論《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》的理論邏輯及當(dāng)代價(jià)值

熊 杰

從文章研究的內(nèi)容而言，貫徹于《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》(以下簡稱《導(dǎo)言》)的邏輯思維是清晰、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)?，并且具有遞進(jìn)式的層次特征。在這篇只有49個(gè)自然段的著作中，馬克思從對(duì)宗教的批判開始，延伸至對(duì)德國哲學(xué)的批判，再到對(duì)普魯士現(xiàn)實(shí)政治制度的批判。他寄望于通過嚴(yán)密的邏輯思維喚醒工人階級(jí)意識(shí)，以高盧雄雞式的高鳴宣布德國哲學(xué)中應(yīng)有的批判、辯證意識(shí)的復(fù)蘇，并在批判舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界。

一、《導(dǎo)言》思維邏輯的三重性

《導(dǎo)言》的理論邏輯包括三個(gè)方面的統(tǒng)一。這三個(gè)統(tǒng)一構(gòu)建起馬克思批判黑格爾法哲學(xué)的理論基石，成為馬克思哲學(xué)不同于那個(gè)時(shí)代的理論特色。

(一)抽象與具體的統(tǒng)一是宗教批判的前階

《導(dǎo)言》最鮮明的邏輯特征即是展現(xiàn)出從抽象到具體的方法論。從宗教到哲學(xué)再到普魯士政治制度的批判，馬克思最終落腳點(diǎn)是對(duì)普魯士社會(huì)現(xiàn)狀的批判。但撐起德國社會(huì)現(xiàn)狀的兩個(gè)支柱是宗教和政治。相比政治，宗教更具有形而上學(xué)的抽象性特征。這些抽象特征使得馬克思從事批判時(shí)遇到理論難點(diǎn)。也就是說，應(yīng)采取怎樣的辦法批判抽象的宗教。如果按照青年黑格爾派的認(rèn)識(shí)原則，局限在黑格爾思辨領(lǐng)域中而不關(guān)注具體實(shí)踐本身，將導(dǎo)致用概念批判概念、用抽象的理論去批判更加抽象的理論，使問題變得復(fù)雜，并未達(dá)致“改變世界”的目的。馬克思已經(jīng)意識(shí)到這個(gè)問題，《萊茵報(bào)》時(shí)期所遇到的“物質(zhì)利益的難事”使馬克思對(duì)國家、法(特別是繼承法)等抽象概念產(chǎn)生懷疑。德國的法哲學(xué)是主觀精神在歷史邏輯上的理性推演，是為少數(shù)特權(quán)階級(jí)服務(wù)的哲學(xué)。馬克思在1842年5月、10月和12月相繼完成《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論》(關(guān)于新聞出版自由和公布省等級(jí)會(huì)議辯論情況的辯論)、《第六屆萊茵省議會(huì)的辯論》(關(guān)于林木盜竊法的辯論)和《摩澤爾記者的辯護(hù)》三篇辯論性質(zhì)的文章之后，便將研究的視域從抽象的法哲學(xué)轉(zhuǎn)向市民社會(huì)的研究，從抽象的哲學(xué)原理轉(zhuǎn)向?qū)唧w物質(zhì)利益的研究。

批判宗教因而變革社會(huì)制度的首要前提是摧毀宗教和政治對(duì)人在精神和物質(zhì)層面的雙重壓迫。馬克思寫作《導(dǎo)言》前，即1841年，費(fèi)爾巴哈已在《基督教的本質(zhì)》一書對(duì)宗教進(jìn)行了猛烈批判：不是上帝創(chuàng)造了人類，而是人類為了自己創(chuàng)造了諸神。他不僅動(dòng)搖了普魯士社會(huì)制度的宗教基礎(chǔ)，更重要的是為馬克思批判宗教和法哲學(xué)提供了主詞和謂詞顛倒的辦法。在《導(dǎo)言》的前7個(gè)自然段，馬克思簡要論述了宗教批判的作用、宗教的本質(zhì)、產(chǎn)生的根源以及如何實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教的批判。他從宗教的本質(zhì)出發(fā)，得出批判宗教的作用和意義。就德國的社會(huì)制度而言，對(duì)宗教的批判是一切批判的前提。作為一種顛倒的世界意識(shí)，既是社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反映，又是一種喪失自我存在的自我意識(shí)和自我感覺。正因人的本質(zhì)在德國社會(huì)制度壓迫下不具備現(xiàn)實(shí)性，因而人們往往通過宗教幻想實(shí)現(xiàn)人之為人的根本目的?；诖?，盡管宗教是現(xiàn)實(shí)的假象，但因給人以精神慰藉、提供信仰支柱、塑造生活希望而成為“人民的鴉片”[1]200。

要廢除給人以安慰的宗教，達(dá)到批判宗教的目的，就要讓人在現(xiàn)實(shí)生活中得到解放、獲得自由，享受幸福。處在現(xiàn)實(shí)中的德國人，一旦享有幸福，必定不需要使用宗教這種鴉片和鎮(zhèn)痛劑麻痹自己。因此，宗教便失去塵世的根基，開始瓦解。然而，德國的現(xiàn)實(shí)(尤其是政治制度)使人的生活充滿苦難，而人的解放注定只是少數(shù)人的解放。完成多數(shù)人解放(工人階級(jí)的解放)的前提是將對(duì)宗教的抽象批判連同現(xiàn)實(shí)、具體的批判一起，達(dá)到使人具有理性、意志和行動(dòng)自由，并“建立自己的現(xiàn)實(shí)”[1]200。于是，對(duì)宗教的抽象化批判轉(zhuǎn)化成對(duì)德國具體的現(xiàn)實(shí)批判，是抽象和具體的方法論統(tǒng)一。

