馬克思政治哲學(xué)得以確立的思想史“剝離”路徑

楊 榮

（蘭州大學(xué)馬克思主義學(xué)院，甘肅 蘭州 730000）

研究馬克思政治哲學(xué)面臨的一個(gè)前提性和基礎(chǔ)性的問題是：馬克思政治哲學(xué)何以可能？20世紀(jì)70年代以來，英美馬克思主義者依據(jù)西方政治哲學(xué)的理論范式、概念內(nèi)涵和論證邏輯等不同程度地否定馬克思政治哲學(xué)存在的可能性。具體而言，一方面，他們指責(zé)馬克思并沒有專門而系統(tǒng)地論述、闡明政治哲學(xué)的觀點(diǎn)及思想體系，另一方面，深入文本“揭示”馬克思對(duì)自由、平等和正義等政治哲學(xué)應(yīng)有價(jià)值的激進(jìn)批判和否定。對(duì)此，國內(nèi)學(xué)者致力于挖掘西方政治哲學(xué)自由、平等和正義等價(jià)值的抽象性、虛假性和欺騙性，還原馬克思政治哲學(xué)自由、平等和正義等價(jià)值的“實(shí)質(zhì)性”和“現(xiàn)實(shí)性”，對(duì)政治哲學(xué)應(yīng)有價(jià)值的回應(yīng)式分析為馬克思政治哲學(xué)何以可能的推進(jìn)提供了概念的支撐和內(nèi)涵的扶正。然而，若要從更為寬廣而豐富的視域解決馬克思政治哲學(xué)何以可能的問題，必須訴諸思想史的逐層“剝離”。

縱觀思想史，馬克思三次重大的轉(zhuǎn)向使其政治哲學(xué)得以確立具有現(xiàn)實(shí)的可能性：其一，馬克思依據(jù)伊壁鳩魯對(duì)哲學(xué)本身的重新厘定，將哲學(xué)理解為實(shí)踐哲學(xué)。在如何理解實(shí)踐哲學(xué)的問題上，伊壁鳩魯轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)的倫理向度，馬克思則走向了實(shí)踐哲學(xué)的政治向度。其二，馬克思承繼盧梭對(duì)政治哲學(xué)的理解，將政治哲學(xué)的核心問題界定為公共性。在如何達(dá)至公共性的問題上，盧梭歸結(jié)于“道德”，開啟了“道德-政治”的譜系，馬克思?xì)w結(jié)于“經(jīng)濟(jì)”，開啟了“經(jīng)濟(jì)-政治”的譜系。其三，馬克思深受蒲魯東對(duì)經(jīng)濟(jì)根源分析的觸動(dòng)，將經(jīng)濟(jì)問題聚焦于所有權(quán)。在如何實(shí)現(xiàn)正義的問題上，蒲魯東訴諸于“法權(quán)正義”，馬克思訴諸于“生產(chǎn)正義”。概而言之，這種思想史的“剝離”可以簡(jiǎn)述為“哲學(xué)——實(shí)踐哲學(xué)——政治哲學(xué)——‘經(jīng)濟(jì)-政治’——生產(chǎn)正義”。下面我們逐一進(jìn)行論述。

一、實(shí)踐哲學(xué)：倫理向度還是政治向度？

馬克思政治哲學(xué)緣起于對(duì)伊壁鳩魯?shù)难芯?。馬克思之所以選擇伊壁鳩魯作為研究對(duì)象，深層的原因在于伊壁鳩魯對(duì)哲學(xué)本身的重新理解：將哲學(xué)從理論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)，這一轉(zhuǎn)向高度契合了馬克思對(duì)哲學(xué)本身的改造欲求。馬克思指出“對(duì)于伊壁鳩魯宇宙觀的方法來說，具有代表性的是創(chuàng)造世界的問題，——這是一個(gè)永遠(yuǎn)可以用來搞清哲學(xué)觀點(diǎn)的問題”[1]。哲學(xué)以何種方式切入世界，哲學(xué)以何種方式創(chuàng)造世界？一言以蔽之，哲學(xué)與世界的關(guān)系是怎樣的？歷來是哲學(xué)家們非常關(guān)注的問題，也是理解哲學(xué)面臨的前提性問題?？梢哉f，如何理解哲學(xué)，根本上在于如何理解世界。

何為“世界”？希臘哲學(xué)史上有兩種不同的理解：一種將其理解為自然界，一種將其理解為理念世界。前者以希臘自然哲學(xué)家為代表，面對(duì)浩瀚的宇宙，他們將世界理解為自然世界，以自然界的生成機(jī)理來理解哲學(xué)。具體而言，早期自然哲學(xué)家以自然界的具體物質(zhì)形態(tài)理解世界，提出世界的本原是“水”、“氣”等；畢達(dá)哥拉斯捕捉到自然界萬物的數(shù)字組合與比例關(guān)系，將復(fù)雜的世界理解為簡(jiǎn)單的數(shù)字變化；赫拉克利特觀察到自然界如同一團(tuán)活火在一定分寸上燃燒和熄滅，把世界的生成變化理解為“邏各斯”；巴門尼德撇開自然界事物的特殊性，直接將世界的基底概括為“存在”。如果說早期自然哲學(xué)對(duì)世界的理解仍停留在具體的物質(zhì)形態(tài)，那么到了巴門尼德這里對(duì)世界的理解已經(jīng)變得更加抽象化、思辨化。與此相反，后者將世界理解為理念世界，他們認(rèn)為自然界的一切都在生成、變化和消亡，只是顯現(xiàn)在人們眼前的幻相，真正存在的世界是理念世界。柏拉圖最具代表性，他在《美諾篇》中認(rèn)為美德等是通過回憶“理念”獲得的，“理念”是世界的原型，“理念世界”是完美、至善的世界，“現(xiàn)象世界”只是對(duì)“理念世界”的分有和摹寫。由此，“理念世界”便是最為根基的世界。

