論莊子世界觀、價值觀與人生觀的內(nèi)在邏輯

高曉成

《莊子》作為我國古代整個思想史、文學史中一個獨特而不可或缺的存在，在兩千多年以儒家積極入世的人文精神為主流的社會意識形態(tài)中，為無數(shù)失意文人提供了另一種現(xiàn)實選擇的理論依據(jù)和可資慰藉的理想寄托，在我國社會精神歷史和民族性格塑造方面起過實質(zhì)的構建作用。然而由于以下四個原因，從整體上把握莊子的哲學思想體系并不容易：第一，如韓愈、蘇軾、王夫之等歷代都有人懷疑外篇、雜篇中部分內(nèi)容非莊子所作，是否存在統(tǒng)一的思想體系本身就是一個問題；第二，今本《莊子》是經(jīng)西晉郭象“以意去取”后的刪節(jié)本，存在文本缺失；第三，文字古奧隱晦、內(nèi)容分散蕪雜，許多關鍵術語意義不明確，不容易理解和關聯(lián)；第四，諸子的傳統(tǒng)學術范式以章句訓詁為主流，與現(xiàn)代學術架構、理路、方法等都不盡相同，導致可資借鑒的理論成果有限。所以當下關于《莊子》哲學思想的研究論文仍存在割裂、本末倒置、簡單化等現(xiàn)象。實際上，《莊子》文本與先秦其他諸子類似，也是基于一個核心思想家而由后人整理、增益形成，筆者通過對《莊子》全書的完整注釋形成的印象是：行文或偶有齟齬之處，全書的思想內(nèi)容卻是完整、成體系、精深的。所以在此對莊子“齊物”的世界觀、“全生養(yǎng)性”的價值觀、“無為又應物無方”的人生觀三者之間的內(nèi)在邏輯作一剖析，嘗試將這個體系做一梳理，面對這樣一部傳世經(jīng)典，其中的錯誤與不足是必然的，如果能有可與古人照見的一隅之得，則不勝欣喜。

一、“道”之何謂？

追溯莊子哲學的淵源，受老子“無為”與楊朱“貴己”兩種學說的影響最大，這也是后世多有“老莊”之稱和將其歸入楊朱一派的原因。但莊子的價值不僅將此二者融于一體，更重要的是他在此基礎上思辨出一套完整的哲學體系，其中最核心的范疇是經(jīng)其改良過的“道”，《天地》篇中如下這段表述是莊子之“道”與其整個哲學體系共同的邏輯起點：

泰初有無，無有無名。一之所起，有一而未形。物得以生謂之德；未形者有分，且然無間謂之命；留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性；性修反德，德至同于初。同乃虛，虛乃大。合喙鳴。喙鳴合，與天地為合。其合緡緡，若愚若昏，是謂玄德，同乎大順。

莊子認為，天地之初一無所有，甚至連“無”之名亦無，既而有得(1)參見“物得以生之謂德，乃天賦粹美，所以成形尊生，由是而充之，性與天道可得而聞也?！?宋)褚伯秀：《莊子義海纂微》，上海：華東師范大學出版社2014年版，第168頁。(德)而生“一”，雖為有之初，但尚未具物理之形，雖然無形，各自所稟賦之元氣(2)參見“莊子還認為，正是‘氣’的運動不息所表現(xiàn)出的萬物生成、發(fā)展、滅亡的過程，構成了宇宙的全貌?！贝薮笕A：《莊子研究》，北京：人民出版社1992年版，第109頁。已經(jīng)開始區(qū)分，這種精微卻難以言說的區(qū)別可稱作“命”，然后此“一”在陰陽動靜之運行中化生為萬物，根據(jù)各自稟受的不同生成之理而成就不同之“形”，不同之形又分別保有不同之“神”，即各物之本“性”(儀則)，其生存一世之修行就是要歸反、合同于這個本性，這樣才能以虛懷最強大地接洽外物，萬物莫不如此，則天地之運行大順矣。這段話包含兩層意思：一是萬物各有起于無作、稟氣自得而成的“形”與“性”，二是萬物都要遵順自身和他物不同的“形”與“性”，這兩點的結合就是世間最大最根本的“道”，莊子的一切哲學理論全部是根源于這兩個認識基礎并圍繞它們逐級闡發(fā)的。

莊子所言之“道”本質(zhì)上是一整套高度抽象的“理”，《大宗師》中清晰地描述了“道”的這種屬性：

夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可受，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老。

指出“道”無始無終，先天地而生，包宇宙而有，客觀存在卻無形無相，自然延續(xù)卻不能傳承身受，天地鬼神皆因其而生，古往今來之圣賢無不遵循?！吨庇巍分幸嘌裕骸疤斓赜写竺蓝谎?，四時有明法而不議，萬物有成理而不說。圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也?！睙o須言說的天地之大美、四時之明法、萬物之成理，也是泛指一切自然之“道”，所以這個“道”是無所不在、無始無終的，這段話也可概括為我們常說的“道法自然”。世間一切萬物之“形”與“性”的合力構成了世界呈現(xiàn)的形態(tài)與運行的規(guī)律，《知北游》中莊子指出螻蟻、稊稗、瓦甓皆為“道”之所存后，東郭子仍不明其意，必欲追問“道”止于何處，最終莊子的“道在屎溺”之語簡直振聾發(fā)聵。《天道》篇中則借老子之口言：“夫道，于大不終，于小不遺，故萬物備。廣乎其無不容也，淵乎其不可測也。”這同樣指明了“道”無時無處不在發(fā)揮作用。

《則陽》篇則借少知問道于大公調(diào)說明了“道”這個稱號的由來：

萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。……今計物之數(shù)，不止于萬，而期曰萬物者，以數(shù)之多者號而讀之也。是故天地者，形之大者也；陰陽者，氣之大者也；道者為之公。因其大以號而讀之則可也……道不可有，有不可無。道之為名，所假而行。