(二)邏輯與歷史的統(tǒng)一是哲學(xué)批判的工具

馬克思在完成對(duì)宗教批判之后轉(zhuǎn)向?qū)φ軐W(xué)和社會(huì)制度的批判。在這個(gè)階段，馬克思較多使用了邏輯和歷史相統(tǒng)一的思維方法。在馬克思批判體系當(dāng)中，對(duì)哲學(xué)的批判上升為該階段主要的邏輯思維。于是，他將“歷史的任務(wù)”界定在“確立此岸世界的真理”[1]200。就德國的現(xiàn)實(shí)而言，可以藉由兩條批判進(jìn)路實(shí)現(xiàn)。其一，以批判德國政治制度的方式達(dá)到改變舊世界的目的。但從歷史因素考慮，采取否定的方式批判德國政治制度不是一個(gè)適當(dāng)?shù)姆绞健Ｒ驗(yàn)榈聡纳鐣?huì)現(xiàn)狀實(shí)際上落后于當(dāng)時(shí)各國，否定德國政治制度無法在批判“舊世界中發(fā)現(xiàn)新世界”。馬克思曾風(fēng)趣地說：“即使我否定了1843年的德國制度，但是按照法國的紀(jì)年，我也不會(huì)處在1789年，更不會(huì)是處在當(dāng)代的焦點(diǎn)。”[1]201雖然否定德國政治制度也不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)呐行问?，但是德國的制度依然值得批判。在批判?duì)象上，德國制度是敵人，批判不是為了駁倒，而是消滅。批判的具體屬性已由目的本身單純地變成了手段；在批判的形式上，是搏斗式的批判，目的是對(duì)敵人進(jìn)行打擊。其二，通過批判德國哲學(xué)的方式達(dá)到批判德國現(xiàn)實(shí)的目的。馬克思認(rèn)為德國哲學(xué)是唯一能與英、法等周邊各國保持在同時(shí)代水平上的思想，并且能成為當(dāng)代爭論的焦點(diǎn)，因此，批判德國哲學(xué)切準(zhǔn)問題的實(shí)質(zhì)。

以往的哲學(xué)家將歷史發(fā)展的結(jié)果作為研究對(duì)象，通過研究過去論證當(dāng)前德國“自由”的現(xiàn)實(shí)性。他們往往對(duì)現(xiàn)實(shí)和未來關(guān)注較少，而對(duì)歷史表現(xiàn)出濃厚興趣。馬克思認(rèn)為這種哲學(xué)是涅爾瓦的貓頭鷹，不具備改變世界的能力，充其量只是解釋世界，用“昨天卑鄙行為來說明今天的卑鄙行為是合法的”[1]201。真正的哲學(xué)一定是報(bào)曉的雄雞，具有否定的批判精神和改變世界的能力，這成為馬克思和青年黑格爾派分道揚(yáng)鑣的主要原因。

對(duì)德國哲學(xué)的批判首先要立足于德國現(xiàn)實(shí)，要在批判現(xiàn)實(shí)的政治制度的過程中反思未來。盡管德國政治制度處于相對(duì)低下的歷史水平，但是對(duì)政治制度的批判依然可以產(chǎn)生作用，這是因?yàn)榈聡恼沃贫染哂絮r明的等級(jí)觀念。統(tǒng)治者們把人分成等級(jí)，孤立、排斥甚至打擊與自己對(duì)立的人，進(jìn)而給德國社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域帶來普遍的壓抑和沉悶的社會(huì)情緒。馬克思曾用十分俏皮的語言反諷德國的政治制度，“在我們的那些牧羊人帶領(lǐng)下，總是只有一次與自由為伍，那就是自由被埋葬的那一天”[1]201。

馬克思在論述如何實(shí)現(xiàn)哲學(xué)和社會(huì)制度批判時(shí)采用了邏輯與歷史統(tǒng)一的分析方法。他從歷史發(fā)生學(xué)的維度，認(rèn)為只有德國哲學(xué)與英法等“當(dāng)代國家”一樣處在“當(dāng)今”時(shí)代焦點(diǎn)，因此，批判德國哲學(xué)有助解釋現(xiàn)實(shí)問題。因此，他以哲學(xué)批判為切入點(diǎn)，剖析法哲學(xué)與社會(huì)制度的關(guān)系，抓住了解決德國社會(huì)“病癥”的關(guān)鍵。

(三)理論與實(shí)踐的統(tǒng)一實(shí)現(xiàn)改變世界的歸宿

理論要獲得徹底性就要有現(xiàn)實(shí)的穿透力，僅僅停留在哲學(xué)層面的反思只具備解釋世界的能力，缺乏改變世界的可能，因而超越現(xiàn)實(shí)是哲學(xué)內(nèi)生性的要求。當(dāng)哲學(xué)開始批判德國社會(huì)制度、思考人類解放的現(xiàn)實(shí)路徑、成為喚醒現(xiàn)實(shí)個(gè)人的思想先導(dǎo)時(shí)，哲學(xué)才真正變成了“武器的批判”。這就要求作為一種特殊理論形式的哲學(xué)在自我發(fā)展、對(duì)立和揚(yáng)棄的過程中保持與實(shí)踐的統(tǒng)一、把握歷史性的維度、把握群眾性的力量。

在馬克思早期的哲學(xué)文本中，我們發(fā)現(xiàn)他所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)實(shí)性落腳點(diǎn)最終指向?qū)嵺`。思維的抽象性、邏輯的嚴(yán)謹(jǐn)性以及理論的復(fù)雜性，最后都被要求具備改變世界的能力。究竟是什么原因使得馬克思將現(xiàn)實(shí)性導(dǎo)向?qū)嵺`呢？馬克思在完成這個(gè)“指向”過程中又經(jīng)歷了什么？這是一個(gè)值得深思的問題。馬克思最早在他的博士論文《德漠克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別》中，通過分析原子偏斜現(xiàn)象，展開對(duì)個(gè)體和社會(huì)關(guān)系的研究。原子的運(yùn)動(dòng)并不都是按照既定的軌道運(yùn)行，有的原子在運(yùn)動(dòng)中會(huì)發(fā)生偏斜。同理，市民社會(huì)是否存在個(gè)人因?yàn)檎x、友善、自由等道德因素而與社會(huì)發(fā)生“偏斜”？如果情況如此，是否預(yù)示宿命論的破產(chǎn)？進(jìn)一步說，神學(xué)包括哲學(xué)等理論是不能完全說明現(xiàn)實(shí)情況。隨著馬克思對(duì)問題的深入研究，他開始將這一想法運(yùn)用于對(duì)實(shí)踐問題的思考。從馬克思擔(dān)任《萊茵報(bào)》主編所作的幾個(gè)辯論中可以知悉：他已經(jīng)實(shí)現(xiàn)了研究內(nèi)容的轉(zhuǎn)化，即將個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系轉(zhuǎn)化為法哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的研究。如果法哲學(xué)是理性的化身，那么個(gè)人按照理性的推演邏輯就能實(shí)現(xiàn)個(gè)體自由。但是，現(xiàn)實(shí)的情況和理論正好相反，農(nóng)民普遍貧困、個(gè)人輿論自由被限制，法哲學(xué)標(biāo)榜的理性原則和個(gè)人對(duì)自由追求的現(xiàn)實(shí)存在巨大鴻溝。