不可否認(rèn)，將世界理解為“自然界”或“理念世界”具有一定的合理性，但是，二者的研究理路越來越將世界抽象化、思辨化。自然哲學(xué)發(fā)展到巴門尼德，對(duì)于世界的理解已經(jīng)轉(zhuǎn)換成概念的純粹論證與辨析，意識(shí)哲學(xué)家直接強(qiáng)調(diào)“理念世界”的至高無上性，現(xiàn)實(shí)世界完全成為“理念世界”的主觀產(chǎn)物和附庸，失去自身固有的價(jià)值。需要注意的是，不管是將世界理解為“自然界”還是“理念世界”，都是一種“符合論”的思維方式?；蛘咭灾饔^的意識(shí)“符合”客觀世界，或者以“現(xiàn)象世界”“符合”“理念世界”，實(shí)質(zhì)是實(shí)證主義笨拙的“一一對(duì)應(yīng)”。依此理解，世界是冷冰冰的“冰雪世界”，哲學(xué)是思辨化的“概念王國”。彰顯生機(jī)活力的世界與代表時(shí)代精華的哲學(xué)之間具有的天然聯(lián)系被人為割斷了，哲學(xué)創(chuàng)造世界的宏愿也便灰飛煙滅。

伊壁鳩魯深諳上述解釋路徑的局限性，另辟蹊徑將“世界”理解為現(xiàn)實(shí)的“人類社會(huì)”，把哲學(xué)扎根于現(xiàn)實(shí)的“人類社會(huì)”汲取營(yíng)養(yǎng)。他的敏銳性體現(xiàn)在“塑造和適應(yīng)新需求的創(chuàng)造性上”[2]：一反哲學(xué)“為理論而理論”、“為思辨而思辨”的研究理路，推動(dòng)哲學(xué)從理論哲學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)嵺`哲學(xué)。他認(rèn)為“哲學(xué)論證如果不能幫助治療人的疾苦就是空洞無益的。正如醫(yī)術(shù)如果不能幫助解除身體的疾病就毫無用處一樣，哲學(xué)如果不能去除靈魂中的疾苦，也就毫無用處”[3]。哲學(xué)的實(shí)踐性核心要義在于解除現(xiàn)實(shí)社會(huì)中人的靈魂紛擾，恢復(fù)人心靈的寧靜。

如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)的實(shí)踐性？在伊壁鳩魯看來，解除靈魂的疾苦必須如醫(yī)生般針對(duì)社會(huì)中現(xiàn)實(shí)的個(gè)人進(jìn)行治療，為此，他創(chuàng)辦了治療靈魂的“花園”。在這里，匯集了四面八方慕名而來的人，他們希求伊壁鳩魯能夠?qū)ΠY下藥、開出良方，相應(yīng)地，伊壁鳩魯不計(jì)各色人等的身份、地位等進(jìn)行專門的治療。不僅如此，他還將自己的理論通俗化，以書信體的形式回復(fù)遇到靈魂困境的人。除了對(duì)個(gè)人進(jìn)行診斷、治療外，他還積極倡導(dǎo)社會(huì)正義。他認(rèn)為，社會(huì)正義即是人的正義，人如果正義的話，那么，心靈就會(huì)得到寧靜，否則就會(huì)驚恐不已。正義意味著人與人之間作出的相互承諾：既不傷害別人，也不被別人傷害。一旦出現(xiàn)非正義的事情，人就應(yīng)當(dāng)受法律的懲罰，即使逃避了法律的懲罰，他們也會(huì)終生擔(dān)驚受怕。因此，社會(huì)正義就是培養(yǎng)正義的人，恢復(fù)人心靈的寧靜。

“與伊壁鳩魯對(duì)任何配得上實(shí)踐哲學(xué)這一名義的思想特別重視十分類似”[4]，馬克思也非常重視實(shí)踐哲學(xué)，并將實(shí)踐哲學(xué)指向“人類社會(huì)”，對(duì)此，他在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》 中明確實(shí)踐哲學(xué)的 “立腳點(diǎn)”是“人類社會(huì)。

理解“人類社會(huì)”的核心在于“人”與“社會(huì)”。以往哲學(xué)，特別是費(fèi)爾巴哈的哲學(xué)將人理解為“類存在”，把人的本質(zhì)抽象為“類”本質(zhì)。他認(rèn)為人與人之間相愛會(huì)形成利他主義的、普遍的“類力量”和“類行動(dòng)”，但是他忽視了現(xiàn)實(shí)性的因素：一旦“愛”超出家庭的界限，它的利己性就變得越發(fā)明顯，很難達(dá)成利他主義的“類行動(dòng)”。對(duì)此，馬克思批判性地指出，人的本質(zhì)并不是單個(gè)人的抽象物，而是“社會(huì)關(guān)系的總和”，費(fèi)爾巴哈不懂得革命的、實(shí)踐的活動(dòng)，因而也就無法理解現(xiàn)實(shí)性的人的本質(zhì)，更無法理解豐富的、多維的人的本質(zhì)。那么，如何理解“社會(huì)”？是理解為“市民社會(huì)”，還是“人類社會(huì)”？馬克思的回答是后者?！笆忻裆鐣?huì)”固然在發(fā)揮主體性方面起了重要的作用，但是過分地強(qiáng)調(diào)主體性導(dǎo)致主體間矛盾加劇，最終使人與人、人與自然及人與社會(huì)陷入極端對(duì)立的狀態(tài)。依馬克思之見，要使這種對(duì)立得到和解，必須在實(shí)踐的否定性統(tǒng)一中進(jìn)行，通過實(shí)踐的辯證運(yùn)動(dòng)，人打破主體的界域嘗試與他人 “共生”“共在”，將自然界看成自身的 “無機(jī)身體”，將社會(huì)當(dāng)作自身實(shí)現(xiàn)價(jià)值的基礎(chǔ)，哲學(xué)“改變世界”的重要使命才能真正實(shí)現(xiàn)。

我們可以看出，伊壁鳩魯和馬克思在改造哲學(xué)方面具有共同的趨向：都將理論哲學(xué)改造為實(shí)踐哲學(xué)。那么，什么是實(shí)踐哲學(xué)？這就需要我們回溯到實(shí)踐哲學(xué)的源頭。

