價值和意義的追詢與思考，但蘇軾并沒有否棄現(xiàn)實，他經歷了追問、向往、懷疑這一系列必不可少的心理過渡后，終于找到了現(xiàn)實答案，即“起舞弄清影，何似在人間”。下闕中“但愿人長久，千里共嬋娟”一句則不再局囿于一人一事，而是將其擴展為人類共有的一般性情感，即以一種審美觀照的態(tài)度來對待現(xiàn)實生活和人的感性生命，從而導向了超越性的價值建構。這種以既現(xiàn)實而又超現(xiàn)實、既現(xiàn)象而達本體的方式建立起來的價值，使詞之上片中的悲劇意識得以徹底消解。

宋人胡仔評此詞曰：“自東坡《水調歌頭》一出，余詞盡廢?！盵5]該詞之所以千古傳唱，其深層次的原因乃在于深契民族文化心理。而詞的價值建構方式是以“情—理—情”的理路來對現(xiàn)實悲劇進行審美超越。所謂“情—理—情”的價值建構理路，冷成金先生指出：“中國主流文化的價值架構的起點和動力來自于人要‘活著的內在親證，這種內在親證在本質上不屬于理性范疇，而是屬于感性的范疇和情感，即人的最原初的情。在這種情的基礎上，人以自證的方式來選擇行為方式和建構價值觀念，這個過程是一種理性活動。但由此建立起來的價值觀念是具有他律的強制性，并不一定為人的情感所認同;只有當人的境界進一步提升，這些價值觀念內化為人的內在自律的情感選擇時，這次價值建構才算完成，而此時，這些價值觀念已經內化為人的生命情感，又會（上升）到了感性的范疇，又是情，這就是‘情—理—情的價值建構理路?！边@一論述為充分挖掘此詞的文化內蘊提供了全新的視角。上闕中的“情”是人在面對浩渺星空時興起的價值空漠之情，即人的最原初的情。經歷了“我欲乘風歸去，又恐瓊樓玉宇，高處不勝寒”的心理調試后，體味到“何似在人間”這一現(xiàn)實之“理”。然后詞人對所追詢到的“理”以自證的方式來進行價值建構，即體悟到生命的意義在于過程。所以過程中展現(xiàn)出現(xiàn)實生活的一般性情境，但這樣的描寫并不是庸常的。詞人從未停止過對人生價值與意義的終極思考，最終在望月懷思中感悟到人事、自然“自古難全”，并不以人的意志為轉移，所以要按照人類應然的狀態(tài)來構建生活。因此結尾并未導向絕望，而是激發(fā)起世人“但愿人長久，千里共嬋娟”的美好企盼，從而使該詞具有了一定的樂觀主義色彩。最終，這一經“理”過濾而升華后的“情”便具有了審美的超越性。

三、構建審美化的人生態(tài)度

吟誦唐詩宋詞可以為世人構建起審美化的人生態(tài)度。審美的人生態(tài)度是一種把握世界的思維方式，是以中國傳統(tǒng)儒釋道文化為基石而形成的現(xiàn)實實踐。儒家文化中所蘊含的審美化的人生態(tài)度最集中地體現(xiàn)于《論語》一書?！白釉唬褐居诘溃瑩诘?，依于仁，游于藝。”（《論語·述而》）在此應特別注意“游于藝”的表述。朱熹曰：“游者，玩物適情之謂?！币浴坝巍钡膽B(tài)度來對待“至理所寓”“日用之不可闕”（楊伯峻語）的藝，真正地實現(xiàn)了從心所欲而不逾矩的自由境界，這實際上開啟了一種審美化的實踐態(tài)度。具體到現(xiàn)實生活中，則是“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云?！保ā墩撜Z·述而》）以及孔子對顏回的盛贊：“一簞食，一瓢飲，在陋巷。人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）這體現(xiàn)出原始儒家極為重視人的內在精神之美，其中所追求的樂境雖富有宗教性意味，但卻并不是宗教，“因為這種樂境是既現(xiàn)實而超現(xiàn)實的，既基于現(xiàn)實，又從現(xiàn)實中超越出來，進而觀照現(xiàn)實”[6]。可見，“孔顏樂處”式的安貧樂道便是將生活審美化，其核心在于超越現(xiàn)實功利，不受貧富等外因所干擾。道家主張自然而然，人應該按照人類的自然本性去生活，這種本性是以內心的虛靜去擺脫外在的束縛，從而獲得精神上的自由高蹈。正如莊子所言：“若夫乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮者，彼且惡乎待哉？故曰：至人無己，神人無功，圣人無名?！保ā跺羞b游》）只有無待，即破除對外在條件的依傍，才能實現(xiàn)逍遙游。這種神游天地、無所依傍的精神境界所獲得的“天樂”，“并不是一般的感性快樂或理性愉悅，它實際上首先指的是一種對待人生的審美態(tài)度”[7]。佛教了脫生死，禪在一定意義上也是一種審美化的人生體驗，通過參禪將人引向更高一層的本體求索，“萬古長空，一朝風月”，泯滅了時空的界限，達到瞬間永恒。這種思維方式使人真正地從外在的一切束縛中解脫出來。