長期以來，黑格爾的法哲學(xué)用理性的原則掩蓋了理論上的保守性，特別是在他的著作《法哲學(xué)原理》中尤為明顯。如果說馬克思在《導(dǎo)言》中用現(xiàn)實(shí)性解構(gòu)了黑格爾的法哲學(xué)，那么，黑格爾法哲學(xué)的保守性又是如何被演繹的？

黑格爾法哲學(xué)研究起始點(diǎn)是國家和個(gè)體關(guān)系。在《法哲學(xué)原理》第275—286節(jié)，黑格爾對(duì)國家理論作了集中論述，認(rèn)為王權(quán)就是國家主權(quán)的實(shí)現(xiàn)，其中包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：國家制度和法律的普遍性、作為特殊對(duì)普遍關(guān)系的咨議和作為自我規(guī)定的最后決斷的環(huán)節(jié)，并認(rèn)為君主立憲制是現(xiàn)代社會(huì)的最高成就，而馬克思在《黑格爾法哲學(xué)批判》“內(nèi)部國家制度本身”章“王權(quán)”這一節(jié)中直指國家理論的實(shí)質(zhì)是王權(quán)的任意性，“王權(quán)觀念，按照黑格爾對(duì)它的闡發(fā)，不外是一種任意即意志決斷的觀念”[1]33。黑格爾把王權(quán)變成了國家主權(quán)的主體，意味著君主成了主體。而各種國家權(quán)力和國家職能，只能體現(xiàn)為君主的意志。在馬克思眼里，黑格爾的國家理論無異于鼓吹極權(quán)。黑格爾希望在主張個(gè)體自由的現(xiàn)代社會(huì)重現(xiàn)古希臘個(gè)人對(duì)城邦的熱忱和忠誠，即連接現(xiàn)代主體自由和古典城邦自由。但沒有看到二者其實(shí)在理論根基上有本質(zhì)上的張力?，F(xiàn)代主體追求的是自由和平等，其根基是較低要求的公共理性；而古典城邦自由則追求的是良善和崇高，其根基是有較高要求的德性。黑格爾試圖溝通二者，但他所說的公民自由已經(jīng)不是現(xiàn)代性所訴求的公共理性的自由，而是實(shí)踐理性或倫理理性的自由。因而馬克思從具體的人和人民主權(quán)的角度來看黑格爾，自然能看出黑格爾體系流露出的極權(quán)傾向。就黑格爾談?wù)摰膰依砟睿覀儾唤獑?，如果國家的理念真正現(xiàn)實(shí)化，將會(huì)遭遇什么樣的情況？當(dāng)理想化和崇高的國家圖景現(xiàn)實(shí)化于此世，是否會(huì)導(dǎo)致對(duì)個(gè)體的壓制？而國家又能否真正實(shí)現(xiàn)公民自由、是否會(huì)導(dǎo)致極權(quán)統(tǒng)治？借鑒20世紀(jì)的政治實(shí)踐，人們對(duì)崇高的烏托邦能否付諸現(xiàn)實(shí)表示極大疑問。馬克思對(duì)黑格爾的批判的價(jià)值恐怕也正在于此，即個(gè)體的公民是國家的基石，來自人民意志的法而不是王權(quán)是國家得以存在的原則。國家的自由即是公民的自由的實(shí)現(xiàn)，二者是內(nèi)在一致的。此外，黑格爾用長子世襲制延續(xù)了國家極權(quán)的傳統(tǒng)。在《法哲學(xué)原理》第80節(jié)，黑格爾說道：“國家意志的這個(gè)最后的自我，在它的這種抽象性上來說是簡單的，所以是最直接的單一性；因此，處在其概念本身中的就是這自然性的規(guī)定了?！盵2]426也就是說，國家的自我意識(shí)和它的自然性，從抽象的角度來說是具有直接的統(tǒng)一性的。為了表達(dá)這種抽象的思辨邏輯，他開始舉例說明。他說：“君主所以本質(zhì)上就是作為這樣的個(gè)體，是從其他一切內(nèi)容中抽象出來的，而這樣的個(gè)體，以直接自然的方式，通過自然誕生，注定具有君主的尊嚴(yán)?！盵2]426事實(shí)上，通過黑格爾學(xué)說的邏輯推演，并不能推出此結(jié)論。因?yàn)橐灾苯幼匀环绞秸Q生的個(gè)體仍然是一個(gè)偶然性行為。馬克思正是敏銳地覺察到這點(diǎn)之后指出，如果將國家歸結(jié)在肉體的誕生上，無異于將國家最高的憲政活動(dòng)等同于生殖活動(dòng)，因?yàn)槿怏w的最高功能不過是生殖而已。相對(duì)于家庭和市民社會(huì)，國家是真正的自在自為的普遍性和特殊性相統(tǒng)一的倫理實(shí)體。更進(jìn)一步說，如果不是從神秘主義而是現(xiàn)實(shí)地理解，王權(quán)作為國家的規(guī)定，不應(yīng)該是按照出生或世襲來設(shè)定，而應(yīng)當(dāng)從市民社會(huì)的角度來理解，從而指出長子繼承制的欺騙性，厘清黑格爾法哲學(xué)的保守性。如果將黑格爾的國家理論和長子繼承制看成社會(huì)治理的一種“理性”描述，那么這種理論并沒有解決現(xiàn)實(shí)中絕大數(shù)個(gè)體的實(shí)踐問題，因而實(shí)現(xiàn)不了理論與實(shí)踐的統(tǒng)一。群眾被當(dāng)成絕大多數(shù)個(gè)體被排除在理論之外，讓黑格爾哲學(xué)走入思辨神學(xué)的怪誕和形而上學(xué)的陷阱中，也使馬克思開啟了唯物主義的轉(zhuǎn)向。

總之，實(shí)踐性是馬克思突破黑格爾思辨哲學(xué)的切入點(diǎn)。理論與現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一是馬克思主義哲學(xué)中最富特色的理論精華。不論在《黑格爾法哲學(xué)批判》還是在《導(dǎo)言》，抑或在任何一個(gè)文本中，馬克思一以貫之地做到了理論與實(shí)踐的對(duì)立同一，這也成為馬克思與以往哲學(xué)家不同的地方。