這是討論“道”之名實最清晰的一段話，萬物各有其理，各據(jù)其理以成功，道既無功，則本應無名，又因無名所以無為，既無為乃可無不為，然而謂之“道”者，以其大公無私而取一名總括萬物至理，正如聚合十姓百名而稱“丘里”、匯總馬之百體而呼為“馬”、概括天下之物而名為“萬”，僅此而已。清楚了“道”的實和名，其存在的意義又是什么呢？這就是《天地》篇開篇所言：

天地雖大，其化均也；萬物雖多，其治一也。……以道觀言而天下之君正；以道觀分而君臣之義明；以道觀能而天下之官治；以道泛觀而萬物之應備。故通于天地者，德也；行于萬物者，道也。

因為“道”可以端正人倫、闡明義理、治理百官、運行萬物，所以究其實質(zhì)，莊子也是試圖在理論層面探索出一條治理戡亂之“道”，這一點與其他戰(zhàn)國諸子并無二致，然而他最終達到的理論高度卻非當時其他諸子可以企及，因為在這個過程中，莊子能夠始終站在人的“核心本質(zhì)”以及“終極意義”這兩個制高點進行思考，“核心本質(zhì)”就是指明萬物在本質(zhì)上齊等的“齊物論”，“終極意義”就是全身養(yǎng)性的價值觀，這是一套出發(fā)點和結論都立足于每個個體進行思辨的哲學體系，所以它從始至終都充滿了出世的味道，這一點是與孔、孟、墨、荀等人擅長針對社會體系進行形而下推演最根本的不同。

二、萬物齊等

從上面對“道”的定義可以得出一個莊子對世界的最直觀認知：包括人類在內(nèi)的世間萬物的差異僅僅是由于在形成之初神秘且隨機的所“得”不同而顯示出了不同的“形”與“性”，除此之外并無本質(zhì)區(qū)別，從這個意義上說，萬物生而齊等，這種理解與西方基督教義在啟蒙運動中出現(xiàn)的“人人生而平等”的觀念有一些共通性，由于造物主或上帝無差別的創(chuàng)造得出平等的結論是共通性，不同點在于莊子強調(diào)的是創(chuàng)造本身這個既定事實，所以能夠推及萬物，而基督教則更關注由此衍生出的權利，所以限于人眾。萬物不分彼此、是非、好惡，任何區(qū)分彼此、是非、好惡之偏私都是一種違道的愚昧，這就是最本質(zhì)和必須遵從的“自然”?！洱R物論》篇中南郭子綦以風吹萬物而發(fā)聲各異，比喻萬物百態(tài)，皆由天性使然，由此鋪陳開去，眾生亦是如此，形神既具，各人之智愚、言語、寤寐、心機、動靜、死生、情性亦隨之而定，包括構成人形之百骸、九竅、六藏，平等地各司其職，不可存私偏愛。

《齊物論》是《莊子》中理論色彩最濃厚的一篇(3)參見“物論者，乃古今人物眾口之辯輪也。蓋言世無真知大覺之大圣，而諸子各以小知小見為自是，都是自執(zhí)一己之我見，故各以己得為必是?！贝藶椤褒R物論”另一解。(明)釋德清：《莊子內(nèi)篇注》，上海：華東師范大學出版社2009年版，第19頁。，下面這段又是《齊物論》中最具辯證色彩的一段，也是莊子齊物理論的核心：

物無非彼，物無非是。自彼則不見，自知則知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？彼是莫得其偶，謂之道樞。

人們?nèi)粘?zhí)持之對立的是非二端，往往彼此相生相待，我以為是者你以為非，我以為非者你又是之，即使再請第三人驗證是非，他又自據(jù)一己好惡之成心，或與我同，或與你同，或別有一是非，仍不能證明孰是孰非，可見是非皆為虛幻。其余如可與不可、然或不然、大小美丑、生死成敗等皆同此理，終究只是一己成心之所好。所以己之所好，亦勿施他人，因為不合其性，終屬無成。更進一層，莊子由此反省自己以上所言，不免亦屬以己所是示人，欲使他人從己，所以莊子認為最低層級的認知是固執(zhí)一己所是，能知己之所是乃他人所非是第二層級，由此體會是非無定是第三層級，而最高層級則是大道無知、本心不知是非為何物。能做到如此者，則秋毫至大而泰山極小、殤折為壽而彭祖為夭，如此之境界可總括為“天地與我并生，萬物與我為一”，無生無死、無我無他、萬物混同，這就是《齊物論》想要傳遞的中心內(nèi)容，也是莊子最核心的世界觀。《大宗師》中言“大塊載我以形，勞我以生，佚我以老，息我以死”。生而為人，寄此軀殼、生必劬勞、老始閑逸、死歸安息本是作為人的自然之途，人生一世，非要不斷自設標的而終身為之勞役，實屬蒙昧可悲。再以此推及似乎無生命之萬物，都是同樣的道理，《秋水》篇借北海若之口：

以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不小。知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無。知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非。知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。

指出由大道言，物不分貴賤；由各物言，以己貴而以他物賤；由世俗言，貴賤以利祿等身外之物定；由無定之差分、事功、意趣等言，大小、貴賤、是非則隨變而化，都在比較與變化中沒有常態(tài)，皆無定常。愚蠢誕妄之人不明天地之理、萬物之情，才會執(zhí)持于大小貴賤之分，說的也是相同的道理。

三、盡性即逍遙

由于萬物各具不同的“形”與“性”是它們唯一區(qū)別于他物的根本屬性，所以莊子認為萬物在世界上最好的存在的狀態(tài)和意義在于各盡其“形”與“性”，而“形”與“性”二者在本質(zhì)上又是密切相關的，特定的“形”必定會稟賦特定的“性”，外在可見之“形”易于感知，所以在中國古代哲學層面，“性”就成了一個極其重要又具備深層內(nèi)涵的概念。《易·說卦》言：“窮理盡性，以至于命。”《禮記·中庸》也有：“唯天下至誠為能盡其性，能盡其性，則能盡人之性，能盡人之性，則能盡物之性?！焙笕硕噙@些表述是儒學、理學的重要思想來源，實際上，至少在先秦時期，這樣的認識在莊子哲學中體現(xiàn)得更為鮮明，尤其《中庸》的“唯天下至誠為能盡其性”一語，更與莊子的主張高度契合。

