從權力主體走向審美主體
——論福柯晚期的思想何以走向生存美學

胡春光

(湖南第一師范學院 教育科學學院， 湖南 長沙 410205)

?？聻槭裁磿脑缙诘闹R考古學、權力與道德的系譜學，走向晚期的生存美學？有關?？卵芯克枷氲霓D變，他曾在《快感的享用》中這樣說：“要分析‘知識’的進步，我認為有必要在理論上進行一次改變：它促使我探討表達人文科學論述實踐的形式。而且，要分析‘權力’的各種表現(xiàn)，我們還必須再進行一次理論變革，它促使我追問權力運作的各種策略和合理手段。然后，為了分析‘主體’，我們現(xiàn)在必須開始第三次的理論變革。最好是探尋個體是根據(jù)哪些自我關系的形態(tài)和樣式被塑造和被認可為主體的。在探尋真相的種種游戲的相互關系(如17 世紀和18世紀的許多經驗科學)的研究之后，以及在對與權力關系的探尋真理的各種游戲(如懲罰實踐)的研究之后，另一項工作似乎要落在我們身上：研究自我關系中探尋真相的種種游戲，研究‘自我’是如何被塑造成主體的，同時又把所謂‘有欲望的人的歷史’當作參照領域和研究領域?！盵1]6從?？碌脑捴?，我們可以看出其思想的核心包括了“知識”“權力”與“主體”三個時期，似乎三個時期是不同的研究主題，然而就其內涵而言，都是圍繞“主體”展開的，知識與權力的目標是要創(chuàng)造出人在文化中被塑造成主體的不同模式的歷史。其實福柯的研究可以說是客體化、知識的形式及人被建構成主體的權力關系的特殊分析，即分析人如何通過“真理體制”來統(tǒng)治自己和別人，或是如何通過一種“理性制度”同時建立實踐及真正論述的法則和程序，通過理性和原則來合法化其活動。?？略缙诘闹R與權力研究主要是破譯“主體性”的奧秘，而晚期的生存美學研究則是引導“主體自身”如何走出現(xiàn)代性的困境，將人從傳統(tǒng)的主體性原則中解放出來，恢復人之為人的自然面目，尋求生存的最高自由境界，創(chuàng)造屬于自身幸福美好生活的審美實踐原則。

一、主體的解構：知識考古學與權力系譜學

何為主體？在西方思想史上，就主體性哲學的內涵而言，早在古希臘時期，從德菲爾神廟上的神諭“認識你自己”開始，即表明了自蘇格拉底之后哲學家們對于“主體”問題的思考。柏拉圖更肯定了人具有先天的理性思維能力，這種主體能力讓人掌握事物普遍的本質，也是人獲得真理與知識的重要途徑。中世紀的超驗上帝統(tǒng)治了人的一切，拉開了主體沉默無語的漫長歷史。到了文藝復興時代，高揚的人文主義精神重新喚醒了人的主體意識，重建了以人為中心及對人性的關懷，人取代神而位居世界的中心。之后笛卡爾延續(xù)了人文主義傳統(tǒng)，并再次肯定了人的理性思維，提出了“我思故我在”的著名論斷，認為人本身即是一個獨立存在的主體，這是不容置疑的事實，自此笛卡爾揭開了有關人身為“主體”的探索，且將“我思”置為主體優(yōu)先性的思考。

笛卡兒提出理性主體并與知識論結合后，賦予了“人”經驗及先驗主體的身份。人一方面成為被觀察、凝視、研究的知識對象，另一方面則扮演了觀察者與研究者的知識主體角色。隨著那些將人對象化的知識，如經濟學、生物學及語言學的發(fā)展，人作為一種有限的存在，被各種不同因素所限定，似乎成為一個不爭的事實：人對自身有限性的理解便有如我們了解“腦的解剖結構，生產成本機制，或是某個印歐語系語言的動詞變化”[2]314一般自然。然而當現(xiàn)代知識論述體系中人的有限性成了客觀的知識，且人同時經歷主體化及對象化的過程，那么我們面臨的第一個問題就是：在強調知識科學實證性的時代，知識的建立依賴于人的實際經驗，而人的實際經驗卻又被歷史、文化、身體所銘刻和局限，那么人如何取代象征全知全能的上帝？其次，扮演知識主體的先決條件是什么？是否知識論述的可能性條件一定是具有普遍性的觀念或范疇，而所謂的先驗必然和歷史性及有限性互斥？顯然，福柯關于知識論的討論，強調的是知識的存在條件以及限制是歷史的且具有變動、不連續(xù)的特質。他認為，依據(jù)各種知識的生產來認識與界定我們自身是什么樣的主體的同時，我們也成為知識認知與建構的對象，即人在主體化的過程中，同時也受到了客體化的作用。當人遵從主體所建立的各種知識，以及相應的社會規(guī)范及制度來說明身為主體應有的作為、應該如何說話時，無形中人也屈從這樣的規(guī)范與制度而不自知。因此，福柯一生關切的重點是“我們自身為什么和怎么同時成為知識、權力和道德的主體和客體(對象)？”就知識與主體間的關系而言，傳統(tǒng)主體哲學認為人的主體性具有永恒不變的本質，要探尋知識就必須先要把握主體的實質，知識的掌握是相對于主體的客體。?？路磳@樣的“先驗主體論”，并通過對西方知識的考古研究，揭露出主體是一種社會建構，他說：“我認為主體是通過一系列馴從的活動被構成的，或者說得更主動一些，就像古代那樣，是通過一系列解放的、自由的活動而構成的?！盵3]117