二、《導(dǎo)言》的當(dāng)代價(jià)值

對(duì)馬克思著作的價(jià)值探索應(yīng)堅(jiān)持唯物史觀的研究立場，不能用現(xiàn)代觀點(diǎn)審視之前的學(xué)術(shù)價(jià)值，也不應(yīng)過度拔高相關(guān)文本的現(xiàn)代價(jià)值，只有將《導(dǎo)言》置于所處時(shí)代境遇中，反思《導(dǎo)言》在那個(gè)年代為整個(gè)社會(huì)提供了什么，才能切準(zhǔn)文本價(jià)值的實(shí)質(zhì)貢獻(xiàn)。目前，越來越多的研究者開始關(guān)注《導(dǎo)言》，試圖挖掘文本價(jià)值，找尋有利于發(fā)展新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的啟示和經(jīng)驗(yàn)?？偟恼f來，《導(dǎo)言》中既有理論價(jià)值，也有實(shí)踐價(jià)值。

(一)《導(dǎo)言》的理論價(jià)值

馬克思在《導(dǎo)言》中涉及對(duì)宗教學(xué)、哲學(xué)和政治學(xué)等方面的論述，具有寬廣的研究視野。除此之外，馬克思還在《導(dǎo)言》中從市民社會(huì)的角度解析現(xiàn)象背后的原因，對(duì)當(dāng)前研究馬克思的宗教觀、哲學(xué)觀和階級(jí)革命觀具有很重要的理論價(jià)值。

1. 《導(dǎo)言》為馬克思宗教學(xué)研究提供理論依據(jù)

馬克思在《導(dǎo)言》的第1至第7個(gè)自然段集中闡述他對(duì)宗教的看法，包括實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教批判的作用、宗教產(chǎn)生根源、宗教的本質(zhì)以及如何實(shí)現(xiàn)對(duì)宗教的批判等。這些關(guān)于宗教的論述為正確樹立馬克思主義宗教觀奠定了思想理論基礎(chǔ)。

理解馬克思宗教觀的前提在于弄清宗教問題的產(chǎn)生和發(fā)展。就宗教的發(fā)展歷程而言，馬克思在《導(dǎo)言》中并未詳細(xì)說明，他只是在涉及宗教產(chǎn)生根源的問題時(shí)，才有相關(guān)的思考。宗教尤其是基督教的發(fā)展經(jīng)歷了一段漫長歲月。文藝復(fù)興之前，封建主義的統(tǒng)治和基督教神學(xué)開始媾和，世俗社會(huì)就是在這樣背景下建立起來的。11世紀(jì)之后，封建王權(quán)與基督教神權(quán)開始明爭暗斗。最終基督教神學(xué)取得勝利，并把主導(dǎo)權(quán)轉(zhuǎn)移至社會(huì)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等領(lǐng)域，導(dǎo)致了以論證上帝存在的神學(xué)變成主流的哲學(xué)研究方向，人們用“黑暗的中世紀(jì)”來形容這段被基督教神學(xué)支配的時(shí)代。中世紀(jì)的哲學(xué)和宗教學(xué)都是形而上學(xué)的唯心主義論調(diào)，在宣揚(yáng)上帝創(chuàng)世等主觀問題上耦合。比如托馬斯·阿奎那在論證上帝存在的五路證明中就充分證明了這點(diǎn)，因而那個(gè)時(shí)候的哲學(xué)被稱為經(jīng)院哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的第二條繼續(xù)沿用經(jīng)院哲學(xué)的概念，旨在說明這種離開實(shí)踐，空談上帝的思維是否具有客觀性的爭論是經(jīng)院哲學(xué)討論的問題，本質(zhì)上不是理論而是實(shí)踐問題?！瓣P(guān)于思維——離開實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問題”[3]134。后來，資產(chǎn)階級(jí)要在封建主義和教會(huì)神學(xué)的束縛中發(fā)展，首先需要在思想領(lǐng)域擺脫枷鎖，用“人性代替神性”[4]，因而為文藝復(fù)興的發(fā)展奠定思想基礎(chǔ)。文藝復(fù)興使宗教的影響力逐漸下降，個(gè)體的主動(dòng)性被放大，從而更符合資本主義精神。馬丁·路德提出的《九十五條論綱》開啟宗教改革的序幕。他寄望祛除教會(huì)媒介，重建個(gè)體與上帝的關(guān)系，實(shí)際上是粘合個(gè)體自由與精神的統(tǒng)一，在承認(rèn)主觀精神的同時(shí)強(qiáng)調(diào)人的能動(dòng)性，即使宗教神學(xué)走向近代認(rèn)識(shí)論的范疇時(shí)，也未有改變這樣的情況。馬克思在《導(dǎo)言》中肯定了馬丁·路德新教改革的歷史作用，也指出了新教的缺陷在于用資本主義的宗教觀念代替封建主義宗教觀念，是一種不徹底的改革，用一種奴役制代替另一種奴役制。黑格爾之后的宗教，變成主觀精神在邏輯序列上的理論推演，走向了神秘的泛神主義。對(duì)宗教本質(zhì)的理解上，他在《黑格爾早期神學(xué)著作》“民眾宗教和基督教”章節(jié)中認(rèn)為：“宗教不僅只是歷史性的或理性化的知識(shí)，而乃是一種令我們心靈感興趣，并深深地影響我們的情感，和決定我們意志的東西?！盵5]9也就是說，在黑格爾的觀念世界里，宗教是主觀理性的一種表達(dá)，而且它還決定了個(gè)體的意志。據(jù)此推斷，黑格爾的宗教哲學(xué)觀是一種主觀理性的單線決定論。他并沒有把產(chǎn)生的基礎(chǔ)歸結(jié)為俗世基礎(chǔ)(市民社會(huì))，而且認(rèn)定個(gè)人的主觀能動(dòng)性“只有按照他的意志行事，在人的理性的規(guī)律中指示出上帝的意志的人才能成為天國中的一個(gè)成員”[5]95。他在思維的世界中營造了一個(gè)精神體系，市民社會(huì)中的個(gè)人被動(dòng)受制于宗教的影響。費(fèi)爾巴哈對(duì)黑格爾的宗教觀進(jìn)行了深度批判，他在《基督教的本質(zhì)》中認(rèn)為，宗教的本質(zhì)就是人的本質(zhì)，“屬神的本質(zhì)不是別的，正就是屬人的本質(zhì)，或者說得更好一些，正就是人的本質(zhì)”[6]，這是因?yàn)榛浇痰谋举|(zhì)從人的本質(zhì)中產(chǎn)生，盡管它突破了人的肉體局限，并且對(duì)象化為一個(gè)外在于自身的獨(dú)立本質(zhì)，但“母體”依然是人的本質(zhì)。費(fèi)爾巴哈認(rèn)為黑格爾在宗教上將上帝的主詞和賓詞顛倒了。上帝的賓詞是指上帝的屬性或者規(guī)定，上帝的主詞是涉及上帝屬性或規(guī)定的主體，黑格爾將上帝當(dāng)成主體，將個(gè)體的人當(dāng)成了上帝的屬性規(guī)定。簡而言之，上帝是人的屬性。馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈在宗教問題上的貢獻(xiàn)是將“宗教世界歸結(jié)于它的俗世基礎(chǔ)”[3]134。但是，在完成這一步時(shí)費(fèi)爾巴哈就停滯了。他將單個(gè)人的本質(zhì)屬性抽象出來歸結(jié)為“類”，用以解釋人的本質(zhì)問題。實(shí)際上，人的本質(zhì)“在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”[3]135。費(fèi)爾巴哈厘清人的本質(zhì)和基督教的本質(zhì)，但不論哪個(gè)本質(zhì)都是一定社會(huì)形式下的產(chǎn)物。如果將人從一定的社會(huì)關(guān)系中抽象出來，那么就會(huì)變成孤立的個(gè)人。馬克思在很多著作中都點(diǎn)明了費(fèi)爾巴哈關(guān)于宗教問題看法的缺陷。在《費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思認(rèn)為費(fèi)爾巴哈“沒有把人的活動(dòng)本身理解為對(duì)象性的(gegenst?ndliche)活動(dòng)”[3]135；在《德意志意識(shí)形態(tài)》“一般意識(shí)形態(tài)，德意志意識(shí)形態(tài)”章節(jié)中，他認(rèn)為“從施特勞斯到施蒂納的整個(gè)德國哲學(xué)都局限于對(duì)宗教觀念的批判”[3]144，并未從實(shí)踐和人的實(shí)現(xiàn)活動(dòng)中尋找其產(chǎn)生根源，只是停留在思維的抽象之中。并且將政治、道德和法律上的“理想”人稱之為宗教的人等等。馬克思對(duì)宗教的獨(dú)創(chuàng)貢獻(xiàn)在于，他將實(shí)踐性和革命性融入對(duì)宗教的理解。在《導(dǎo)言》中，馬克思簡述了宗教產(chǎn)生的根源是人們受現(xiàn)實(shí)政治制度壓迫，只能求助宗教的精神慰藉，因而推斷：宗教的本質(zhì)是人的本質(zhì)在現(xiàn)實(shí)中虛幻的反映。如果想要廢除宗教對(duì)人的影響，就要廢除產(chǎn)生宗教的俗世基礎(chǔ)，即德國各聯(lián)邦政府的舊制度。此外，馬克思還為宗教批判提出實(shí)踐行動(dòng)，不能像青年黑格爾那樣，只是在理論上批判或者駁倒，關(guān)鍵是“反對(duì)以宗教為精神撫慰的那個(gè)世界的斗爭”[1]200。