首先，我們通過《秋水》篇中的一段話更形象一點地理解莊子認為的“形”與“性”：

“天在內(nèi)，人在外，德在乎天。……”曰：“何謂天？何謂人？”北海若曰：“牛馬四足，是謂天；落馬首，穿牛鼻，是謂人。故曰：‘無以人滅天，無以故滅命，無以得殉名。謹守而勿失，是謂反其真。’”

文中的“天”就是指萬物天賦所得的“形”與“性”，例如牛馬皆天生四足用之行走，“人”則是指后天刻意強加的東西，例如給馬套籠頭、給牛穿鼻環(huán)，所以“天在內(nèi)，人在外”，其本來之“德性”在于“天”而不在“人”也就不難理解，而萬物自己能夠謹守德性而不使之偏失，就稱作復歸本真。“天”當然自然而生，那么“人”是如何出現(xiàn)的呢？莊子認為“人”只適用于“人”這一屬類，在《齊物論》中主要將其歸因于人皆有“成心”：

夫隨其成心而師之，誰獨且無師乎？奚必知代而自取者有之？愚者與有焉！未成乎心而有是非，是今日適越而昔至也。是以無有為有。

這段話是說每個人都是以自己既成之心機為師認知世界，因為有此“成心”才會形成每個人之“是非”判斷，世事本來無是非，因各人所有之成心而生是非，彼此、好惡等分歧的產(chǎn)生亦是同理，因是非好惡而有趨利避害的取舍行徑也就隨之而至，這既是莊子認為的一切愚昧“人事”之開端，也是“師心”一詞的來歷。

《逍遙游》置于《莊子》開篇之首，內(nèi)容又駁雜隱晦，歷來對其主旨的解說眾說紛紜，實際上“逍遙游”三個字正是莊子理想中萬物能各盡其“天”性的存在狀態(tài)，可以說是莊子最核心以及最凝練的價值觀表述，世間萬物各依天性自然運行，或和諧，或沖突，既有沖突，仍各隨其天性自然進展。說到這里其實是有些模糊的，理想中的“逍遙游”和莊子不滿的現(xiàn)實世界區(qū)別究竟在哪里？有沒有一個界定標準呢？《逍遙游》篇中也有現(xiàn)成答案，那就是——“惡乎待”，即萬物只有真正做到一無所“待”，才能實現(xiàn)自己的“逍遙”，但“待”又似乎是一個難以確指的目標，從《逍遙游》篇中我們知道能做到“舉世譽之而不加勸，舉是非之而不加沮”的宋榮子和可以“御風而行”的仙人列子在莊子眼中仍不合格，仍不能算做到“逍遙游”，只有做到“無己”“無功”“無名”，一無所待的至人、神人、圣人庶幾近乎！(4)參見“無待者：不待物以立己，不待事以立功，不待實以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙矣。”(清)王夫之：《莊子解》，北京：中華書局1964年版，第1頁?！八^無待，猶言無所系也。無所執(zhí)著也。惟無待，乃能無入而不自得，莊子第一篇，以逍遙游名者，即此義也。”王叔岷:《莊學管窺》，北京：中華書局2007年版，第181頁。道理似乎玄而又玄，實際上完全可借用世間之物事來說明：許由雖賢于堯，“一枝”“滿腹”即是其以為之逍遙，何必非要“奄有天下”；“磅礴萬物”“物莫之傷”的接輿之逍遙，又豈是拘囿于人情信實的肩吾所能認知；越人無用于章甫之冠，猶如堯見世外賢人而羨忘天下。同樣，惠子不識大瓠、大樗之用，而莊子舉盡不龜手藥之用的例子，指明惠子之心尚蜷曲不能伸達，何不任由大瓠“浮乎江湖”而大樗“自樹于無何有之鄉(xiāng)”，使皆得其逍遙！實際上《寓言》篇中有一個更形象而易感知的例子：

眾罔兩問于景曰：“若向也俯而今也仰，向也括撮而今也被發(fā)；向也坐而今也起；向也行而今也止：何也？”景曰：“搜搜也，奚稍問也！予有而不知其所以。予蜩甲也，蛇蛻也，似之而非也。火與日，吾屯也；陰與夜，吾代也。彼，吾所以有待邪，而況乎以無有待者乎！彼來則我與之來，彼往則我與之往，彼強陽則我與之強陽。強陽者，又何以有問乎！”

這則魍魎問影的故事是關于“無待而化”的極佳注解，影之所生須待火與日，此即“有待”之例，影既生則形與動完全隨物變化，所以莊子理想中萬物俱得逍遙的前提是成心不生、各無所待，唯盡其性而已。

四、人之終極至道：全生養(yǎng)性

如果說萬物各盡其性而在世間同作逍遙之游是莊子最終極的價值觀，具體到人，莊子又有什么標準呢？簡而言之，就是《養(yǎng)生主》篇的主旨——全生養(yǎng)性(5)參見“‘養(yǎng)生主’者，以養(yǎng)生為主也?！c身分言，則知生非生死之生矣。而《庚桑楚篇》有云：‘性者生之質(zhì)也?！疄樾?，尤為顯然，故莊子言‘養(yǎng)生’，猶孟子言‘養(yǎng)性’，非世俗之所謂養(yǎng)生也?！辩娞骸肚f子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社1988年版，第64頁。?！娥B(yǎng)生主》開篇即言：

吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已！已而為知者，殆而已矣！為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經(jīng)，可以保身，可以全生，可以養(yǎng)親，可以盡年。