實(shí)踐哲學(xué)的最早創(chuàng)立者是亞里士多德，他區(qū)分了人類活動(dòng)的 3 種不同形式：“理論”、“實(shí)踐”和“制作”，認(rèn)為“理論”遠(yuǎn)離日常經(jīng)驗(yàn)生活中的實(shí)用性，研究世界的本原，意在探求到一個(gè)永恒不變的實(shí)體，其最高表現(xiàn)形式是“形而上學(xué)”；“實(shí)踐”面向不斷發(fā)展的社會(huì)歷史領(lǐng)域，研究具有變動(dòng)性的倫理學(xué)和政治學(xué)，其最高的追求形式是“善”；“制作”按照理性發(fā)展的基本原理與規(guī)則，研究如何生成可能性事物的普遍性知識(shí)，其最高的表征形式是“知”。與“理論”注重永恒不變的必然性不同，“實(shí)踐”追求的是不斷發(fā)展的倫理學(xué)和政治學(xué)。與“制作”依據(jù)理性原則的外在性活動(dòng)不同，“實(shí)踐”實(shí)現(xiàn)的是自身最高的內(nèi)在性目的。由此，實(shí)踐哲學(xué)可以合理地理解為以社會(huì)歷史為研究對(duì)象，以追求最高“善”為目的的倫理學(xué)和政治學(xué)。依據(jù)亞里士多德的理解，最高“善”區(qū)分為個(gè)人的“善”和城邦的“善”，以個(gè)人的“善”為研究對(duì)象，最終形成了倫理學(xué)，以城邦的“善”為研究對(duì)象，最終形成了政治學(xué)。

正是在這里，馬克思與伊壁鳩魯分道揚(yáng)鑣了。伊壁鳩魯注重實(shí)踐哲學(xué)的倫理向度，馬克思注重實(shí)踐哲學(xué)的政治向度，由此決定了他們不同的研究視域。伊壁鳩魯轉(zhuǎn)向微觀的、具體的個(gè)體領(lǐng)域，將最高的“善”理解為個(gè)人的快樂，馬克思轉(zhuǎn)向宏觀的、歷史的領(lǐng)域，將最高的“善”理解為人類的解放。

“個(gè)人快樂”是伊壁鳩魯研究的重要方面，正是因?yàn)檫@樣，學(xué)者們習(xí)慣將他的哲學(xué)稱為快樂主義哲學(xué)。伊壁鳩魯認(rèn)為，“快樂”是人天生的、應(yīng)當(dāng)終生追求的最高“善”，并將“快樂”區(qū)分為肉體的快樂和精神的快樂。肉體的快樂與欲望相關(guān)，包括“自然必要的欲望”“自然非必要的欲望”和“非自然非必要的欲望”3 種類型。“自然必要的欲望”是維持生計(jì)必需的，“自然非必要的欲望”是對(duì)欲望的放縱，“非自然非必要的欲望”是人為人自身編織的荒謬虛假欲望。如果要獲得肉體的快樂只需滿足“自然必要的欲望”即可，否則，過多的欲望會(huì)帶來諸多不必要的痛苦。精神的快樂與選擇有關(guān)，人應(yīng)當(dāng)選擇能夠帶來持久快樂的學(xué)說，抵制各種思想的誘惑帶來的思想紛擾。在這點(diǎn)上，德謨克利特和伊壁鳩魯形成了鮮明對(duì)比。德謨克利特“不滿足于哲學(xué)，便投入實(shí)證知識(shí)的懷抱”[5]，鉆研各類知識(shí)，周游世界諸國，最終因?yàn)橛麩o法滿足刺瞎了雙眼。與之相反，伊壁鳩魯選擇了擁入哲學(xué)的懷抱，終生學(xué)習(xí)哲學(xué)未曾放棄，在其中得到了滿足，感到了快樂，最終在臨死前愉快地洗了個(gè)熱水澡。如何獲得快樂？伊壁鳩魯訴諸于理性的指導(dǎo)。肉體快樂的獲得需要遵從理性，懂得知足，即使一塊面包、一杯水也能帶來快樂。精神快樂的獲得也需遵從理性，審慎選擇，選擇能夠給人帶來長(zhǎng)久快樂的思想。如此，肉體和精神方面將會(huì)獲得更大的快樂。

從中，我們可以看出伊壁鳩魯“更關(guān)注微觀世界”[6]，他著力從人的肉體與精神層面探討快樂的獲得，實(shí)質(zhì)上，快樂更多的是一種感官和情感的體驗(yàn)，更為重要的是，在希臘社會(huì)動(dòng)蕩，戰(zhàn)爭(zhēng)不斷的年代，僅靠個(gè)人靈魂的自省獲得快樂缺乏堅(jiān)實(shí)的社會(huì)基礎(chǔ)。馬克思敏銳地意識(shí)到伊壁鳩魯實(shí)踐哲學(xué)向度的局限性，轉(zhuǎn)而選擇了實(shí)踐哲學(xué)的政治向度。

馬克思實(shí)踐哲學(xué)政治向度的集中體現(xiàn)是“人類解放”，它是馬克思厘定的社會(huì)最高的“善”，即最大限度的“公共性”的建構(gòu)。在《論猶太人問題》中，馬克思首次明確提出了“人類解放”的問題。針對(duì)鮑威爾以“政治解放”解決猶太教和基督教長(zhǎng)期沖突的做法，馬克思指出，“政治解放”并不能真正解決猶太教與基督教的沖突，因?yàn)?，即使取締基督教國教的位置，猶太教放棄自身宗教的狹隘眼界，實(shí)現(xiàn)“政治解放”，宗教依舊存在于世俗生活領(lǐng)域中，加之，猶太教牟取私利的利己主義本性已經(jīng)普遍世俗化，擴(kuò)展到整個(gè)社會(huì)，造成一切人對(duì)一切人的反對(duì)。實(shí)質(zhì)上，“政治解放”只是資產(chǎn)階級(jí)自身的解放，自由只是資產(chǎn)階級(jí)自身的自由，人權(quán)只是代表私人利益的法權(quán)?！罢谓夥拧彪m有其進(jìn)步性，但仍不能實(shí)現(xiàn)普遍的“人類解放”。因此，必須超越“政治解放”的局限性，擺脫“猶太精神”的束縛，才能實(shí)現(xiàn)人類的真正解放。自此，馬克思政治哲學(xué)正式登場(chǎng)。

二、政治哲學(xué)：“道德-政治”還是“經(jīng)濟(jì)-政治”？

在將哲學(xué)理解為實(shí)踐哲學(xué)，進(jìn)而理解為政治哲學(xué)之后，馬克思對(duì)何謂政治哲學(xué)提出疑問，尤其是對(duì)西方政治哲學(xué)是否可以作為真正意義上的政治哲學(xué)提出了質(zhì)疑與批判，對(duì)西方政治哲學(xué)批判與否定越激進(jìn)、越徹底，使馬克思離“主流”政治哲學(xué)越遠(yuǎn)，離代表“異端”政治哲學(xué)的盧梭越近。馬克思與盧梭的相遇，源于對(duì)“公共性”問題的關(guān)注。“公共性”問題之所以能夠進(jìn)入盧梭和馬克思的視野，很重要的原因在于西方政治哲學(xué)內(nèi)在發(fā)展的困境。