2.《導(dǎo)言》為馬克思哲學(xué)發(fā)展提供文本支撐

在馬克思主義哲學(xué)發(fā)展史上，存在著一個(gè)最具爭議性的話題，即《黑格爾法哲學(xué)批判》(包括《導(dǎo)言》)是否是馬克思思想史上“兩個(gè)轉(zhuǎn)變”的起始點(diǎn)。圍繞這一爭議，研究者將目光聚焦到對(duì)《黑格爾法哲學(xué)批判》及其《導(dǎo)言》的學(xué)習(xí)和研究上，無形之中帶來一股學(xué)習(xí)《導(dǎo)言》的熱潮。撇開這個(gè)爭議本身不談，馬克思是如何實(shí)現(xiàn)從唯心主義發(fā)展到唯物主義的思考，或許《導(dǎo)言》能夠提供一些依據(jù)。

從哲學(xué)的作用來說，哲學(xué)主要是通過批判舊哲學(xué)發(fā)現(xiàn)新世界，即解決問題，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐性。黑格爾哲學(xué)集中討論主觀精神邏輯推演的過程，突出體現(xiàn)哲學(xué)的歷史性和邏輯性，因而黑格爾的哲學(xué)又可稱之為歷史哲學(xué)。在意識(shí)向絕對(duì)知識(shí)發(fā)展過程中，黑格爾的邏輯呈現(xiàn)出思維辯證性和抽象性特征。這些邏輯讓黑格爾哲學(xué)晦澀、抽象，而且在理論上只解釋了主觀精神的發(fā)展運(yùn)動(dòng)，比如國家是如何通過精神的邏輯發(fā)展而演繹出來的。一旦涉及到具體實(shí)際問題，黑格爾哲學(xué)又退回到抽象的思辨之中，所以黑格爾的哲學(xué)發(fā)現(xiàn)不了新世界，尤其是“王權(quán)就是國家主權(quán)”的觀點(diǎn)，具有維護(hù)階級(jí)統(tǒng)治的保守性。馬克思主義哲學(xué)不僅致力于發(fā)現(xiàn)新世界，而且希望“改變世界”[3]136。在馬克思主義哲學(xué)中，問題意識(shí)和目的導(dǎo)向性強(qiáng)。按照唯物史觀的觀點(diǎn)，是一種群眾史觀的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論。