?？抡J為西方哲學中宣稱的“主體性”，其實是在一定歷史背景與社會條件下，通過各種“論述”(discourses)建構出來的。論述雖然是語言應用產生的結果，但在?？履抢?，它已經遠遠超出了語言的范疇，成為最根本的社會文化問題。所謂“論述”，就是在特定社會文化底下，為了特定的目的而“說出”或“寫出”的論證性話語。論述的建構和散播過程都是受制于特定的社會權力網絡，因此論述不僅僅是“說”和“寫”的問題，而且是包含著相關的社會認知、社會關系、特定思想形式等過程的一系列社會文化的權力操控活動。福柯明確地指出“論述”是一種“事件”，“必須將論述看做是一系列的事件，看做是政治事件——通過這些政治事件運載著政權，并由政權反過來控制著論述本身”[4]130。

福柯在其早期的著作，如《事物的秩序》《瘋癲與文明》揭露知識并非客觀中立的，而人的主體性也不是先驗存在的。他對精神病患者的研究中發(fā)現(xiàn)，“瘋癲”“精神病”等名詞并非過去就已然存在的客觀事實，實際上人本身就是“理性”與“非理性”的統(tǒng)一體，是無法全然切割的，而對這些非理性的陳述與界定，其實是現(xiàn)代知識論述的結果，也就是將這些所謂的瘋子、非理性的人作為醫(yī)學、心理學或生物學等的研究對象，并“科學”地界定其特質，予以歸類為正常/不正常。對此?？屡姓f：“知識論乃是對一些論述的描述，而這些論述是在一特定時刻的社會中，作為科學的論述而發(fā)生作用，同時又作為科學的論述而被制度化的?！盵5]306因此，知識并不是傳統(tǒng)所說的那種“真理體系”，也不是思想的真正成果，而是玩弄各種“真理游戲”的社會力量的化身和集合體。這些論述的真理游戲，決定和造就了一系列建構主體和客體的相互關系的思想活動。近代資本主義社會的發(fā)展過程，表面看是充滿著理性、法制、自由、民主和科學的氣氛，每個人在自我型構和規(guī)訓自身成為符合資本主義社會標準的“說話主體”“勞動主體”“生活主體”的過程中，似乎都保持著自身的人性尊嚴和基本人權，似乎都享受著最普遍的和最公正的自由平等原則，但在?？碌闹R考古學的解剖下，發(fā)現(xiàn)這些主體是社會建構出來的，是由種種知識論述所型構的“在沙灘上消失的人”[5]310。雖然福柯認同“主體已死”的觀點，但他不認同結構主義者人完全受制于社會結構的主張，因為這等于否定了人所具有的主動性與能動性。?？略趯嗔Φ难芯恐校J為人在各種權力關系中仍具有反抗的空間，他宣稱：“我們的奮斗就是自由，我們的努力就是藝術，我們的抵抗就是存在，這不是絕望的悲歌，而是一種生命應當如此的宣誓，一種永恒抗拒的倫理?！盵6]87人在社會權力運作中展現(xiàn)個人的自主性，可以說是?？聦Y構主義主體視野的一種超越。

?？聦τ谡撌龅慕鈽?，有助于我們了解自身處于什么樣的歷史現(xiàn)狀，但后來他又轉向“論述是如何實踐”的問題上。這些論述是如何影響我們自身，使我們無形中成為受到限制的主體？福柯認為這是論述實踐(discursive practice)的一個結果，他指出：“‘論述實踐’，并不是純粹地和簡單地只包含論述的生產形式。論述實踐的實際體現(xiàn)，表現(xiàn)在一系列技術和技巧中，表現(xiàn)在各種機關制度及其運作策略中，也表現(xiàn)在行為舉止的模式中、知識傳播和擴散的各種類型中，同時也表現(xiàn)在強制性地維持它和推廣它的教育制度中?！盵7]219可見，論述的實踐必須通過一系列的權力運作手段。在《規(guī)訓與懲罰》中，?？旅枋隽私涍^人文主義改革之后的現(xiàn)代監(jiān)獄，通過一種“支配身體的權力技術學”以及精心計算的政治、經濟和技術的合理性，將囚犯個別化及對象化，并使其再次成為法律主體。其實，我們的社會就是類似監(jiān)獄圖景的規(guī)訓社會，在這里，身體(肉體)是權力與知識的結合點，“肉體直接卷入某種政治領域；權力關系直接控制它，干預它，給它打上標記，訓練它，折磨它，強迫它完成某些任務，表現(xiàn)某些儀式和發(fā)出某些信號?！盵8]27人的身體不僅被改造成為馴化的身體，還是符合社會生產及資本累計的“有用”的，具有生產能力的身體。?？玛P于規(guī)訓與懲罰制度演變的系譜學研究，所關注的是施展于身體的政治管制技術與人的對象化過程的歷史。尤其值得注意的是，人在被對象化的過程中同時被建構成主體，這種主體化及對象化的同時性是貫穿?？玛P于權力關系與主體形塑的研究主軸。