生而為人，每個人天生所稟受的諸如壽夭、才能等皆有極限，而人生一世可以耗費之智慮則無有窮盡，如果非要勞心運智去經(jīng)營利害，將近乎危殆。人的一生應該既不為貪圖虛名而刻意偽善，亦不作可能招致刑戮傷殘之惡，唯有常守中道才是正確的養(yǎng)生之主，此處稱作“緣督”，與《齊物論》中所謂“環(huán)中”同義。具體而言，何為“守中道”？庖丁因牛體“固然”之紋理而“游刃有余”，梁惠王則敏銳地從中體悟出最大的養(yǎng)生之道——遵順自然。唯有一足之右?guī)?、困于籠中之雉鳥、遁天倍情之老聃弟子，皆屬有違天然之理，何談養(yǎng)生？這里需要特別提示的是，莊子的“養(yǎng)生”核心內(nèi)容并非僅以軀殼的長壽、健全、錦衣玉食為標準，而是更看重精神上能和諧萬物、盡抒天性而作逍遙之游，(6)參見“《逍遙游》篇，主旨是說一個人當透破功名利祿、權勢尊位的束縛，而使精神活動臻于悠游自在、無掛無礙的境地。”陳鼓應：《莊子今注今譯》，北京：中華書局2009年版，第3頁。才是深知“懸解”——解脫身心系累——的養(yǎng)生之道，即使現(xiàn)在看來這也是十分高級而深刻的認識。

《達生》篇可視為《養(yǎng)生主》之續(xù)篇，主旨內(nèi)容仍是探討何為養(yǎng)生，更進一步具體到“形”與“精”的層面。開篇言：

達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。養(yǎng)形必先之以物，物有余而形不養(yǎng)者有之矣。有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。

達悉生命之情性的人，不為天賦稟性以外之事，不為智慮能力不及之事。世人多以為保養(yǎng)身形是存續(xù)生命第一要務，養(yǎng)形先要有各種物質(zhì)供應，然而物質(zhì)充足而形不得養(yǎng)之人很常見，身形不差而不能盡享天年之人亦不在少數(shù)。既然保養(yǎng)身形并不能算真正養(yǎng)生，那么莊子以為的真正養(yǎng)生之法是什么呢？隨之莊子就給出了答案：

棄事則形不勞，遺生則精不虧。夫形全精復，與天為一。天地者，萬物之父母也。合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。

那就是認為“棄世”與“遺生”才是養(yǎng)生之正道，二者本質(zhì)相似，“棄世”指棄去世間分外之事，“遺生”是遺忘無謂之浮生，然后才可以身形無勞、精神不虧、全無系累，無系累才能端正平和，端正平和則可與造化日新，與造化日新即近于養(yǎng)生之道，就是冥合、歸復于自然之性。

莊子關于養(yǎng)生最形象的例子在《讓王》篇，《讓王》開篇幾個“讓王”的故事，同樣在說明人的存在意義是以如何隨性自適、諧和萬物為目的而修養(yǎng)性命，即便是拿人世間最為寶貴的人爵(帝王之尊)來替換，如果會使人的天性受到系累，那也是不能接受的。其中如：“大王亶父曰：‘……不以所用養(yǎng)害所養(yǎng)?！茏鹕?，雖貴富不以養(yǎng)傷身，雖貧賤不以利累形。今世之人居高官尊爵者，皆重失之。見利輕亡其身，豈不惑哉！”稱贊周族先人古公亶父不愿為土地殺伐而率民遷徙為“不以所用養(yǎng)(土地)害所養(yǎng)(人)”；又曰：“帝王之功，圣人之余事也，非所以完身養(yǎng)生也。今世俗之君子，多危身棄生以殉物，豈不悲哉！”也是在批駁當今世人奔波利祿之途是“危身棄生以殉物”；尤其是下面這一段更可警醒世人：“子華子曰：‘今使天下書銘于君之前，書之言曰：左手攫之則右手廢，右手攫之則左手廢。然而攫之者必有天下。君能攫之乎？’”子華子提出的假設：斷臂而有天下何若？將這個問題直觀地擺在了每個人面前，人們在作出回答的同時似乎也對莊子之道有了更清晰的理解，而莊子不厭其煩勸說人們的目的，就在于想讓人們醒悟自己每日的所想所為，僅是將“斷臂而有天下”緩慢執(zhí)行而已，如此不辨輕重，猶如“隋珠彈雀”之可笑可悲，這個認識甚至對我們當下的價值取向和社會風氣也有一定的啟示作用。

五、恬淡無為與應物無方

明確了萬物各盡其性、皆得逍遙為終極意義的價值觀，就要既不做違背自己天性的事，也不做干預他人他物天性的事，人與萬物皆能隨順自然而不露痕跡，這稱作“藏天下于天下”(《大宗師》)，不留痕跡而無不適性，這就是萬物運行最大的“道”。所以“恬淡無為”就成了莊子指導個人行為最重要的一條準則，《秋水》篇中北海若這段話解釋了為何要無為的根本原因：(7)參見“此篇河伯、海若問答一章，實撮內(nèi)七篇之精蘊而熔煉以出之，且有發(fā)七篇所未發(fā)者，自是莊子經(jīng)意之作?！辩娞?《莊子發(fā)微》，上海：上海古籍出版社1988年版，第361頁。

萬物一齊，孰短孰長？道無終始，物有死生，不恃其成。一虛一滿，不位乎其形。年不可舉，時不可止。消息盈虛，終則有始。是所以語大義之方，論萬物之理也。物之生也，若驟若馳。無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化。