從哲學(xué)的本源來說，何為世界的第一性是重點(diǎn)討論的話題。黑格爾的哲學(xué)將絕對(duì)精神定義為世界的本源。絕對(duì)精神是在自然界和人類社會(huì)出現(xiàn)以前就已經(jīng)存在的一種客觀精神，它是萬物的本源。那么，絕對(duì)精神是如何實(shí)現(xiàn)自我發(fā)展的呢？在黑格爾的哲學(xué)觀念中，由三個(gè)部分組成了他的哲學(xué)體系，即邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神現(xiàn)象學(xué)。這三個(gè)部分將對(duì)應(yīng)人類社會(huì)、自然界和精神世界，三者組成一個(gè)有機(jī)的聯(lián)系整體。在整個(gè)哲學(xué)體系當(dāng)中，這三個(gè)部分按照絕對(duì)精神的邏輯發(fā)生矛盾，引起哲學(xué)體系發(fā)展變化。按照《精神現(xiàn)象學(xué)》中的觀點(diǎn)，其邏輯順序是：從“(甲)意識(shí)”上升為“(乙)自我意識(shí)”上升為“(丙〈甲〉)理性”；從“(丙〈甲〉)”理性轉(zhuǎn)化為“(丙〈乙〉)精神”轉(zhuǎn)化為“(丙〈丙〉)宗教”轉(zhuǎn)化為“(丙〈丁〉)絕對(duì)知識(shí)”。通過這樣的邏輯，找到萬物背后的本源。馬克思在《導(dǎo)言》中談?wù)摰聡ㄕ軐W(xué)和黑格爾法哲學(xué)關(guān)系的時(shí)候，曾指明黑格爾哲學(xué)的實(shí)質(zhì)。黑格爾哲學(xué)最大的本質(zhì)特征就是不切實(shí)際、思辨并且抽象，“置現(xiàn)實(shí)的人于不顧，或者只憑虛構(gòu)的方式滿足整個(gè)的人”[1]207，所以德國法哲學(xué)可以在黑格爾的哲學(xué)中找到最完整的表述。其實(shí)，費(fèi)爾巴哈通過主詞和賓詞的方法在邏輯上也攻破了黑格爾哲學(xué)的邏輯前提，但他將人的本質(zhì)等同于人的“類本質(zhì)”，從而他與黑格爾都被馬克思拒斥為唯心主義，這一點(diǎn)在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的第一條可以得到驗(yàn)證。

在哲學(xué)的認(rèn)識(shí)上，黑格爾哲學(xué)把“人們是否可以認(rèn)識(shí)世界”轉(zhuǎn)移到“人們是否可以認(rèn)識(shí)絕對(duì)精神或者上帝”，因而注定黑格爾哲學(xué)無法認(rèn)識(shí)世界，只具備用絕對(duì)精神的概念演繹世界、解釋世界。馬克思主義哲學(xué)的落腳點(diǎn)是俗世基礎(chǔ)(市民社會(huì))，它并不像絕對(duì)精神那種只能在思維領(lǐng)域被感知，還可以在實(shí)踐中被理解。馬克思哲學(xué)是一種唯物史觀，通過研究人與人之間的物質(zhì)關(guān)系，進(jìn)而考察人類的發(fā)展歷史，確定現(xiàn)實(shí)的個(gè)人在歷史中的作用。所以，整個(gè)世界都是可以借助人的活動(dòng)而被認(rèn)識(shí)。毫無疑問，面對(duì)現(xiàn)實(shí)性的問題時(shí)，馬克思主義哲學(xué)更具備解釋力。如果實(shí)踐的對(duì)立面是思維，那么黑格爾的哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)就像一個(gè)哲學(xué)問題的兩個(gè)方面，都提出解決問題的方案。唯一不同并且十分關(guān)鍵之處在于，是否脫離人的活動(dòng)去認(rèn)識(shí)世界，這是可知論與不可知論的分水嶺。

3. 《導(dǎo)言》為馬克思階級(jí)批判學(xué)說的思考提供分析理路

“批判”一詞是《導(dǎo)言》中最常見也是最核心的詞匯，馬克思階級(jí)批判學(xué)說就是圍繞著這個(gè)詞匯展開的。在馬克思的思維邏輯中，宗教的批判是他改變世界的前提。對(duì)宗教的批判實(shí)質(zhì)是批判那個(gè)被宗教歪曲的社會(huì)，因而這種批判往往帶有啟蒙性質(zhì)，即從宗教的思想束縛中解放出來，轉(zhuǎn)向?qū)ι鐣?huì)現(xiàn)實(shí)的關(guān)注?；蛘哒f要求處在苦難中的人們直面現(xiàn)實(shí)困難，而不是用宗教麻醉自己。

宗教批判完成之后，馬克思將批判的重心放在德國法哲學(xué)上，并就批判的任務(wù)、方式、目的、情感作出相關(guān)解釋。1843年前后，馬克思并未充分認(rèn)識(shí)到從社會(huì)經(jīng)濟(jì)和人們的經(jīng)濟(jì)實(shí)踐關(guān)系的維度批判德國的社會(huì)制度，他更在意從親身經(jīng)歷的社會(huì)制度的周圍環(huán)境中，找出解答《萊茵報(bào)》時(shí)期遇到的難事。直到馬克思看了相關(guān)經(jīng)濟(jì)學(xué)著作后，他的想法才逐漸成熟。在寫作《導(dǎo)言》時(shí)，他將德國法哲學(xué)理解為對(duì)德國現(xiàn)實(shí)狀況最有力的批判。所以，在批判的問題上注重強(qiáng)調(diào)徹底性，其依據(jù)是：第一，德國法哲學(xué)就是德國現(xiàn)實(shí)制度的一部分；第二，法哲學(xué)也是德國政治制度的思想基礎(chǔ)。因此，德國法哲學(xué)批判成為他批判政治制度和闡發(fā)階級(jí)斗爭和革命思想的橋梁和紐帶。既然已經(jīng)提出批判需要徹底性，那么什么樣的批判才算得上徹底呢？

“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”[1]207是《導(dǎo)言》中最經(jīng)典的一句表述。它既是馬克思階級(jí)學(xué)說中最鮮明的理論特色，也是理解批判徹底性的鑰匙。理論要實(shí)現(xiàn)徹底的批判，核心在于掌握群眾。要掌握群眾，便需要理論具備說服力。只有切實(shí)代表群眾利益的理論，才具有說服群眾的解釋力。馬克思認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)政治制度下，能實(shí)現(xiàn)群眾利益的理論必定具有革命性的特征。唯有這樣，才能在德國政治制度下激發(fā)出被統(tǒng)治階級(jí)的激情，以革命的行動(dòng)反對(duì)封建主義和資本主義雙重壓迫。

此外，馬克思還從階級(jí)構(gòu)成的角度延伸了關(guān)于階級(jí)學(xué)說的思考?；陔A級(jí)利益的考量，他認(rèn)為第三階級(jí)或者中間階級(jí)是一群狹隘的利己主義者，并不能代表整個(gè)社會(huì)的普遍利益。另一方面，不論是從階級(jí)來源或者階級(jí)現(xiàn)狀等各方面考察，無產(chǎn)階級(jí)最能代表社會(huì)的普遍利益。這是因?yàn)闊o產(chǎn)階級(jí)社會(huì)地位低，受壓迫最深，反抗壓迫的意識(shí)最強(qiáng)烈，無產(chǎn)階級(jí)只有通過解放自己，即“實(shí)現(xiàn)人的完全回復(fù)才能回復(fù)自己本身”[1]213，所以無產(chǎn)階級(jí)的革命具有自發(fā)性、徹底性和廣泛性特征。從這些方面思考，《導(dǎo)言》為馬克思階級(jí)學(xué)說的發(fā)展提供了分析理路。