然而，為何社會中的每個人默許，甚至認同這樣的機構與制度存在？正是知識在其中所發(fā)揮的功效，知識成為為權力護航的重要支撐點。知識論述為監(jiān)獄等社會機構與制度的存在，提供了合法性及正當性的基礎，使人們相信經由規(guī)訓監(jiān)控的過程，并且施加種種手段，就能使他們成為合于社會所需的主體。?？略谶@里探究的是權力對于主體的影響，但這種權力并非僅是一種壓制性、否定性、暴力與強制的概念，不同于傳統(tǒng)對于權力的觀點，?？抡J為權力同時也具有生產性，即權力也具有界定知識的范疇、對外在事物的命名等有助于我們理解外在世界的力量。權力生產知識有兩個同時形成的轉變：首先是主體通過知識來認識或檢核自己(原本應屬于客體的知識開始主體化)，其次是主體成為知識所欲認知的對象(原屬主體的個人被知識客體化)。正是在主體與客體對換中，主體將自己奉獻給知識或是掌握知識的權威者。換言之，人在某種權力機制的運作下，為了認識主體的真相，而服從于理性知識及社會道德規(guī)范，個體的身體經驗及欲望就被掩飾掉了?！皺嗔χ圃熘R(而且，不僅僅是因為知識為權力服務，權力才鼓勵知識，也不僅僅是因為知識有用，權力才使用知識)；權力和知識是直接相互連帶的；不相應地建構一種知識領域就不可能有權力關系，不同時預設和建構權力關系就不會有任何知識?！盵8]29因此，真理是在權力與知識的彼此蘊含和相互勾連中建構出來的，對權力關系來說，知識沒有所謂的真?zhèn)沃?，只有合法與不合法之別，每種知識在成為“真理政權”的道路上背后都是刀光劍影的權力競奪。

人如何才能從權力/知識的漩渦中掙脫出來？福柯開始在《性史》的寫作中作出回答，轉向以“關懷自我”“自身的技藝學”為核心概念的生存美學，尋求解決我們“自身”現(xiàn)狀的出路。如果說福柯對規(guī)訓權力的分析偏重在權力如何從“外部”塑造了主體，那么他對性(話語)的研究則考察了權力如何從“內部”產生自我作用。?？碌牟呗允菍嗔Ψ治鲅刂容^恰當?shù)姆较騺硗七M，也就是從個人到社會，因此，他進一步描繪出權力的微觀物理學，即從具體細節(jié)(身體)開始。此前?？率窍麡O地解構社會對個體的各種宰制手段，如今則將身體主體性的建立，視為掙脫社會宰制或欺騙的可能出口，他的研究也從權力主體走向了審美主體。

福柯說：“從古希臘到基督教，我們的道德經歷了從追求個人倫理到服從一整套法規(guī)的轉變。如果說我對古代感到興趣的話，那是因為，由于諸多方面的原因，道德就是服從一整套法規(guī)這一思想，正在或者說已經銷聲匿跡。與這種道德消亡相對應的，或必然相對應的，是一種生存美學的追求?！盵3]116在這里福柯區(qū)分了被動馴服的主體和主動解放自由的主體，德勒茲用了一個“主體化進程”的概念來闡釋福柯的主動建構主體，這種主體“是存在方式的構成，或像尼采所說的生命新可能性的創(chuàng)造。存在不是作為主體，而是作為藝術創(chuàng)作，這最后的階段(指?？峦砥谒枷?，即是藝術家的思想?！盵9]110?？虏⒉粚⒅黧w一詞作為某種規(guī)范人格的主體，也不將之作為某種要求人們認同的形式，而是將所謂的“主體化”視為某種“進程”或“過程”，這正是晚年?？伦呦蛏婷缹W的重要原因?！皩θ藖碚f，最重要的，不是把自己界定或確定在一個固定的身份框框之內，而是要通過游戲式的生存美學，發(fā)現(xiàn)人生的‘詩性美’的特征，創(chuàng)造出具有獨特風格的人生歷程?！盵4]10通過生存美學的探尋，抗拒現(xiàn)代社會經由各種論述與權力作用于人的約束，如何使自身成為真正獨立自由的，不斷賦予自身新的生命的審美生命體，成為福柯晚年研究的主題。

二、對傳統(tǒng)人文主義的批判：朝向真理的主體性精神

?？路磳鹘y(tǒng)人文主義或是康德以來人文思想所賦予自由的意涵，在他看來，“自由”除了實踐以外別無他法。人文主義作為西方傳統(tǒng)文化的核心，尤其在笛卡兒提出“我思故我在”之后，“現(xiàn)代人文主義從思想上和理論上，將自由的個人論證和建構成為獨立自主、有自覺性和由現(xiàn)代知識所裝備的‘主體’?！盵5]122但?？略凇妒挛锏闹刃颉分校蛭覀冴U述了由語言學奠定的人文科學內涵，在其所建立人的認識原則上有重大瑕疵：只能遵照語言關系中“能指”(表征)和“所指”(話語)的知識型式運作，將人視為“表征”的工具，才能投射出人成為知識客體的條件以及人的存在地位，因而我們無法通過此種抽象的經驗科學，就能把握住人的生命、勞動和語言的本質。人文科學的危機來自于學科本身的基本定義，因此現(xiàn)代主體的歷史構成，本身就充滿了可疑，這就是?？碌闹Y論，也奠定了其生存美學對主體的反思基礎。在后現(xiàn)代主義精神的標識下，對傳統(tǒng)人文主義最大的批判，就在于“不僅把他們所代表的社會階層和社會階級加以普遍化和理想化，而且也把他們夸大成為世界的中心和歷史的中心，實際上忽略和扼殺了實際社會中處于不同生活世界的個人的特征，忽略和剝奪了這些個人生存的實際權利，強制他們走向啟蒙運動思想家所設定和鼓吹的社會文化發(fā)展方向，并以啟蒙運動思想家所代表的社會階層的實際利益作為標準，去衡量和要求生活世界中存在的每個人?！盵5]143福柯認為，“17世紀以來人們所說的人文主義，始終都必須以某種特定的人的概念作為基礎，而為此人文主義不得不向宗教、科學和政治尋求某些觀念。因此，人文主義是用來為人們所追求的那些有關‘人’的概念進行掩飾和證成的”[5]142，根本不在人自己的存在里進行對人的解放。由此，?？?lián)P棄了以人為本質作為追求的目的，反對以單一或規(guī)范性的知識，去界定或建構理解自我與事物的模式。?？轮鲝?，從過去的歷史中找出人的存在本質或真實自我的永恒意義，不如接納時間的流變，在人的當下情境中不斷地嘗試創(chuàng)造自己，嘗試新的經驗，在生活的不斷更新中，尋找更廣闊的審美生存目標。