萬物之死生消長隨著無窮盡之時間流逝不斷變動演化，這就是天地萬物自然化生的道理，與人是否作為無關。所以前文引《知北游》中“圣人者，原天地之美而達萬物之理。是故至人無為，大圣不作，觀于天地之謂也”就是試圖說明“無為”正是取法于天地之道的正確方式。需要特別指出的是，莊子并不認為人人都可以做到“無為”，“恬淡無為”只是帝王和體道之圣人專有的品德，更多的普通臣民都是“有為”即主動任事的，《天道》篇中有：“帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余?！媳責o為而用下，下必有為為天下用，此不易之道也?！边@里的在“下”者主要指不明道德的愚昧百姓，這也是唯一一次清楚界定需要“有為”之人。而論述帝王圣人的“無為”則在在多見，《天地》篇開篇有：“君原于德而成于天。故曰：玄古之君天下，無為也，天德而已矣?！庇盅裕骸肮试唬汗胖筇煜抡?，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定?！薄对阱丁菲嘤校骸熬硬坏靡讯R蒞天下，莫若無為。無為也，而后安其性命之情?！边@里“君天下”“畜天下”“臨蒞天下”者無疑都是指帝王，而且是莊子理想中能夠垂拱無為而天下治的圣明君王，這一點當然是承續(xù)了老子“無為而治”的思想，事實上《應帝王》中也引用了老子的話：“明王之治，功蓋天下而似不自己，化貸萬物而民弗恃?！彼鶖U充的就是“圣人”部分，所以這里有必要說明一句，莊子所謂“圣人”以《逍遙游》中“至人無己、神人無功、圣人無名”三類名目最具代表，但究其實質(zhì)，連帶后文常見的“真人”沒有根本的區(qū)別，都是指通達道德、身無系累之人?？梢哉f，在莊子眼中，人只有體道與昧道兩種區(qū)別，所以“恬淡無為”包括下文的“應物無方”本質(zhì)上都是莊子對世界運行秩序的一個理想規(guī)劃。猶以《天道》篇中這段話最為直白：

夫虛靜恬淡寂漠無為者，天地之平而道德之至也。故帝王圣人休焉。休則虛，虛則實，實則倫矣。虛則靜，靜則動，動則得矣。靜則無為，無為也，則任事者責矣。無為則俞俞。俞俞者，憂患不能處，年壽長矣。夫虛靜恬淡寂漠無為者，萬物之本也。明此以南鄉(xiāng)，堯之為君也；明此以北面，舜之為臣也。以此處上，帝王天子之德也；以此處下，玄圣素王之道也。以此退居而閑游，江海山林之士服；以此進為而撫世，則功大名顯而天下一也。靜而圣，動而王，無為也而尊，樸素而天下莫能與之爭美。

明確指出“恬淡無為”是天地道德之平準與本質(zhì)，是萬物運行之根本方式，只有做到恬淡無為，無論為君、為臣、退隱，才能各得其所。《刻意》篇中有一段類似的言論，則是進一步詳細論述如何通過“恬淡無為”實現(xiàn)修養(yǎng)精神、保守道德，所以“無為”與“全生養(yǎng)性”也是款曲相通?！吨翗贰分羞@一段則是從不同角度論證“無為”的合理性：

吾以無為誠樂矣，又俗之所大苦也。故曰：“至樂無樂，至譽無譽?！碧煜率欠枪纯啥ㄒ?。雖然，無為可以定是非。至樂活身，唯無為幾存。請嘗試言之：天無為以之清，地無為以之寧。故兩無為相合，萬物皆化。芒乎芴乎，而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職，皆從無為殖。故曰：“天地無為也而無不為也。”人也孰能得無為哉！

莊子先是逐一詳解世俗之富、貴、壽、善皆不足稱極樂之事，然后拋出“吾以無為誠樂”，依據(jù)則仍是由天地無為而化生萬物體悟出只有無為才能達到無不可為也就是“盡性”的力量。結合齊物論的內(nèi)容不難知道，莊子反對的“有為”就是指根據(jù)一己成心產(chǎn)生的彼此、是非、好惡之判斷，繼而因為要趨利避害而不斷妄用智慮主動改造人事的過程?！读杏堋分刑貏e批判了一種兇德：“兇德有五，中德為首。何謂中德？中德也者，有以自好也而吡其所不為者也?！奔醋砸詾槭遣⒁虼嗽g毀其所認為非者，此為惡德之首。

莊子論述“虛寂無為”的內(nèi)容有很多，很容易給人一種誤解，“無為”似乎等于不接外物、一無作為，事實當然不會如此，莊子反對的是根據(jù)自己的主觀好惡主動干預事物，對于那些自然出現(xiàn)的物事交集莊子主張如何接洽呢？簡而言之就是“應物無方”——即照應萬物隨變?nèi)位?，沒有既定之陳規(guī)。正如《在宥》篇所言：

大人之教，若形之于影，聲之于響，有問而應之，盡其所懷，為天下配。處乎無響，行乎無方。

有道之人就像影子和回響，必待身形與聲音之后才發(fā)生響應，甘心作為他物之陪襯，虛寂無聲是常態(tài)，視所遭遇做出不同反應，沒有固定的方式。

更具體的例子是《田子方》中孔門對話一段：“顏淵問于仲尼曰：‘夫子步亦步，夫子趨亦趨，夫子馳亦馳，夫子奔逸絕塵，而回瞠若乎后矣’?！鳖伝匾婚_始亦步亦趨于孔子，及至孔子不言而為人所信、不結黨而為人親近、無權勢而為人擁附，則不可企及，顏回驚嘆而不能理解，孔子告知：“夫哀莫大于心死……效物而動，日夜無隙，而不知其所終。薰然其成形，知命不能規(guī)乎其前。丘以是日徂。吾終身與汝交一臂而失之，可不哀與？女殆著乎吾所以著也。彼已盡矣，而女求之以為有，是求馬于唐肆也?！弊羁杀吣^于內(nèi)心死寂不能隨變?nèi)位?，猶如目能視、足能行都要倚靠日之出升，人生一世沒有既定和現(xiàn)成的經(jīng)驗和途徑，命運無法提前規(guī)劃，只有不停跟據(jù)遭遇之變化做出應對才是正途，只知亦步亦趨拾前人牙慧不可取，這屬于對經(jīng)驗論的全盤否定。

關于隨變?nèi)位?、應物而后動，莊子有個名詞叫“不得已”?！度碎g世》中孔子阻止顏回赴齊，最后說“美成在久，惡成不及改，可不慎與！且夫乘物以游心，托不得已以養(yǎng)中，至矣”。自然化成之事可以長久，刻意矯飾促成則難免悔猶不及之憂，行必然之事以養(yǎng)中和之內(nèi)心才是至妙真理。《庚桑楚》最后一段也是很好的闡述：“性之動謂之為，為之偽謂之失。……動以不得已之謂德，動無非我之謂治，名相反而實相順也?！袨橐灿敚瑒t緣于不得已，不得已之類，圣人之道。”指明出乎本性而動，是無為之為，合乎道德；而矯情偽性之舉動，屬有為之為，則失于道。