(二)《導(dǎo)言》的實(shí)踐價(jià)值

當(dāng)前研究《導(dǎo)言》，就是希望得出一些有利于新時(shí)代中國特色社會(huì)主義建設(shè)的經(jīng)驗(yàn)和啟示?？傮w來說，在具體層面上，《導(dǎo)言》為高校思想政治教育指示了方向，為推動(dòng)發(fā)展干群關(guān)系指明了道路。在更大的宏觀視角上，《導(dǎo)言》為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展指明了未來。

1. 《導(dǎo)言》為思想教育指示了方向

《導(dǎo)言》中明確指出了教育的目的就是要讓理論通過掌握群眾而獲得物質(zhì)力量，反對(duì)德國法哲學(xué)在思想層面上的壓制。習(xí)近平總書記在2019年主持召開學(xué)校思想政治理論課教師座談會(huì)時(shí)，也提出用“培養(yǎng)什么人”回應(yīng)學(xué)校思想政治理論課教育的目的。當(dāng)前，我們正處在建設(shè)中國特色社會(huì)主義的新時(shí)代，歷史條件的不同決定了我們在培養(yǎng)目的上有差異。在馬克思所處的階級(jí)斗爭和階級(jí)革命時(shí)代，教育的核心目的在于引起受教育者的認(rèn)同和共鳴，通過掌握群眾獲得來自群眾的物質(zhì)力量以反抗封建和資本主義的雙重壓迫。在新時(shí)代，社會(huì)的主要目標(biāo)轉(zhuǎn)變?yōu)閷?shí)現(xiàn)兩個(gè)一百年奮斗目標(biāo)和中華民族的偉大復(fù)興，因此，教育的目的就變成了“培養(yǎng)擔(dān)當(dāng)民族復(fù)興大任的時(shí)代新人，培養(yǎng)德智體美勞全面發(fā)展的社會(huì)主義建設(shè)者和接班人”[7]。其次，馬克思提出“理論只要說服人，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人”[1]207，指明了思想教育的方式。最有效的思想教育，就是在教育方式上將理論說徹底，這樣才能掌握群眾。習(xí)近平總書記用“怎樣培養(yǎng)人”[7]的觀點(diǎn)繼承和發(fā)展了馬克思主義學(xué)說。怎樣培養(yǎng)人顧名思義就是用什么樣的方式去教育人。在習(xí)近平總書記看來，思想教育的關(guān)鍵在教師，因而要求教師在思想教育過程中發(fā)揚(yáng)主動(dòng)性、積極性和創(chuàng)造性。為此，要做到以下六點(diǎn)。

第一，教師的政治要強(qiáng)。學(xué)校是學(xué)術(shù)研究和知識(shí)教學(xué)的前沿陣地。伴隨國外思想和意識(shí)形態(tài)的涌入，中外思想的交流與交鋒日益頻繁和尖銳，而廣大青少年學(xué)生又處在“拔節(jié)孕穗期”[7]，需要在價(jià)值觀上作正確引導(dǎo)。這就要求教師政治立場堅(jiān)定，從政治角度看問題，在大是大非面前保持政治清醒和判斷，為學(xué)生扣好“人生第一?？圩印盵7]。

第二，教師情懷要深。情懷是指家國情懷，高校思政課教師只有心里裝著民族和國家，才能將培養(yǎng)學(xué)生與祖國命運(yùn)聯(lián)系在一起。

第三，教師思維要新。隨著時(shí)代的變化，思想教育的方式、方法也要?jiǎng)?chuàng)新。思政課教師要用唯物史觀和辯證唯物主義武裝頭腦，創(chuàng)新課堂教學(xué)，滿足學(xué)生個(gè)性化求知欲望。

第四，教師視野要廣。通過擴(kuò)展知識(shí)視野、國際視野和歷史視野，在思想教育過程中注意從橫向和縱向的方面將教授的問題講清楚、講通俗、講明白，方便學(xué)生理解和記憶。

第五，教師自律要嚴(yán)。自律就是要規(guī)范自身言行舉止，做到課上和課下一致，理論與實(shí)踐一致，知行一致，這樣既維護(hù)了教師在學(xué)生中的形象，又給學(xué)生樹立一個(gè)“言必行、行必果”的榜樣，產(chǎn)生巨大的引領(lǐng)和示范作用。

第六，人格要正。教師要用堂堂正正的人格、高尚的品格、嚴(yán)謹(jǐn)求是的風(fēng)格影響學(xué)生、感染學(xué)生，用真理的力量感召學(xué)生，以深厚的理論功底贏得學(xué)生，這樣才能用理論說服人。

2.《導(dǎo)言》為和諧干群關(guān)系指明道路

《導(dǎo)言》最鮮明的理論特色即是強(qiáng)調(diào)人民群眾是歷史的創(chuàng)造者的唯物史觀。理論只有依靠群眾才能獲得解釋力，實(shí)踐也只有為了群眾才能獲得生命力?；仡欀袊伯a(chǎn)黨自成立以來的99年光輝歷程，集中展示了中國共產(chǎn)黨全心全意為人民服務(wù)的宗旨。毫無疑問，中國共產(chǎn)黨的奮斗過程淋漓盡致地體現(xiàn)了唯物史觀的哲學(xué)理論，而《導(dǎo)言》也為共產(chǎn)黨今后的發(fā)展道路指明了方向。

第一，用人民的理論鍛造共產(chǎn)黨的政治靈魂。人民的理論就是歷史和科學(xué)的理論，能立時(shí)代之潮頭、通古今之變化、發(fā)思想之先聲、開歷史之先河。馬克思主義理論就是人民的理論。在當(dāng)代，新時(shí)代中國特色社會(huì)主義理論也是人民的理論，是對(duì)馬克思主義理論的繼承和超越。馬克思主義唯物史觀認(rèn)為，人民群眾是理論的創(chuàng)造者。因而注重強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人民群眾的主體性，是解開歷史之謎的鑰匙。共產(chǎn)黨一直將馬克思主義理論運(yùn)用于社會(huì)主義理論建設(shè)，開創(chuàng)了新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想；共產(chǎn)黨一直將全心全意為人民服務(wù)的宗旨運(yùn)用于社會(huì)主義實(shí)踐，鑄就了為人民謀幸福的初心；共產(chǎn)黨一直將實(shí)現(xiàn)人民當(dāng)家作主的政治立場運(yùn)用于政黨建設(shè)中，成為有別于其他政黨的顯著標(biāo)志?？傊袊伯a(chǎn)黨黨政建設(shè)中的人民向度是它的靈魂所在。