?？聦⒅黧w對自身存在的理想追求視為一種“真理意志”，但是這種真理意志不同于尼采所理解的真理意志的立場，在他看來，真理的內涵并非建基于科學知識之上，而是源自于“ethos”(氣質)。?？滤傅摹癳thos”，代表了每個時代所擁有的獨特風格或精神氣質，包括個人或社會所蘊含的審美價值、權力意志等的獨特性展現(xiàn)；這里并非要追求永恒式的普世價值，而是講求人在世事中能適時而變，激起超越現(xiàn)狀的勇氣，將自身精神與生存實踐緊密結合，尤其是要求主體重視對自身當下境況的把握，將自身的存在視為美的實踐主體，不斷進行美學式的創(chuàng)造模式。?？抡f：“在真理和通往真理的路途中，有著服從主體自身或轉變主體存在的某種作用?？梢哉f，在主體與其自身中間，單純的行動知識讓我們無法抵達真理，除非它通過主體的審美實踐去進行準備、陪伴、配合與完成，這并非是對個體而言，而是主體自身應視其存在即是一種主體的審美態(tài)度”[10]16。

可以看出，?？碌摹癳thos”概念是指一種主體的審美態(tài)度，是一種生存美學的“精神性”特質，他的這種審美態(tài)度將主體塑造成朝向理想境界的真理實踐性知識，且為了達至真理而不斷地對自身進行探究、實踐與體驗，以尋求審美存在的生活實踐智慧。因此，主體的精神性是為了引導主體去建構其存在的真實性。在此，主體不是渾然天成的，也不是單純通過“本質”理解就能代表其真實存在，而是要通過主體的各種鍛造歷程，才能彰顯出其價值。所以，我們不能將主體想象為一個本質的概念，他必須要奠基在各種經驗之上。據(jù)此，?？抡J為，主體是“永遠無法定義自身的形式”[11]390，主體的真正目標不是依據(jù)各種科學論述將自身塑造成為知識、權力和道德的主體，而是通過將人的自由意志轉向自身，實現(xiàn)對自身美學化生存的理想建構。在?？履抢?，真理就是讓主體不斷澄明的東西，精神性總是要求主體必須改變自己、轉換自己、逾越自己，并且促使主體試圖揭示事物間的相互關系及自我的實際處境，了解自身從中能夠加以追求與探索的部分。所以主體除了轉變自我的層級外，也關系到用一種“自觀”(self-viewing)的方式來反思真理的價值，但并非是去建立彼此的因果關系，而是為了主體的生成(becoming)，不斷去賦予自我及整個生命的價值。是故，主體的精神性不僅使外在經驗在達至自身之前，提供主體持續(xù)堅持的力量，同時也包含對自我精神的提升要求，因為主體如果不要求自身這樣實踐與創(chuàng)造，便無法看見真理，而即便真理躍然于前，恐怕也無法覺察。

真理的主體性精神如何彰顯？?？略凇罢摽档隆逗沃^啟蒙》”中指出，現(xiàn)代性精神及批判式的存在論，促使主體不再以空洞的自由之夢為滿足，而是主體通過精神性的實踐過程使自由得以張揚。?？峦砥诘乃枷胱呦蛏婷缹W，就是希望通過生存美學去開啟自由理想實現(xiàn)的途徑。因此，自由是生存美學的實踐真義。在生存美學中，自由實現(xiàn)的不是思維意識里的自由，而是通過美學力量所達成現(xiàn)世中的真實自由，這種自由度的空間，來自主體在自身存在狀態(tài)與自由理想之間獲取更多超越局限的審美選擇。福柯認為，為了實現(xiàn)生存美學的自由實踐，主體必須要給予人自身藝術化的反復訓練，“人的存在就是如此，他的生命、他的生活、他的存在，即為個人不可能在其生命中不牽涉到某種程度的理性和與之聯(lián)結的規(guī)定，那就是技藝(technê)?！盵10]447生存美學作為指導生活的藝術創(chuàng)作原則，要在自由實踐中才能彰顯和不斷更新，它不只是為了預防和克服生活中個別時段的危機的權宜之計，而是要在一生中永遠不停地堅持踐行審美藝術的創(chuàng)造活動。生存美學主要通過自由實踐過程中的生活風格來呈現(xiàn)，生活風格是個人自身精神狀態(tài)及其審美能力的直接呈現(xiàn)，“例如，欲通過建筑師的技藝建造一座美麗的神廟，就必須要遵從某些原則、某些必不可少的技術原則。但是，優(yōu)秀的建筑師會運用其自由賦予神廟一種形式(forma)，以符合美的形式。同樣，倘若個人想依此來實踐生活，使他的生活符合‘生存美學’，他必須知道，在其精神中不能再經常地遵循和服從某種架構、組織和密集的規(guī)則。”[10]424因此，自由必須成為一種生活的藝術，正是在各種可能的自由選擇和探索行為中，體現(xiàn)了不同的人的獨特生活風格，展示了不同的人的身體表演藝術與心靈內涵的深度，呈現(xiàn)出不同的人的心路歷程及其生存經驗的沉淀結構的復雜性，同時也考驗了人們在不同場合發(fā)揮個人能力及其個人內在精神涵養(yǎng)的技巧性。在?？履抢?，人生就是一種在生活歷程中實現(xiàn)充分自由的游戲，他勇于、敢于且善于逾越各種約束人的自由之界限、禁忌、極限、規(guī)范和制度，甚至把逾越本身當作審美創(chuàng)造的基本前提，這是一種追求自由的逾越風格，是一種生存美學的個人風格。