如何才能做到恬淡無為的同時應物無方呢？莊子強調(diào)必須能夠虛寂守真。在這方面莊子也有一個特別鐘情的比喻——“止水鑒物”。這個例子在《德充符》中第一次出現(xiàn)，常季請教孔子，王駘身體殘缺卻眾人歸心，他是如何做到？孔子答曰：“人莫鑒于流水而鑒于止水，唯止能止眾止?！膘o止的水平穩(wěn)凝湛，才能清晰映鑒人影，眾人才會聚合臨照，人也只有自己做到虛寂守真，心神不動搖波蕩，才能不斷聚合周邊，與上文孔子自己“奔逸絕塵”本質(zhì)相同，只是從不同角度而言。然后《應帝王》篇中季咸數(shù)見壺子，始知其深不可測，其后莊子有一段話：“無為名尸，無為謀府，無為事任，無為知主。體盡無窮，而游無朕。盡其所受乎天，而無見得，亦虛而已！至人之用心若鏡，不將不逆，應而不藏，故能勝物而不傷?！?/p>

指明隨機應世的自然之道因為根源本性且一無拘束，日?？此茻o名無謀、無巧無跡、虛寂無為、無迎無送，只如死水微瀾一般，實際展示的卻是人所能達到最巨大、最高深的力量，如能修為此道，就能勝任萬物且不傷及“形性”。

六、虛寂守真的方法：心齋

以上就是整部《莊子》涵蓋的主要哲學內(nèi)容，即“齊物”的世界觀、“全生養(yǎng)性”的價值觀和“無為與應物無方”的人生觀，實際上它又是莊子希冀平息亂世的一種理想，為使這個理想并不停留在虛無的理論層面，莊子提出了一整套修養(yǎng)之法，比如《寓言》篇中借顏成子游之口展示了一個完整的修行過程：“顏成子游謂東郭子綦曰：自吾聞子之言，一年而野，二年而從，三年而通，四年而物，五年而來，六年而鬼入，七年而天成，八年而不知死不知生，九年而大妙?！奔慈ジ∪A——順于俗——不拘執(zhí)——得天性——眾來歸——鬼神舍——合自然——齊生死——極妙道，在莊子之道修行過程中最主要的兩個關鍵環(huán)節(jié)分別是“虛寂”與“守真”?！笆卣妗笔氐木褪乔拔乃f的“天”，即萬物各自的天性，其中很關鍵的一點就是要懂得止步于天賦能力之界限，不強為違逆天性和能力不及之事，如《庚桑楚》篇中所言：“學者，學其所不能學也？行者，行其所不能行也？辯者，辯其所不能辯也？知止乎其所不能知，至矣！若有不即是者，天鈞敗之?！比酥鶎W、所行、所辯應該忠誠于內(nèi)心，清楚自己能力之界限，否則就會破壞自然均衡，必然遭到毀敗，緊接著又指出：“道通其分也，其成也毀也。所惡乎分者，其分也以備。所以惡乎備者？其有以備?！比送^分追求全備，一意馳心于外物，不能反觀于內(nèi)，此其痛苦之根源。如此之人，一般耽執(zhí)長生、崇尚智巧，并以此為出發(fā)點判斷是非，其實反而是將生命耗損于無謂之名譽與事功，關于“守真”，還可參考《漁父》篇中漁父針對儒者多偽那段精彩論述。而做到保真守身并不容易，即便是莊子自己也是如此，《山木》篇中記載莊子漫游雕陵之際，因異鵲觸額而迷身于擒捉此拙鳥之執(zhí)念，雖遇螳螂捕蟬而幡然醒悟，奈何仍遭虞人逐誶之辱，正為此意。

“虛寂”與上文可以鏡鑒萬物之恬靜高度相通，《刻意》篇中這六個精彩絕倫的“故曰”是最好的注解：

故曰：夫恬淡寂漠，虛無無為，此天地之平而道德之質(zhì)也。故曰：圣人休休焉則平易矣。平易則恬淡矣。平易恬淡，則憂患不能入，邪氣不能襲，故其德全而神不虧。故曰：圣人之生也天行，其死也物化。靜而與陰同德，動而與陽同波。不為福先，不為禍始。感而后應，迫而后動，不得已而后起。去知與故，遁天之理。故無天災，無物累，無人非，無鬼責。其生若浮，其死若休。不思慮，不豫謀。光矣而不耀，信矣而不期。其寢不夢，其覺無憂。其神純粹，其魂不罷。虛無恬淡，乃合天德。故曰：悲樂者，德之邪也；喜怒者，道之過也；好惡者，德之失也。故心不憂樂，德之至也；一而不變，靜之至也；無所于忤，虛之至也；不與物交，淡之至也；無所于逆，粹之至也。故曰：形勞而不休則弊，精用而不已則勞，勞則竭。水之性，不雜則清，莫動則平；郁閉而不流，亦不能清；天德之象也。故曰：純粹而不雜，靜一而不變，淡而無為，動而以天行，此養(yǎng)神之道也。

首先明確指出虛寂無為就是天地道德之平準與本質(zhì)；休心息慮能保護心神不受邪僻侵擾；虛靜恬淡，不涉悲喜好惡，則道德純粹無失；勞形用精而不知節(jié)制，有違天德；靜守純粹、動循天道，能夠保守精神，使其純素而不雜、完整而不缺，即是至真至圣之人，也是最好的修養(yǎng)精神之法。

如何才能虛寂守真呢？《庚桑楚》篇中提出一個去除“四六”的要求：

貴富顯嚴名利六者，勃志也；容動色理氣意六者，謬心也；惡欲喜怒哀樂六者，累德也；去就取與知能六者，塞道也。此四六者不蕩胸中則正，正則靜，靜則明，明則虛，虛則無為而無不為也。