審美化的人生態(tài)度在唐詩宋詞中得以充分發(fā)揚。如劉長卿《過前安宜張明府郊居》一詩：“寂寥東郭外，白首一先生。解印孤琴在，移家五柳成。夕陽臨水釣，春雨向田耕。終日空林下，何人識此情。”詩中有對陶淵明獨立人格的追慕和企羨。更重要的是，“夕陽臨水釣，春雨向田耕”展現(xiàn)出傳統(tǒng)文化中那種漁樵耕讀式的自然而然的生活理想。這本質上就是一種審美化的生活態(tài)度。結句“何人識此情”不應看作是知音未賞的遺憾，而是人格境界之美的自我堅守。

審美化的生活態(tài)度在蘇軾的文學作品中則更具典型意義。蘇軾的生命實踐可以說真正地實現(xiàn)了中國傳統(tǒng)士大夫所向往的最高人格境界，尤其晚年被貶謫至嶺南海南時期，蘇軾的文化人格達至天地境界。這種審美化的人生態(tài)度給予他戰(zhàn)勝挫折的無限信心，即使漂泊無定所，但“吾心安處是吾鄉(xiāng)”（《定風波》）;即使物質生活貧窶不堪，也要“不辭長作嶺南人”（《食荔枝》）;即使有志不獲騁，仍言“問汝平生功業(yè)，黃州惠州儋州”（自題金山畫像）。

蘇軾充分重視感性生命，他摒棄了對外在世俗功利與經驗世界的執(zhí)著，一切訴諸內心，并將此作為精神的終極歸依。艱辛苦難統(tǒng)統(tǒng)在其內心化解，由此開啟了審美化的人生境界。試看蘇軾《減字木蘭花·立春》一詞：“春牛春杖。無限春風來海上。便與春工。染得桃紅似肉紅。春幡春勝。一陣春風吹酒醒。不似天涯。卷起楊花似雪花?！边@首詞是蘇軾被貶居海南時所作，似淡而實腴。在詞人明快的筆觸下，其思想中的任性逍遙，隨緣放曠也清晰可見。詞中“春牛春杖”“春幡春勝”是對立春習俗的展現(xiàn)，宋代的海南本是荒蠻之地，但上片的“無限春風來海上”卻境界開闊，毫無衰敗之氣?！叭镜锰壹t似肉紅”將自然與人事妥切地融合在一起。下片中詞人發(fā)出“不似天涯”的感喟，更顯出隨遇而安的達觀之態(tài)。蘇軾經歷了人生的大起大落，在嶺南海南時期以“吾生本無待，俯仰了此生”的人生準則，真正將莊子的“逍遙游”付諸于生命實踐，縱浪大化，無喜無懼，認真地活在當下，使現(xiàn)實生活趨向審美化。所以即使在天涯海角，他也能找到自己的精神家園。“他年誰作輿地志，海南萬里真吾鄉(xiāng)”這是得道后的精神宣言，可以說，他真正地從“一蓑煙雨任平生”的自由人格臻至“也無風雨也無晴”的天地境界。

綜上可見，唐詩宋詞對于審美化人格的培育意義重大。詩詞以強大的感發(fā)作用激起世人對內在生命的深情體認，這種“潤物細無聲”式的審美教育具有綿延不絕的情感張力。審美人格是一個動態(tài)的建構過程，唐詩宋詞本身包蘊著極其豐富的悲劇意識，從而將人導向更高一層次的價值追詢，并不斷地以自證的方式來積淀合理價值，最終達到超越性的審美境界。

參考文獻：

[1]冷成金.詩詞吟誦與心靈成長[N].人民日報（理論版），2014.06.10（19）.

[2]錢穆.現(xiàn)代中國學術論衡[M].北京：三聯(lián)書店，2001.261.

[3]李澤厚，劉綱紀.中國美學史[M].北京：中國社會科學出版社，1987.23.

[4]冷成金.論孔子的內在親證價值建構思想[J].杭州師范大學學報，2016（2）：24-30.

[5][宋]胡仔.苕溪漁隱叢話[M].北京：人民文學出版社，1962.321.

[6]冷成金.論語的精神[M].上海：上海古籍出版社，2017.191.

[7]李澤厚.人類學歷史本體論[M].青島：青島出版社，2016.515.