福柯在1980年的伯克利大學演講時說：“西方失去了對存在的一種技藝，而這是唯一可達成理解主體的途徑，讓我們可回到主體賦予它對與錯、限制與自由范疇的技術與實踐。我想，這是為何我們能在所做過的事件中，尋求出建構歷史的真正可能性，并且對我們做出診斷(diagnosis)?！盵12]117在福柯看來，主體必須從自己建構的歷史中對自身的行動進行審視，而技藝則是主體追求自由的驅力，“如果主體無法擁有借助目標、欲望和創(chuàng)建美好的意志來行使其技藝的自由，那么就無法擁有完美的生活?！盵10]424所以，在?？隆凹妓嚒钡挠^點下，主體的自由表現(xiàn)，還必須排除自由同等于解放的單純關系，主體若要體現(xiàn)自由，必須覺解自身并選擇符合其自由情境的審美行動。因此，自由必須有所依循，才可能抵達真理的目標。抑或說，人在社會關系中沒有所謂的絕對自由，但是也不會落入一種消極的相對自由情境中；要實現(xiàn)現(xiàn)代社會中的自由，主體必須審慎地對自我設定生活的美學原則，對自身的生存內容、行動方式和生活風格，進行持續(xù)不斷地藝術創(chuàng)造的實踐活動。

三、超越“認識你自己”：重視主體對自身的關懷與認識

?？聦Α瓣P懷自身”的思想被近代哲學所忽視非常不滿，他在研究中發(fā)現(xiàn)，在古代西方，“關懷自身”有其優(yōu)先性與重要性。早在公元前6世紀左右，“關懷自身”的基本原則就已經成為古希臘哲學家們的論述主題，“‘關懷自身’不僅成為嚴格意義的哲學生活的入門條件，而且也成為一切理性行為以及一切符合道德理性原則的實際生活的最一般指導原則?！盵10]11?？聫墓畔ＥD羅馬的哲學與文學文本中，發(fā)現(xiàn)了“關懷自身”(epimeleisthai heautou)的豐富內涵，“epimeleisthai”在詞源上涉及一系列詞匯，如“meletan”“meletꔓmeletai”等等，“meletan”通常與動詞“gumnazein”一起使用，即訓練自己；“meletai”是指各種訓練，如體操訓練、軍事訓練等；而“epimeleisthai”則是指一種精神態(tài)度，活動方式，以及小心的、連續(xù)的、應用的、有規(guī)則的關注方式；在基督教文化中，“epimeleisthai”通常有訓練和修行的意義。根據(jù)?？碌慕忉?，“關懷自身”包含了關心自己、照料自己、訓練自己的意涵，它是某種生存方式，一種態(tài)度和思考的形式，一種進行自我改造和自我修養(yǎng)的生活實踐，一種生活技巧和技術。所以關懷自身既是一個概念，也是實踐和行動，同時又是一整套的規(guī)則和方法[4]404。簡言之，關懷自身是以修身為重點，以生存藝術為目的，是人生進行自我教育、自我改造、自我完善以及自我批評的軸心。

?？抡J為，在西方思想史上，德菲爾神廟所銘刻的“認識你自己”(gnothi seauton)蘊含了主體與真理的基本關系，然而“關懷自身”卻是希臘人生活的中心，在修身倫理意義上“關懷自身”的層次是高于“認識你自己”的。其實銘刻在德菲爾神殿中的并非只是“認識你自己”，而是由密切相關的三個箴言所構成，即“恰如其分”“保證”與“認識你自己”?！扒∪缙浞帧笔侵覆灰^分，不要無節(jié)制地延展欲望，要清楚自己的需求與謹言慎行；“保證”意指切勿隨意許愿與承諾，以免使自己陷于險境；“認識你自己”則是指必須好好審視自己的內心需求以及問題所在，要拿捏好自己的分寸而不要夜郎自大。這三句箴言皆是一種“關懷自身”的自我倫理學，“認識你自己”只不過是“關懷自身”的一環(huán)，要“關懷自身”，“認識你自己”是前提條件之一，關懷自身需要認識自己的知識。要先有關懷自身，人才會努力去認識自己，用福柯的話說：“‘關懷自身’確確實實是‘認識你自己’這條律令的框架、地基和基礎?！盵4]403在《申辯篇》中，蘇格拉底對審判他的法官們說，你們只關心自己的財產、信譽和榮耀，你們沒有用“智慧、真理以及靈魂的完善”來關懷自己，對此福柯感嘆說：“蘇格拉底在審判他的法官面前表現(xiàn)出‘關懷自身的思想大師’的風范和氣質?！盵10]8蘇格拉底在此展現(xiàn)出的哲學風骨與實踐哲學生活，正是?？滤瞥绲娘L格化與美學化的哲學生活體驗，“關懷自身”不只在蘇格拉底身上看得見，它“在整個古希臘羅馬思想中，已經擴展成為真正的總體性文化現(xiàn)象”[4]403，成為歐洲古代文明的象征。