西方政治哲學(xué)起始于古希臘。在古希臘，“公共性”是一個(gè)毋庸置疑的事實(shí)。因?yàn)?，希臘城邦是人性完滿的代表，也是人性“應(yīng)然”狀態(tài)的表征，作為城邦的公民只是“分有”城邦共同體的價(jià)值規(guī)范、倫理美德，由此，“公共性”便是至高無上的普遍原則。希臘城邦將“公共性”建基于完滿應(yīng)然的人性，自然人性存在的現(xiàn)實(shí)性完全被淹沒在“公共性”的抽象性之中。近代政治哲學(xué)的發(fā)端，直擊的問題便是希臘城邦的“公共性”問題。作為近代政治哲學(xué)“第一人”的霍布斯要求從人性的自然狀態(tài)重新審視 “公共性”問題。他認(rèn)為，人性有兩個(gè)重要的組成部分：一是欲望，一是理性。欲望中最為根本的是自我保存的欲望，在這一欲望的驅(qū)使下，人會(huì)盡可能多地占有資源，享有權(quán)利，然而，面對(duì)資源與權(quán)利的有限，相互之間的爭(zhēng)奪和沖突是不可避免的，為了結(jié)束一切人對(duì)一切人的反對(duì)，必須訴諸于理性，訂立契約，相互合作，建立理性社會(huì)。貌似理性社會(huì)的形成，便是“公共性”問題的真正解決，其實(shí)不然。依據(jù)霍布斯的論證，至少兩方面危機(jī)著“公共性”的建立：一方面，人自然狀態(tài)下的趨利避害本能地具有反“公共性”的潛質(zhì)；另一方面，理性契約的達(dá)成事實(shí)上是以最大化私利為目的的，也具有明顯的反“公共性”。其最終的目的是確保個(gè)人的私利，社會(huì)只不過是實(shí)現(xiàn)個(gè)人私利的手段而已。洛克反對(duì)霍布斯對(duì)人的自然屬性的過分強(qiáng)調(diào)，重視從人的社會(huì)屬性，即從人的天賦權(quán)利出發(fā)理解“公共性”問題。在洛克看來，自由、平等、生命和財(cái)產(chǎn)等是人的天賦權(quán)利，神圣不可侵犯，是每個(gè)人都必然享有和樂于捍衛(wèi)的權(quán)利，具有普遍的現(xiàn)實(shí)性。這樣，天賦權(quán)利就超越了自我欲望的狹隘性成為普遍性原則。固然，天賦權(quán)利相較于自我欲望更具普遍性，但實(shí)質(zhì)上，天賦權(quán)利也是自我欲望的一種延伸，都是在尋求自我的保全。而且，隨著洛克天賦權(quán)利的歷史演革，本應(yīng)該趨向建立“公共性”的天賦權(quán)利，竟淪落為個(gè)人私利最大化的理論根據(jù)。個(gè)人私利最大化、個(gè)人權(quán)利神圣不可侵犯進(jìn)一步催生為個(gè)人主義，個(gè)人主義的肆虐成為“公共性”建構(gòu)的最大障礙。

盧梭率先對(duì)個(gè)人主義提出質(zhì)疑。他認(rèn)為，個(gè)人主義以個(gè)人優(yōu)先、權(quán)利優(yōu)先為基準(zhǔn)，勢(shì)必帶來永恒的沖突，很難建立真正的“公共性”。

個(gè)人主義的興起與啟蒙運(yùn)動(dòng)有著千絲萬縷的聯(lián)系。啟蒙運(yùn)動(dòng)的最大貢獻(xiàn)是確立了理性在世界中的主導(dǎo)地位，由理性衍生而來的科學(xué)、藝術(shù)等文明形態(tài)極大程度上推動(dòng)了社會(huì)的向前發(fā)展。在人們看來，理性的謀劃必將使人類社會(huì)走向美好的未來，豈不知，理性不自覺地走向了自己的反面，走向了后來哲學(xué)家們提出的“工具理性”和“技術(shù)理性”。盧梭敏銳地覺察到理性的自反性，著重對(duì)科學(xué)、藝術(shù)等展開批判。他認(rèn)為，科學(xué)與藝術(shù)越向前發(fā)展，人性的好奇心越容易招致邪惡，民族風(fēng)氣越容易被敗壞，社會(huì)越易于走向解體。究其原因在于科學(xué)和藝術(shù)均產(chǎn)生于我們的荒誕目的，科學(xué)產(chǎn)生于閑適，藝術(shù)是由奢侈滋生，如果“沒有科學(xué)和藝術(shù)，奢侈之風(fēng)就很難盛行；而沒有奢侈之風(fēng)，科學(xué)和藝術(shù)也無由發(fā)展”[7]（P398）。奢侈之風(fēng)盛行強(qiáng)化了科學(xué)和藝術(shù)“工具性”“手段性”的一面?？茖W(xué)成為與人類的安靜詳和為敵的神，拋卻了“崇高科學(xué)”敦化風(fēng)俗的目的，極力推崇它的功用性。只要人們能夠熟練地掌握它，就可以成為發(fā)財(cái)致富的工具，人們?yōu)榱税l(fā)財(cái)致富可以不擇手段，甚至連政治家也大力提倡發(fā)展能夠盡可能多地追逐金錢的商業(yè)，與社會(huì)的“公共性” 的構(gòu)建背道而馳。文藝掩蓋了人們的各種惡行，成為人們精致利己和縱欲的幌子，自我放縱變得不可遏制，欲望的自我中心主義獲得普遍認(rèn)可，人與人之間的友誼、敬重和信任淹沒在私欲中，掩蓋在虛偽的禮儀面紗和禮貌客套的寒暄中，“人與人之間卻彼此猜疑，互存戒心、彼此冷漠，互相仇恨和背信棄義”[7]（P384）。文藝合理合法化了對(duì)資源的掠奪，也激起了人們對(duì)非必要需求的欲望。個(gè)人主義的膨脹變得無以復(fù)加，直接導(dǎo)致財(cái)富占有懸殊和不平等的起源，在更實(shí)質(zhì)性層面，與“公共性”的建構(gòu)又一次背離。