雖然指向明確，卻難免給人空喊口號的感覺，而在《人間世》篇中，莊子借孔子之口引出了他的一個重要哲學范疇——“心齋”：“若一志，無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！笔紫纫笕藷o心于事，即本身并不存心無事生非，只需“一志”，即息慮凝心、去除雜念后“聽之以氣”，即以人純樸無染之精神感知所遇之外部，因為唯有“氣”可以“虛以待物”并給出最符合其天性的反應，動靜舉止間便無不適宜，所以“心齋”同時也是一種理想的應事方式。人的這種狀態(tài)則稱作“坐馳”，在外之耳目可以反聽內(nèi)視到自己最真實的內(nèi)心，而原有之智慮成心則摒棄不用(8)參見“‘喪我’即去除‘成心’(成見)、揚棄我執(zhí)、打破自我中心?！标惞膽骸肚f子今注今譯》，北京：中華書局2009年版，第38頁。，如此行事，吉祥福善將來至，神靈也會附助。凡事若“泰至”——自立鵠的而必欲中之，則往往會偏離初心，走向不好的反面以致無法收場。如果萬物皆能由此使自己順任自然、不涉紛爭、無關哀樂、盡享天年，就不只是一己之事，整個天下亦將平和無事，這正是莊子理想中的“人間世”。而《知北游》中的描述似乎更顯得有法度可循，嚙缺問道于被衣，被衣曰：“若正汝形，一汝視，天和將至；攝汝知，一汝度，神將來舍。德將為汝美，道將為汝居?！毕软毝苏稳荨⒛灰暵?、收攝智慮、虛寂本心，則道德自來居舍，明顯同樣是“心齋”的修行步驟。

《達生》篇列子問道一節(jié)也很有趣，主要闡述了一個“神全免害”的道理：

至人情性凝一、保養(yǎng)元氣、冥合天德、通達造化，所謂保守天性、精神全備之人也，俗物無由侵入靈府，猶如醉酒而墜車者不死、復仇者不怪罪殺人兇器、受傷者不遷怒飄落之瓦，皆因其無心無智，故人亦不可擅用智巧，比喻十分有趣。同理，本篇中佝僂承蜩之凝神、游者操舟而忘水與持黃金投注而昏亂不中作比較，說明過分看重外物就會鈍拙內(nèi)心，所謂外重則內(nèi)拙。

七、“世與道交相喪”與批儒

因為莊子主張萬物各盡天性、恬淡無為，所以反對一切悖情反性、橫加干預的人事，符合莊子理想中道德純備之世是這樣的：

至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺。夫至德之世，同與禽獸居，族與萬物并。惡乎知君子小人哉！同乎無知，其德不離；同乎無欲，是謂素樸。素樸而民性得矣。(《馬蹄》)

“道”是指遠古先民心智素樸，無智無欲，不知有君子小人之分的本質(zhì)，“世”是一片諧和，各人行止安閑無為，與草木鳥獸同處而無異的表象。然而人之心機既成，則先有好惡之成心，隨之是非生，依成心而欲糾正是非，則標志著“世道”開始遭受攖擾?！笆琅c道交相喪”就成了相伴而行的常態(tài)，所以莊子與老子相同，總體是持道德代降的觀點?！犊樞浴菲涗浟饲f子認為的早期的道德衰降：

自燧人氏取火、伏羲氏服乘，古人之混同茫昧變?yōu)轫槒睦枋?，道德始衰，至神農(nóng)伐共工、黃帝戰(zhàn)蚩尤，表明已不能撫順群生，不得不以兵戈安靖天下，是德之又衰，堯舜之時，世風澆薄，不得已大倡善心、多立行止，大興治化之事，民眾天生之情性遂惑亂不可復返。這竟是將我們今日所謂文明之初，認為是道德衰損之始，莊子崇尚之自然樸古由此可見一斑。莊子認為自從“黃帝始以仁義攖人之心”(《在宥》)，堯舜遵奉而勞苦行事，歷三代至今，更是善惡并出、是非無定、儒墨起、天下大亂，一切起因正是圣智仁義。所以人之道德始衰的詳細過程是這樣的：

古之治道者，以恬養(yǎng)知。知生而無以知為也，謂之以知養(yǎng)恬。知與恬交相養(yǎng)，而和理出其性。夫德，和也；道，理也。德無不容，仁也；道無不理，義也；義明而物親，忠也；中純實而反乎情，樂也；信行容體而順乎文，禮也。禮樂遍行，則天下亂矣?！犊樞浴?/p>

就道本而言，古人能靜，自然生智，雖有智，仍復能靜，二者相輔而成，所以其人之中和與理義皆出自天性，中和屬德、理義屬道，要求德純備涵容則是仁，強調(diào)道明辨中理始有義，仁義之說已雜入人之主觀意愿而失其天性，更欲自制純粹質(zhì)實之聲樂使復歸真情、私作敦誠雅正之禮儀使隨順文章，天性殆盡而天下大亂。

到莊子之時，以孟子為代表的儒者正在快速崛起，對“非楊則墨”的思想主流形成巨大沖擊，而儒者在莊子眼中正是以人事侵害天性的典型范例，所以在《莊子》中對儒家的批駁尤其突出。孟子與莊子這兩個時間幾乎重疊、地域相距不遠甚至有交集的思想巨擘在著作中互不提及對方是一段學術公案，前人多有揣測卻難以定讞，孟子周游列國雄辯天下，莊子也有被梁相惠施猜忌與楚威王聘相的傳聞，二人至少在梁宋這兩個都城相距僅150公里的國家里不存在未聞其名的可能性，所以這件事就顯得更加蹊蹺，我們不妨大膽假設：孟子不滿于“非楊則墨”而四處游說主動兜售仁義，在宋國必然與楊朱分支的莊子之學發(fā)生沖突，標榜“恬淡無為”的莊子是不屑也不能甚或不敢與善辯的孟子直接對立，所以寫作《莊子》各篇借批駁孔子影射其后學，正是一種必要且恰當同時針對性又極強的舉動。