但到了近代，德菲爾神廟的神諭“認識你自己”卻占據(jù)了哲學思想的優(yōu)先權，“關懷自身”被認為是一種不道德、一種躲避規(guī)則與法律的方式被遺忘和消除了，成為道德、自戀、自私以及偏離常軌等的負面指稱。?？路治鲋饕蛴袃蓚€：一是基督教系統(tǒng)地改造了“關懷自身”的修身原則?；浇桃龑廊速H低自身，試圖使人意識到屈從上帝的必要性，一方面誤導人們鄙視肉體快感和世俗生活，另一方面鼓勵人們將自身的幸福寄望于未來的彼岸世界。這樣基督教把快感和欲望分開了，將古希臘“關懷自身”的文化改造成對自身的肉體摧殘和對欲望的壓抑，關懷自身成為關注欲望背后的隱秘真理和其危險性，節(jié)制的目的成為凈化欲望和取締快感。二是自蘇格拉底以來，哲學的理論越來越看重自我的知識，并將其作為認識論的首要條件。比如，對笛卡爾來說，“我思”可以用來解釋我們的錯誤、幻想，并進一步破除這些錯誤和幻想，通過“我思”的懷疑確定自我作為一種獨立于外在感性世界的思考存在。因此，對?？露裕瓣P懷自身”的優(yōu)先地位被“認識你自己”取代是一個根本性的錯誤，他認為，“真理在首要的意義上就不是認識論的，將能夠被認識的真理看做唯一確定并擁有最高地位的真理，只是現(xiàn)代的特征；而更為原初的真理不能完全給予主體，它只是照亮主體自身的東西”[13]134。

因此，在?？卵壑校胬聿贿^是“權力技術學”與“政治經濟學”建構的真理，真理政權下的主體不過是源自近代笛卡爾的理性主義所產生的主體，這種建基于“我思故我在”的主體，淪為學科化與智識化而失去了作為自我主體核心價值的主體性以及自我創(chuàng)新與開發(fā)的主體化過程。由此福柯試圖顛覆傳統(tǒng)思想史的論述體系及其基本范疇，跳出笛卡爾式的主體概念，通過解構學科模式下虛構與制約的主體，重新撰寫一部西方思想發(fā)展史，重建主體性與真理的相互關系。?？轮赋觯骸啊P懷自我’與‘自身技術’的歷史，就是創(chuàng)造主體性歷史的一種實現(xiàn)方式。主體化的歷程，不再是瘋子與非瘋子、病人與非病人、犯罪者與非犯罪者之間作出的劃分，也不再是向‘說話’‘勞動’‘生活’的主體提供的那些科學論述來構成，而是通過‘與自身的關系’及其技術框架和知識效果，在我們的文化中產生和轉化?！盵14]214在此基礎上，?？乱陨婷缹W為主軸，改變了整個西方思想模式和倫理關系，建構了一種主體審美實踐的“歷史存在論”。福柯認為，傳統(tǒng)道德的形式化與真理論述，充滿了對生命意義的壓制，亟需一種審美與倫理的新形態(tài)，來擺脫知識、權力與傳統(tǒng)道德枷鎖所帶來的強制和壓迫，探尋人新的生命形式與生活風格，而這需要一種對自身的技藝。

?？略凇蹲陨砑妓噷W》中指出，我們生活中包含了四種類型的技藝學：一是生產技藝學，即人類去生產、轉變或操縱事物的技術；二是符號系統(tǒng)技藝學，人類創(chuàng)造和使用符號、意義、象征或指涉(signification)，實現(xiàn)溝通交流及對世界的指稱建構；三是權力技藝學，使他人屈從于某種目的或控制，實現(xiàn)主體的一種客體化并規(guī)定個體的行為；四是自身技藝學，個體憑借自身的手段或他人的幫助，對他們的身體及心靈、思想、行為及存在方式施行某些操作，來改變他們自身，使之達到某種愉悅、純粹、智慧、完美或不朽狀態(tài)[15]18?！白陨淼募妓嚒本褪恰瓣P懷自身”的技巧與技術，“自身技藝包括一系列具體的‘程序’，是在實現(xiàn)某種目的的過程中，用來確定、維持或改造個人的身份，而所有這一切，都依賴于自身與對自身的控制關系或通過對自身的認識?！罴记伞⑸婕妓囈约吧铒L格，都是圍繞‘關懷自身’這個核心的。在這個意義上說，生存技藝和生活風格，就是‘自身的技藝’。也就是說，只要能夠在實際生活中藝術地操作‘自身的技術’，就意味著實現(xiàn)了生存美學的基本原則?！盵4]359-360

?？略谕砥诘难芯恐校瑥墓畔ＥD羅馬的哲學、文學和歷史文獻中，發(fā)現(xiàn)了大量關于生活哲學與實踐智慧的“自身技藝學”，例如，沉思、聆聽、說真話、對可能性事件的思想準備、書信與寫作的練習、對自身靈魂的自我檢視以及記憶的技藝等等。這些經由道德反思所形成的各種修身技藝學“很少提到詳細界定正確行為的規(guī)范原則，很少提到負責監(jiān)督人們遵守規(guī)范的權力機構存在的必要性，也很少提到懲罰各種違規(guī)行為的可能性。即使它們經常強調尊重法律與習俗的必要性，但是它們看重的不是法律的內容及其應用的條件，而是促使人們尊重法律的看法。它們強調的是與自我的關系，它讓人可以不受各種欲望與快感的左右，控制與戰(zhàn)勝它們，讓內心擺脫各種激情的束縛，以充分地自我享受或完美地控制自我的方式來生活”[1]30-31。福柯認為，這種存在于古代的自身技藝學，就是一種“生存美學”，“這種生存美學，基本上是社會中各種的自由實踐作用，是指審慎和自愿的實踐方式。人們通過它們，不僅確定了自身的各種行為規(guī)則，而且還試圖自我創(chuàng)新，改變自己獨特的存在，把自己的生活變成一種具有審美價值和滿足某些風格標準的作品。”[1]10從?？碌脑捴锌芍?，自我技藝學是主體為了自身風格化而建立的一套需要時時遵行的原則，這種規(guī)則不是禁令或強加在他們身上的外在規(guī)范，而是經由重新認識自身、創(chuàng)新自身，實踐哲學化思考的生活風范，重構個人主體化的過程。此種依據(jù)個人“關懷自我”衍生出來的生活美學，并不具有普遍性，其目標主要是肯定人的自由和賦予人一定的審美經驗，福柯說：“一切道德活動確實是與身處其中的情境有關，與它依據(jù)的規(guī)范有關。但是，它還包含一種與自我的關系；這種關系不僅僅是‘自我的意識’，而是把自我塑造成‘道德主體’。其中，個體限定了自身作為這一道德實踐的對象的范圍，將自己對所遵循的戒律的態(tài)度加以明確化，以及把自我的道德實現(xiàn)作為自己的生存方式。為此，他開始影響、認識、控制、考驗、完善和改變自己。”[1]28個人過著美好且倫理的生活，就是一種風格化，就是將自我塑造成為獨特倫理道德的實體。因此，生活所需要的并非是一普遍、明確的規(guī)范形式，而是一種自身技藝學。