馬克思深受盧梭影響，對(duì)個(gè)人主義進(jìn)行了激進(jìn)批判。不可否認(rèn)，馬克思并沒有明確使用“個(gè)人主義”這一概念，但是他對(duì)“異化的人”“自私的人”“利己主義者”和“資產(chǎn)者”的批判，某種程度上，便是批判“個(gè)人主義”的典型代表。

個(gè)人主義將“個(gè)人”理解為“單子式的存在”，構(gòu)建了一個(gè)“水晶般”的王國。在這里，個(gè)人即主體、主體即一切，個(gè)人即是“利己主義者”，“一切”即是“私人利益”。利己主義者將“私人利益”抽象為“全部利益”，夸大為至高無上的、不可侵犯的神圣利益，導(dǎo)致人與人的內(nèi)在沖突。具體到資本主義社會(huì)表現(xiàn)為：工人與工人、工人與資本家及資本家和資本家之間的不斷沖突。這些沖突既而集中尖銳化為工人階級(jí)與資產(chǎn)階級(jí)之間的矛盾，工人階級(jí)的無家可歸與資產(chǎn)階級(jí)的追本逐利使得貧富分化日趨明顯，工人階級(jí)“勞而不獲”和資產(chǎn)階級(jí)“獲而不勞”形成鮮明對(duì)比，最終體現(xiàn)為個(gè)人與社會(huì)的矛盾。在馬克思看來，出現(xiàn)個(gè)人主義的深層根源在于：理論上，個(gè)人主義是主體形而上學(xué)的極端發(fā)展，形而上學(xué)內(nèi)在地蘊(yùn)含著二元對(duì)立的思維模式，要求主體征服客體，自我主宰他者?，F(xiàn)實(shí)層面，個(gè)人主義是政治解放的極致產(chǎn)物。對(duì)個(gè)人主體地位的片面強(qiáng)調(diào)導(dǎo)致個(gè)人主義大行其道。個(gè)人主義捍衛(wèi)著資產(chǎn)階級(jí)的私利，維護(hù)著資本主義社會(huì)的內(nèi)在運(yùn)行，但始終無法解決私人占有與社會(huì)化大生產(chǎn)之間的根本的矛盾。實(shí)質(zhì)上，“公共性”的建構(gòu)仍然是資本主義社會(huì)面臨的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，這也是為什么羅爾斯政治哲學(xué)能夠在資本主義世界生根發(fā)芽的深刻根源。

“公共性”問題是近代政治哲學(xué)的重要問題，可以說，只是到了近代“公共性”的問題才凸現(xiàn)出自身的重要性。盧梭和馬克思直擊“公共性”問題的根基進(jìn)行剖析與批判，目的在于找到問題的癥結(jié)。但是，找到問題的癥結(jié)，僅僅是盧梭和馬克思理解政治哲學(xué)的第一步，如何解決“公共性”問題才是他們闡明政治哲學(xué)的關(guān)鍵性所在。正是在這個(gè)問題上，馬克思和盧梭產(chǎn)生了分歧，提出了不同的解決路徑：盧梭將“公共性”問題的解決奠基于“道德”之上，開啟了“道德-政治”的譜系，馬克思將“公共性”問題的解決轉(zhuǎn)向深層的“經(jīng)濟(jì)”領(lǐng)域，開辟了“經(jīng)濟(jì)-政治”的譜系。

在盧梭那里，“公共性”問題可以合理地理解為個(gè)人與共同體的關(guān)系問題。在盧梭看來，建立真正的“公共性”意味著個(gè)人與共同體實(shí)現(xiàn)有機(jī)的統(tǒng)一，共同體是一個(gè)生命的有機(jī)體，個(gè)人是共同體中不可或缺的一部分，個(gè)人與共同體內(nèi)在聯(lián)系、互相毗連。“我們每一個(gè)人都把我們自身和我們的全部力量置于公意的最高指導(dǎo)之下，而且把共同體中每個(gè)成員都接納為全體不可分割的一部分”[7]（P32）。這樣，個(gè)人應(yīng)當(dāng)將自己的生命與財(cái)產(chǎn)交付給共同體，由共同體保護(hù)個(gè)人生命財(cái)產(chǎn)及自由。相應(yīng)地，個(gè)人積極參與公共事務(wù)，將個(gè)體意志轉(zhuǎn)化為普遍意志，實(shí)現(xiàn)服從個(gè)人即為服從社會(huì)，服從社會(huì)即為服從個(gè)人。盧梭強(qiáng)調(diào)個(gè)人意志的目的不是意欲使個(gè)體從共同體中解脫出來，而是為了建立一種新的共同體，在新的共同體中，個(gè)人與他人自愿地聯(lián)合起來，協(xié)調(diào)組織所有力量保護(hù)共同體中的每個(gè)個(gè)體。