旁證之一就是莊子中對儒家的批駁主要集中在“仁義”與“仁政”上，我們知道“仁義”正是從孟子之后開始成為儒家的代表性主張，因為相較而言孔子談的更多的是“仁”與“禮”，“仁政”更是歷來被認為是孟子“仁義”學說干預政治最成功的范例。“仁義”之害主要有三：第一，多余無用?！恶壞础菲紫戎赋鋈柿x之說與駢拇枝指類似，于人亦多余無用，此類還有青黃黼黻之色、黃鐘大呂之聲、堅白同異之辯，皆非天下道德之至正者。那何謂至正？莊子一言以蔽之：不失其性命之情！仍是強調(diào)各適其性，如鴨鶴之脛，一短一長，各宜其性。仁義出則憂患始生，仁人屈折肢體遵從禮節(jié)、和顏悅色謹守仁義，不仁者則違背人情貪求利祿，天下由此惑亂矣。第二，蒙蔽性情。可以說莊子是最早在儒家禮義形成之初就敏銳察覺其有蒙蔽性情之弊者，《田子方》中溫伯雪子對舉止規(guī)矩、言談拘迂的鄒魯儒生非常失望，責其“明乎禮義而陋于知人心”，就是這個意思。第三，滋生偽善。《胠篋》中有“田氏代齊”的例子，田成子本為竊國大盜，然而因為承襲了齊國原有的圣知之法，即“并與仁義而竊之”，以致小國不敢非議，大國不敢誅討，竟是順理成章地“竊國者諸侯”了。而盜賊之道，要兼有預測財物所藏之圣、入而當先之勇、退而殿后之義、研判可行之智、均平分配之仁，居然照搬圣賢至道之名目，甚至是成為大盜而非小賊的必備條件，諷刺之余，亦有警醒世人之用。所以圣人之道被竊國之大盜與竊鉤之小盜堂而皇之襲用，反而成為貽害蒼生之幫兇?！叭收钡牟豢尚袆t與“滋生偽善”同義，莊子在《徐無鬼》篇中借徐無鬼之口做了解釋：凡欲成就美善，必成為惡之幫兇，原因就在于刻意而為必有形跡，如仁義禮樂皆有規(guī)范可循，偽善者必有樣學樣，功名設立等級標準，由爭競導致殺伐必難以避免，與盜竊仁義惑亂天下其實一樣。而《莊子》一書中痛斥儒家最激烈的一段則是《盜跖》篇，盜跖先是歷數(shù)孔子造作仁義之說，卻假托文王、武王之德；以章甫之冠、寬衣博帶矯飾身份；不務勞作，只知搖唇鼓舌禍亂天下；并由此奔競于富貴利祿之途數(shù)條罪狀。繼而痛斥其面諛者亦好背毀，自己不容于天下，還致使子路身死衛(wèi)國等等。意氣之勃發(fā)、言辭之激烈，而且句句誅心，直是借強盜之口發(fā)泄作者之憤。

“仁義”暢行導致的結果是什么呢？就是今日人人陷于蠱惑而不自知：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣！小人則以身殉利；士則以身殉名；大夫則以身殉家；圣人則以身殉天下?！?《駢拇》)蠱惑人心的要素主要是利、名、家、天下四種，也可說四個層級：碌碌之輩為利奔走、仁人志士為名往來、卿大夫操勞國情家事、圣人則自覺以天下為己任，而無論投身何種事業(yè)，都是以殘害人的天然性情和身心為代價的。這就是莊子常說的世人不能“物物”(無為而任物天性自得)而每多“物于物”(終日被名利驅(qū)馳而疲于奔命)，這些迷執(zhí)其中深受其累者，都可稱作“天之戮民”。儒者奉為圭臬之六經(jīng)，只是先王之陳跡，又如何能與白鶂風化、雌雄應和之自然之道比擬。莊子譏諷持守“仁義”而欲求“道”的人，好比“擊鼓而求亡子”(《天道》)，即敲鑼打鼓追捕逃人，勢必不得，又似陸地之魚相濡以沫，茍延性命，何如得道而相忘于江湖之中。

結 語

莊子哲學雖然理想色彩濃厚，但不能否認它整個思想體系是合乎邏輯、高屋建瓴、嚴謹精深的。莊子自己對這套思想是很自信的，《外物》篇中惠子對莊子學說的評價是“子言無用”，可以說代表了當時包括儒墨等在內(nèi)擅長形而下學說思想家的一致看法，莊子則傲然回應：

“知無用而始可與言用矣。夫地非不廣且大也，人之所用容足耳，然則廁足而墊之致黃泉，人尚有用乎？”惠子曰：“無用?！鼻f子曰：“然則無用之為用也亦明矣?！?/p>

莊子以人立足僅在方寸間，然而如果措足之外盡皆去除，容足之地復有何用，以佐證其不知之知、無用之用的道理，也可從中窺見莊子對自己學說的定位?！锻馕铩菲羞€有一則寓言，神龜能托夢于宋元君而不能避漁人之網(wǎng)，能卜無遺算而不能避剖刳之禍，借孔子之口證明智、善有大小，唯有摒棄小智小善，大智大善始得光明，同樣是借以彰明其學說的境界異于凡俗。然而在當時莊子之學并不昌明，弟子似乎也不多，《山木》篇中莊子破衣麻鞋見魏王，“魏王曰：‘何先生之憊邪？’莊子曰：‘貧也，非憊也。士有道德不能行，憊也；衣弊履穿，貧也，非憊也，此所謂非遭時也’。”莊子之貧非道不可行也，乃所遇非時也。然而漢初造就“文景之治”的黃老之術主張“無為而治”“自然虛靜”，東漢又蛻變?yōu)椤伴L生之道”，遑論執(zhí)著于“本末有無”之辯的魏晉玄學，其中都再現(xiàn)了莊子學說精華的部分，這些又不是莊子所能預料的了。