?？聫娬{，“關懷自身”的開展，個人與自身的關系在生存美學本體論上是首要的，并且是個人在拓展與他人關系上的先決條件?！瓣P懷自身是一種有其過程和目的的活動，其表現(xiàn)既是一個職責，又是一個技術，既是一個基本義務，又是一組被細心設計的程序，并且詢問人對自身做些什么，人對自身實施什么作用，人該怎么進行自我治理”[16]530等各種探詢。?？聦ⅰ瓣P懷自身”作為生存美學的核心，是因為其對主體審美意識的重要引導，也就是使主體重視自身的方式，并且通過一種意向性的自愿行為，使主體行動由他律變?yōu)樽月伞Ｋ詿o論是在心靈或肉體上，主體的自律要求都將使人無法恣意地放縱與享樂，而是趨向于自我節(jié)制的修身精神。因此，?？峦砟晗Ｍ貧w于古希臘羅馬、基督教文化的修身文化的探討，重新尋回哲學生活的風格，并借助對后現(xiàn)代社會的解構與重構，使得以法制取向的道德教化學重新回歸到以個人生存風格為主體的美學模式學，這種對主體的重新詮釋以建構自身實踐自由的倫理學，正是?？滤岢纳婷缹W。

四、對自身權力界限的確認：倫理與美學的權力展現(xiàn)

當日常生活的自我關懷實踐被福柯納入生存美學的領域中，他的研究主題就是“主體是否真正能在生活中實現(xiàn)真實的自由”。?？略凇蛾P懷自身的倫理就是自由的實踐》中，以“倫理”的概念去表達他認為的自由真諦，指出自由并非是一種毫無限度的行為。倫理不同于道德，道德指的是一套規(guī)則和禁令——社會的準則，而倫理指的是這些規(guī)則給不同行為，以及人們依據(jù)這些規(guī)則行事的方式制定的價值體系[17]168。倫理的選擇往往體現(xiàn)了主體對自身意識及行動的價值取向，“關懷自身”作為古希臘倫理學的核心，人們主要關心的是生存美學的問題，他們把生命視為通過各種藝術所組成的美學素材。因此，“美”是主體關懷自身的精神，用以評判與設定行為的準則。對此?？陆忉專骸叭绻隳苓m當?shù)仃P懷自身，換言之，如果你能在本體論上知道你是誰，如果你知道你有能力做些什么，如果你知道在這個城市中你作為市民的意義，在家庭中扮演的角色，如果你知道該害怕或不該害怕什么，如果你知道你可以合理地期望哪些東西或者拒絕不屬于你的東西，那么在生命的盡頭，你也不會畏懼死亡。如果這些你都知道，你便不會濫用你的權力在他人身上?！盵18]288可以看出，?？孪Ｍ黧w通過關懷自身的過程，體認到自我掌控的權力與行動的準則，并通過“倫理—美學”的衡量模式，提供主體建構自由之身的理想。也就是說，主體將在倫理和美學之間不斷彼此對話及實踐驗證下前行，使主體對自身及對他人的關懷與交往，都能擁有適宜的權力互動關系。

在?？碌纳婷缹W中，權力互動的關系是奠基在“主體間性本體論”的立場上，主張將人與世界的存在關系視為主體與主體之間的平等關系，強調只有把世界萬物當作另一個自我，與之平等交往及對話，才能在其中真正獲得自身存在的意義，這同時也體現(xiàn)在與他人互動的權力展現(xiàn)上。生存美學因依循本體論立場去發(fā)展，首先使“存在”與“美學”的問題得到調和：“一是從存在論的角度，解決了審美作為自由何以可能的問題；二是從解釋學的角度，解決了審美作為理解(認識)何以可能的問題?！盵19]292從存在論的立場看，主體間性本體論的建構，自由的達成才是主體性的實現(xiàn)。審美作為主體與自身聯(lián)系的角色，必須將審美的理解(認識)與主體“此在”的方式聯(lián)結，如此當我們將目光向外審視自身與世界的關系時，才能投入彼此意識交互的過程，互相反映出當下存在的狀態(tài)，實踐美的理解(認識)的平等對話關系。從解釋論的角度看，則能破除“主體與客體”“非此即彼”等二元對立思維的習慣?！皩徝谰褪沁@樣理解的過程，自我與審美物件之間有充分的同情和理解，在物件中體驗了自我，在自我中體驗了物件。在社會生活中，我們只有把他人看作與自我一樣的主體，才能超越利益關系，真正以審美的態(tài)度對待他人，從而理解生活的意義。在與自然的關系中，只有擺脫對自然的征服、占有態(tài)度，把它看作有生命的主體，與之溝通、才能達到審美體驗，從而理解世界的意義。在藝術活動中，只有把藝術形象看作與自己息息相關的主體，把主人公的命運當作自己的命運，才能從中領悟生存的意義?！盵19]295因此，權力互動奠基于主體間性本體論的存在關系，?？峦ㄟ^美學運用于人對于自身存在的價值，提供主體與世界萬物關系的理解(認識)實踐條件，在彼此皆有其主體權力的運用關系中，個人能配合美的原則去發(fā)揮人的本質力量，對所面對的人和事物發(fā)揮近似移情的作用，從互動中去掌握權力的關系，掌握對自我的主宰強度。