但是，現(xiàn)在的根本問題是個(gè)人已經(jīng)淪落為利己的個(gè)人，偏離了人之為人的真正目標(biāo)。對(duì)此，盧梭認(rèn)為，要使“公共性”成為可能首要的問題是培養(yǎng)時(shí)代新人，即培養(yǎng)有道德的人?！暗赖隆笔墙鉀Q“公共性”問題的前提性和基礎(chǔ)性問題，或者說，“道德”是構(gòu)建“政治”的根基。這也是為什么盧梭寫作《論科學(xué)和文藝是否有助于使風(fēng)俗純樸》（簡(jiǎn)稱《論科學(xué)和文藝》）《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》（簡(jiǎn)稱 《論人類不平等》）和《愛彌爾》的深層原因。三部著作看似針對(duì)的對(duì)象是不同的：《論科學(xué)和文藝》針對(duì)的是科學(xué)和文藝；《論人類不平等》針對(duì)的是不平等的起源；《愛彌爾》針對(duì)的是教育問題。但是，三部著作關(guān)注的一個(gè)共同問題是：道德問題?！墩摽茖W(xué)和文藝》批判的是科學(xué)和文藝對(duì)道德的敗壞，《論人類不平等》 指出文明人相對(duì)于原始人在道德方面的墮落。如何培養(yǎng)道德？這就是《愛彌爾》教育問題提出的必然邏輯。正是因?yàn)槿绱?，盧梭在致馬澤爾布先生的信中指出“這三部著作是不可分開的；三部著作應(yīng)合起來成為一部完整的著作”[8]。自然，“道德”問題就成為盧梭整個(gè)思想發(fā)展中非常重視的一個(gè)問題，培養(yǎng)有道德的人也成為建構(gòu)“公共性”的首要任務(wù)。當(dāng)然僅僅培養(yǎng)有道德的人還不足以建構(gòu)“公共性”，更重要的是，使有道德的人結(jié)合起來締結(jié)法律，法律是公意的表現(xiàn)，“公意始終是傾向于采納對(duì)公眾利益最有利的和最公正的辦法的”[9]?！拔覀儜?yīng)學(xué)會(huì)像服從自然律那樣服從共同體的法律；我們不要像對(duì)待一種異己的指令那樣默認(rèn)這種法律，我們必須遵從它，那里因?yàn)槲覀冋J(rèn)識(shí)到非要有它不可”[10]（P51）。由此，個(gè)人意志與公眾意志達(dá)成一致，道德行為和政治行為實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一。它們的統(tǒng)一不是純粹的邏輯論證，不是神圣權(quán)威的賦予，而是來自人的普遍的認(rèn)知方式，來自人自身根本性的力量——道德。自此，政治“公共性”便建立在“道德”之上，形成“道德-政治”的闡釋路徑。

盧梭對(duì)馬克思理解政治哲學(xué)的影響是不可否認(rèn)的。曾有學(xué)者將馬克思?xì)w于盧梭“道德-政治”的譜系，是有一定道理的。就人的理解而言，馬克思極力批判異化的人，他認(rèn)為在異化狀態(tài)下，人缺失了人作為人的真正本質(zhì)。人的自由為物的自由所代替，勞動(dòng)成為人的手段而不是目的，人成為人自身反對(duì)的最大敵人，儼然失去了人作為自由自覺類存在的基本特質(zhì)。就個(gè)人與共同體的關(guān)系而言，馬克思認(rèn)為，個(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的前提，是共同體建構(gòu)的前提，個(gè)人不是原子式的抽象存在，而是現(xiàn)實(shí)生活中從事生產(chǎn)實(shí)踐活動(dòng)的個(gè)人，只有融入現(xiàn)實(shí)的共同體中個(gè)人才能得到自由和發(fā)展。馬克思對(duì)“公共性”的建構(gòu)是通過重新理解“人”和重新理解“共同體”的雙重路徑來實(shí)現(xiàn)的。他認(rèn)為，人是現(xiàn)實(shí)的人，共同體是真正的共同體。與此不同，前現(xiàn)代社會(huì)的人是抽象的人，共同體是抽象的實(shí)體。個(gè)人是共同體的附庸，個(gè)人只有服從共同體才能實(shí)現(xiàn)價(jià)值，共同體成為個(gè)人“新的桎梏”。

至于對(duì)個(gè)人與共同體關(guān)系如何統(tǒng)一，即“公共性”如何建構(gòu)，馬克思并沒有采取盧梭“道德-政治”的闡釋方式，而是深入到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域?qū)で蠼ⅰ肮残浴钡目赡苄?。他認(rèn)為，共同體之所以是抽象的共同體、冒充的共同體，根本原因在于共同體中的統(tǒng)治階級(jí)將自身的特殊利益說成是普遍利益，以此實(shí)現(xiàn)對(duì)他人利益的實(shí)質(zhì)性干涉和約束，個(gè)人與共同體的深層矛盾源于經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，應(yīng)當(dāng)深入到經(jīng)濟(jì)學(xué)中尋找答案。

從經(jīng)濟(jì)學(xué)視角分析問題是馬克思在《1844年政治經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》（簡(jiǎn)稱《手稿》）中實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)變。雖然在此之前的《黑格爾法哲學(xué)批判》中也涉及到經(jīng)濟(jì)的問題，但也僅只在黑格爾意義上觸及到了經(jīng)濟(jì)問題的重要性。真正展開剖析是在《手稿》中引入經(jīng)濟(jì)學(xué)概念“勞動(dòng)”開始的。“勞動(dòng)”是人從事的直接現(xiàn)實(shí)實(shí)踐活動(dòng)，也是在資本主義社會(huì)人身具有的僅存物。從“勞動(dòng)”出發(fā)具有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，尤其是勞動(dòng)異化直接導(dǎo)致了異化的市民社會(huì)，使馬克思意識(shí)到以市民社會(huì)達(dá)至“公共性”的困境，相應(yīng)提出“人類社會(huì)”的概念進(jìn)行批判性建構(gòu)。在《形態(tài)》中馬克思確立了社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑的分析方法，進(jìn)一步強(qiáng)化了從經(jīng)濟(jì)視角分析“公共性”問題的決心，側(cè)重從社會(huì)分工分析生產(chǎn)力的發(fā)展、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的變革、共同體的建構(gòu)基礎(chǔ)上的“公共性”建構(gòu)。這樣，在如何理解政治哲學(xué)的問題上，馬克思和盧梭走向了不同的方向。

三、“經(jīng)濟(jì)-政治”正義：“法權(quán)”還是“生產(chǎn)”？

“經(jīng)濟(jì)-政治”的政治哲學(xué)分析路徑是馬克思相對(duì)于盧梭的顯明特征。既然經(jīng)濟(jì)是建構(gòu)政治“公共性”的根基，那么經(jīng)濟(jì)的何種表現(xiàn)形式能夠建構(gòu)“公共性”，更具正義性？這是馬克思長(zhǎng)時(shí)間思考的一個(gè)問題。雖然，在早期文本中馬克思也論及經(jīng)濟(jì)形式的問題，但是，由于馬克思思想處于孕育、萌芽期，各種思想交織在一起，并未顯示出其重要性。1840年蒲魯東《什么是所有權(quán)》一書的問世極大地震撼了馬克思，馬克思如獲至寶地稱贊其在思想史上的“劃時(shí)代”效應(yīng)。面對(duì)埃德加爾對(duì)蒲魯東著作的雙重攻擊，馬克思極力維護(hù)蒲魯東著作的重要理論價(jià)值，認(rèn)為這一光榮應(yīng)當(dāng)歸屬于蒲魯東，并斥責(zé)埃德加爾對(duì)蒲魯東著作的批判絲毫沒有涉及到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，也沒有對(duì)蒲魯東著作進(jìn)行具體分析，僅僅是“翻譯的暗中攻擊”和“評(píng)注的公開攻擊”[11]，浮于表面繞開了蒲魯東著作最重要且最具穿透力的地方。蒲魯東的重要性在于第一次嚴(yán)肅而科學(xué)地對(duì)經(jīng)濟(jì)平等問題進(jìn)行了批判性考察。值得提及的是，盧梭也曾觸及到經(jīng)濟(jì)平等的問題，但是，經(jīng)濟(jì)平等“在其思想中只居次要地位”[10]（P59），并未得到有效拓展。

蒲魯東對(duì)經(jīng)濟(jì)平等問題的思考主要集中在對(duì)所有權(quán)的反思，尤其是對(duì)私有制條件下的所有權(quán)進(jìn)行了釜底抽薪式的批判性反思。所有權(quán)是西方政治經(jīng)濟(jì)學(xué)毋庸置疑和必須捍衛(wèi)的基底。不僅斯密、李嘉圖、巴斯夏等政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家盛贊所有權(quán)的光輝燦爛，甚至國民公會(huì)將任何反駁所有權(quán)的討論視為犯罪納入刑法范圍，足見其神圣性。蒲魯東公然挑戰(zhàn)神圣的權(quán)威，提出“如果所有權(quán)是一種天然權(quán)利，那么這種天然權(quán)利就不是社會(huì)的，而是反社會(huì)的”[12]（P82），此語一出，如同當(dāng)頭棒喝，人們?yōu)橹徽稹Ｒ簿褪钦f，在人們看來，所有權(quán)作為一種財(cái)產(chǎn)權(quán)利，更是一種社會(huì)權(quán)利，是與社會(huì)一致的，為何會(huì)出現(xiàn)所有權(quán)的反社會(huì)性或非正義性？

蒲魯東認(rèn)為，在私有制條件下的所有權(quán)使原本具有社會(huì)性、正義性的占有和勞動(dòng)具有了明顯的反社會(huì)性、非正義性。人們將占有和勞動(dòng)看作所有權(quán)的基礎(chǔ)，但是在理解占用和勞動(dòng)時(shí)嚴(yán)重偏離了其原初內(nèi)涵。就占用而言，首先，占用并非“所有”。正如西塞羅的“戲院比喻”一般，戲院是大家公有的，座位是被每個(gè)人占用的，個(gè)人占用并非個(gè)人所有，占用并沒有內(nèi)含所有的意思。其次，占用是互惠占用和平等占用。占用意味著它沒有傷及到他人，也即，個(gè)人在戲院只能占用一個(gè)座位，即使對(duì)座位加以美化或改善，只要不超過個(gè)人與他人的界限占用兩個(gè)或更多座位都是被許可的。再次，占用只是偶然、變動(dòng)的事實(shí)。看客只是在某個(gè)時(shí)刻觀影才占用相應(yīng)的座位，觀影結(jié)束相應(yīng)的座位則會(huì)有其他看客占用。占用并非必然的、天然的和絕對(duì)的，不能將占用沒有的特性賦予所有權(quán)。由此，我們看出，占用的原初意義事實(shí)體現(xiàn)為平等，但是在私有制條件下，占用被“習(xí)慣性聯(lián)想”為先占權(quán)，即誰先占用則歸誰所有，只顧自己的需要而忽視他人的需要。就勞動(dòng)而言，首先，勞動(dòng)是人的自然能力。勞動(dòng)作為人的自然能力，生產(chǎn)的是勞動(dòng)產(chǎn)品，而不生產(chǎn)土地。也就是說，土地作為自然財(cái)富，是不能私有化的，即使勞動(dòng)依托土地生產(chǎn)勞動(dòng)產(chǎn)品，也不能以自身的能力使土地私有化。其次，勞動(dòng)促使財(cái)產(chǎn)均等。對(duì)于不同類勞動(dòng)，具有不同的價(jià)值，但是，不同類勞動(dòng)總體生產(chǎn)的財(cái)產(chǎn)是均等的。比如，對(duì)于“拓荒人”，他使土地的價(jià)值體現(xiàn)為一，對(duì)于“改良人”，他使土地增殖為二，兩種不同的勞動(dòng)最終使財(cái)產(chǎn)趨于均等。最后，勞動(dòng)者占有全部?jī)r(jià)值。既然自然財(cái)富不能私有，財(cái)產(chǎn)總體均等，勞動(dòng)者就可以平等地享有并分割社會(huì)的全部?jī)r(jià)值。但是在私有制條件下，由于自然財(cái)富與勞動(dòng)的分離，資本家利用勞動(dòng)者的“無知”進(jìn)行欺詐和盜竊，僅支付工人工資。對(duì)此，蒲魯東痛批道“凡是不勞動(dòng)而憑暴力或策略提取別人生活必需品的人就破壞了平等，他就自居于法律之上或法律之外”[12]（P103）。

基于此，作為所有權(quán)基礎(chǔ)的占用和勞動(dòng)原初意義都是平等。蒲魯東認(rèn)為，平等才是正義的代表，只有財(cái)富平等才能實(shí)現(xiàn)社會(huì)的正義。要使所有權(quán)不與社會(huì)相抵觸，必須使所有權(quán)建立在平等的基礎(chǔ)之上，法律的標(biāo)準(zhǔn)和支配性原則即為平等。需要說明的是，蒲魯東并沒有否定所有權(quán)本身，而是否定了被大資產(chǎn)階級(jí)壟斷統(tǒng)治的所有權(quán)。這就是為什么蒲魯東提出要分割財(cái)富的重要原因。因?yàn)橥ㄟ^財(cái)富的分割，就不會(huì)形成大資產(chǎn)者，社會(huì)才能趨于平等，走向正義。如此一來，蒲魯東在批判所有權(quán)的同時(shí)又捍衛(wèi)了所有權(quán)，那么，值得思考的問題是：蒲魯東的立場(chǎng)何在？事實(shí)上，蒲魯東是站在小資產(chǎn)者立場(chǎng)上對(duì)大資產(chǎn)者所有權(quán)進(jìn)行批判，在他看來，小資產(chǎn)者在大工業(yè)的背景下生存越來越受到擠壓，難以于大資產(chǎn)者對(duì)抗，因此，提出在平等的基礎(chǔ)上重新確立法律的神圣性，不能讓大資產(chǎn)者游離于法律之外。簡(jiǎn)而言之，蒲魯東提出的解決方案是用小資產(chǎn)者的“法權(quán)”對(duì)抗大資產(chǎn)者的“法權(quán)”，用“法權(quán)”的平等代替“法權(quán)”的自由，仍然沒有“超出資產(chǎn)者的眼界”[13]。