對?？露?，主體能憑借美學的力量形塑自我主宰的權力，而對權力施展的適切性，?？聞t提出以“倫理”作為權衡的重要因素。?？掳l(fā)現(xiàn)，關懷自身的倫理實踐，是以一種擔憂的形式出現(xiàn)，由于主體懼怕喪失對自我掌控的權力，是故主體必須隨時要關心及審視自己的存在狀態(tài)，而倫理則被明確地表現(xiàn)在正確的行為及對自由的適切實踐上。在?？碌乃伎贾?，倫理與關懷自身是彼此不可分割的關系，并同時都指向自由的實踐，他提出了四個方面的倫理分析[20]214：(1)倫理本質。人們覺解自身行為所牽涉到的倫理判斷范疇，建構其思想與行為的統(tǒng)一體。(2)服從方式。促使人們認識其倫理義務的方式，提供自身與倫理的聯(lián)結關系，并確認出這種聯(lián)結關系如何能控制我們自身。(3)形塑自身的實踐。涉及我們改變或規(guī)劃自己以成為倫理主體的手段，以及我們形塑自身的行為，包含如何行使這一倫理本質？應該通過何種方式改變自我以便成為倫理主體？我們應該做些什么(是檢視我們的行為，還是節(jié)制我們的欲望)？(4)目的。當我們的行為舉止合乎倫理規(guī)范時，我們是否能成為期望的那種存在？

?？碌膫惱矸治稣宫F(xiàn)了其美學論的內涵：“本體論”闡述了如何構思自我對自我的關系(自我的雙重化)，此構思決定了“技藝學”操作的模式及自我轉化過程的方向；“義務論”指出了自我修身與生活、社會、政治、宇宙的關系，并提供某種秩序的道德合法化；“目的論”則指出自我對自我以及對他者實踐自我技藝原則時，期望達到何種存在美學狀態(tài)。換言之，本體論設想現(xiàn)實自我與理想自我之間的等級結構，義務論闡明自我與他者關系中的道德標準，目的論則負責說明不同境界的高低落差，而自我技藝學便是要將此目的在日常生活之中實現(xiàn)。因此，倫理的實踐核心是主體與自身的關系，“倫理是自我重建的技術，是在規(guī)則與話語中持續(xù)地將自身視為主體藝術性的創(chuàng)造活動?！盵12]121-122在關懷自身的過程中，“個體規(guī)定自己需要進行道德實踐的部分，以確定自己對所要遵從戒律的態(tài)度，并且確定作為自己道德目標的某一存在模式。這就要求他影響、監(jiān)督、考察、改進、轉變自己?！盵21]139并且，“倫理的本體論條件是自由，但倫理是通過反思以獲取自由的關懷形式”[18]284。我們可以看到，福柯在倫理分析的“目的”上，并非是以一種完成的形式來結束主體對自身的責任，而是采取一種主體對自身存在的審美狀態(tài)的詰問形式，在美學的力量下不斷促使主體進行自我反思，將主體自身形塑成為一個美學的責任主體。因此，?？乱躁P懷自身作為其生存美學的核心原則，以自我技藝學作為實踐倫理的修身過程，主體通過自我轉變、自我創(chuàng)新、自我發(fā)明與自我創(chuàng)造，尋找存在倫理，將生活淬煉成藝術品，抵達生存美學之境界。

?？律婷缹W的主體實踐奠基在“倫理—美學”的觀點中。他認為，主體審美化就是一種“生活藝術”(art of existence)的展現(xiàn)，而其之所以將倫理與美學聯(lián)結起來，一是把握倫理內涵中的倫理態(tài)度及主體行動的價值選擇；二是在美學內涵上，重視主體如何為自身樹立審美標準并使個體富于創(chuàng)造性，建構屬于自身的存在風格，對自身及他者呈現(xiàn)理想的美學生存。“倫理—美學”的存在模式源自古希臘，是轉化了“倫理—詩”(etho-poetic)的形式。海德格爾的“詩意存在”的概念認為，主體通過詩歌的語言將人引導至藝術的領域中，去達成“人”此在的目標，同時，其藝術形式也蘊含了詩人對此在經驗的投射與轉化，因為詩人通過音律，表達了人之倫理，而個人能采納詩人的批判而作為自身行為之借鏡。而今，“倫理—美學”的模式則期盼主體能以美的標準來審視、反思與展現(xiàn)自身的生命的態(tài)度及價值觀點，如同普魯塔爾的“精神詩歌”的傳統(tǒng)：“精神詩歌式的構成，不是把我們放進規(guī)范范疇體系，而是鼓勵我們把自己塑造成符合道德規(guī)范的人，它指的是我們藉此獲得道德本質的那些實踐?！盵20]352所以，“倫理—美學”的美學觀，是一種生活美學的實踐，強調主體能依據(jù)事物本質(而非受到表象影響)來判斷自身生活的實踐規(guī)范，主張將自身生命、生活態(tài)度、行為舉止、道德價值等倫理主體的活動，能通過美的判準去加以審視，在審美的要求下，思考如何能更為妥善地對待自身及他人，并且形塑自我的生存美學風貌，以轉換過去單一的存在模式。因此，倫理與美學的權力展現(xiàn)，是為了使主體的形象更符合美的標準，而標準來自于對倫理分析的結果，所以“倫理—美學”的模式，提供了主體通過倫理自我重建的技藝以及在美學形象與超越精神的揉合下，建立風格化與藝術化生活的美學依據(jù)。