馬克思意識(shí)到蒲魯東所有權(quán)批判的有限性，尤其是，《貧困的哲學(xué)》拋棄了《什么是所有權(quán)》不建構(gòu)任何科學(xué)體系的初衷，極力模仿黑格爾的概念與歷史的統(tǒng)一，掩蓋了自身所有權(quán)批判的光芒，也更加顯露出自身迂回到資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)的意圖。馬克思認(rèn)為，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀，用小資產(chǎn)者的“法權(quán)”對(duì)抗大資產(chǎn)者的“法權(quán)”實(shí)質(zhì)是在私有制范圍內(nèi)的重新分配與改良，并沒有觸及問題的根本，經(jīng)濟(jì)平等的正義問題只能到經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域特別是生產(chǎn)領(lǐng)域解決。

生產(chǎn)是相對(duì)分配而言的，西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)探討經(jīng)濟(jì)平等正義與否傾向于分配領(lǐng)域。自亞里士多德以來，應(yīng)得成為衡量正義的標(biāo)尺，要求平等的人獲得平等的份額，極大地影響了后繼者。在馬克思看來，問題的癥結(jié)不在于產(chǎn)品如何分配，而在于產(chǎn)品如何生產(chǎn)。產(chǎn)品分配貌似獨(dú)立于生產(chǎn)領(lǐng)域，事實(shí)上，在產(chǎn)品分配之前還存在生產(chǎn)工具分配和生產(chǎn)部類間的分配，這些都包含在生產(chǎn)過程中，都屬于生產(chǎn)領(lǐng)域。西方古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家把分配說成是正義的首要問題，在分配上大做文章，是“根本錯(cuò)誤的”[14]，并沒有對(duì)資本主義內(nèi)在的生產(chǎn)方式——雇傭勞動(dòng)——進(jìn)行剖析。依古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家觀點(diǎn)，雇傭勞動(dòng)是雙方在自由平等基礎(chǔ)上達(dá)成的，工人平等地出賣勞動(dòng)力，資本家平等地支付工資，具有正義性。馬克思認(rèn)為，雇傭勞動(dòng)體現(xiàn)的平等猶如奴隸制提倡的自由一樣具有虛假性。它用一種“形式的”平等掩蓋了“事實(shí)的”不平等，將交換關(guān)系說成是永恒的平等關(guān)系，抹殺了生產(chǎn)的重要性，同時(shí)也將資本主義生產(chǎn)方式當(dāng)成了永恒的生產(chǎn)方式。其實(shí)，一定的分配方式、交換關(guān)系都是與一定的生產(chǎn)發(fā)展息息相關(guān)的。恩格斯也指出，社會(huì)正義不正義，公平不公平，不應(yīng)當(dāng)?shù)椒峙漕I(lǐng)域，也不應(yīng)當(dāng)?shù)椒▽W(xué)，更不應(yīng)當(dāng)?shù)饺祟惖臏厍槊}脈中去尋找，只能有一種科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)“那就是研究生產(chǎn)和交換的物質(zhì)事實(shí)的科學(xué)”[15]。在生產(chǎn)中去尋找。

在生產(chǎn)中如何體現(xiàn)正義？馬克思認(rèn)為首要的是必須消滅雇傭制度，消滅私有制。按照馬克思的理解，剝削、壓迫和奴役都是由雇傭制度和私有制產(chǎn)生的，如果僅僅限于一定范圍內(nèi)的調(diào)節(jié)根本無法解決上述問題。唯一可行的就是進(jìn)行徹底的革命。馬克思批判蒲魯東的一個(gè)重要原因也在于他寄希望于“法權(quán)”的改良，而不是生產(chǎn)的變革。

總括來講，馬克思生產(chǎn)正義的構(gòu)想主要體現(xiàn)在如下4 個(gè)方面：首先，實(shí)行個(gè)人聯(lián)合。個(gè)人聯(lián)合的主要目的在于擺脫自然必然性的束縛，以最小的消耗調(diào)節(jié)最大可能的物質(zhì)變換，實(shí)現(xiàn)人與自然的共同協(xié)調(diào)。其次，組建合作社。在擺脫自然必然性束縛的同時(shí)，面臨的最大的問題是社會(huì)不穩(wěn)定性因素的干擾與威脅。合作社的組建是為了應(yīng)對(duì)社會(huì)性危機(jī)，也是馬克思目睹資本主義周期性經(jīng)濟(jì)危機(jī)、無政府主義的騷亂等社會(huì)問題后給予的應(yīng)對(duì)性策略。再次，勞動(dòng)均等分配。勞動(dòng)均等主要是指在同時(shí)期，社會(huì)條件、勞動(dòng)強(qiáng)度等已經(jīng)穩(wěn)定的條件下，對(duì)社會(huì)成員間的勞動(dòng)進(jìn)行平等分配，消除一個(gè)階層以轉(zhuǎn)嫁勞動(dòng)必然性的方式壓迫另一個(gè)階層。最后，重建個(gè)人所有制。在自由聯(lián)合共同占有生產(chǎn)資料的情況下，重建的個(gè)人所有使得人不再受制于物質(zhì)外在必然性的過分牽絆，人自由勞動(dòng)、參與社會(huì)活動(dòng)的時(shí)間越來越多，在這里，個(gè)人所有強(qiáng)調(diào)腦力的發(fā)揮、藝術(shù)的體驗(yàn)等多方面的自由全面發(fā)展。從這4個(gè)方面來看，馬克思前兩個(gè)方面著重在為公共性奠基，創(chuàng)造一個(gè)平等的社會(huì)環(huán)境，后兩個(gè)方面強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)人能力、尊嚴(yán)的平等對(duì)待。在此基礎(chǔ)上，才能形成真正的生產(chǎn)正義，才能構(gòu)建“自由人的聯(lián)合體”，最終實(shí)現(xiàn)人類解放。