第二，依靠人民群眾創(chuàng)造驚天動(dòng)地的偉業(yè)。從21名黨代表發(fā)起成立共產(chǎn)黨到現(xiàn)在，中共黨員人數(shù)已經(jīng)突破9000萬大關(guān)，很重要的原因就是中國共產(chǎn)黨干事創(chuàng)業(yè)都緊緊依靠群眾。不論是《導(dǎo)言》還是馬克思的其他著作中，都十分重視和強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)。人類社會(huì)發(fā)展離開了人民群眾的創(chuàng)造活動(dòng)，整個(gè)人類歷史將是空洞的。人民群眾是黨的力量源泉，也是決定國家命運(yùn)的根本力量。所以，共產(chǎn)黨要保持與群眾的親密聯(lián)系，在新時(shí)代社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)進(jìn)程中，要注重發(fā)揮人民的首創(chuàng)精神，注重從人民群眾的實(shí)踐中汲取智慧，這樣才能推動(dòng)中國特色社會(huì)主義建設(shè)向縱深發(fā)展。

第三，用初心詮釋為人民謀幸福的宗旨。 民心所向是共產(chǎn)黨執(zhí)政的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，古今中外的社會(huì)歷史早已證明：人心才是最大的政治。所謂“得民心者得天下”“水能載舟亦能覆舟”等都說明了這個(gè)道理?！秾?dǎo)言》中也強(qiáng)調(diào)，理論只有掌握了群眾，才具有說服力。中國共產(chǎn)黨始終將全心全意為人民服務(wù)的宗旨作為自己的初心，而再提“不忘初心，牢記使命”就是要求每一位黨員要切實(shí)明白自己的初心，并內(nèi)化于行，服務(wù)人民，做到讓人民群眾有幸福感和安全感，切實(shí)得到人民的愛戴、擁護(hù)和支持。

3. 《導(dǎo)言》為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展指引未來

當(dāng)前，哲學(xué)社會(huì)科學(xué)迎來大發(fā)展、大繁榮時(shí)期，學(xué)科之間的交流十分頻繁，學(xué)科建設(shè)規(guī)劃日臻完善，學(xué)科培養(yǎng)體系逐漸成熟，一大批哲學(xué)社會(huì)科學(xué)人才開始涌現(xiàn)，對(duì)推動(dòng)發(fā)展中國特色社會(huì)主義提供智力支持；另一方面，在哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展中出現(xiàn)的問題也應(yīng)當(dāng)給予足夠重視。也許，馬克思在《導(dǎo)言》中關(guān)于學(xué)風(fēng)建設(shè)的相關(guān)論述能為我們提供一些思想和方法上的經(jīng)驗(yàn)借鑒，能為哲學(xué)社會(huì)科學(xué)發(fā)展指明未來。

習(xí)近平總書記在2016年主持哲學(xué)社會(huì)科學(xué)工作座談會(huì)上提出要發(fā)展和繁榮哲學(xué)社會(huì)科學(xué)。尤其是在《堅(jiān)持馬克思主義指導(dǎo)地位》的論述中，著重強(qiáng)調(diào)如何實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思主義真懂真信以及如何運(yùn)用馬克思主義這兩個(gè)問題。首先，要實(shí)現(xiàn)對(duì)馬克思主義真懂真信隱含著如何學(xué)習(xí)馬克思主義，這是一個(gè)關(guān)于學(xué)風(fēng)討論的問題。馬克思在《導(dǎo)言》中指出，理論政治派所犯的研究錯(cuò)誤在于“它從哲學(xué)的前提出發(fā)，要么停留于哲學(xué)提供的結(jié)論，要么就把別處得來的要求和結(jié)論冒充為哲學(xué)的直接要求和結(jié)論”[1]206?！皩?duì)敵手采取批判的態(tài)度，對(duì)自己本身采取非批判的態(tài)度”[1]206，也就是說，很多理論家在對(duì)待學(xué)風(fēng)問題時(shí)，只對(duì)別人進(jìn)行批判，卻從不批判自己。有的不假思索地借鑒他人研究成果，東拼西湊，對(duì)他人進(jìn)行批判，是一種很浮躁的學(xué)習(xí)風(fēng)氣。習(xí)近平總書記也用“不深思則不能造于道，不深思而得者，其得易失”[8]這一古訓(xùn)勸勉那些在學(xué)習(xí)馬列主義上淺嘗輒止、蜻蜓點(diǎn)水的研究者要在文本上下功夫，通過融會(huì)貫通掌握真諦。其次，要實(shí)現(xiàn)運(yùn)用馬克思主義解決實(shí)際問題，就要端正對(duì)待馬克思主義的態(tài)度，實(shí)事求是，知行合一。而在對(duì)待馬克思主義的時(shí)候，既不能有教條主義的錯(cuò)誤傾向，也不能有實(shí)用主義的態(tài)度。恩格斯說：“馬克思的整個(gè)世界觀不是教義，而是方法?！盵9]在運(yùn)用馬克思主義解決中國實(shí)際問題時(shí)，要結(jié)合中國的具體國情，而不是照搬、照抄，即運(yùn)用馬克思主義有一個(gè)中國化的過程。當(dāng)然我們也不能用實(shí)用主義的態(tài)度對(duì)待馬克思，揚(yáng)言馬克思主義已經(jīng)過時(shí)了。如果馬克思失去了理論的色彩和指導(dǎo)實(shí)踐的意義，那么自2008年金融危機(jī)之后，西方學(xué)者還要重新學(xué)習(xí)《資本論》？從這一方面說，《導(dǎo)言》給哲學(xué)社會(huì)科學(xué)的發(fā)展指引了未來。

三、結(jié)論

《導(dǎo)言》是研究馬克思唯物史觀的一個(gè)重要文本。它的發(fā)表標(biāo)志著馬克思新世界觀的正式萌芽。其中一個(gè)最明顯的特征是：馬克思開始將實(shí)踐的觀點(diǎn)運(yùn)用于分析宗教、法哲學(xué)和市民社會(huì)等領(lǐng)域，揭開了黑格爾學(xué)說的保守性。正因此，也使馬克思在批判黑格爾思想中完成繼承和超越。因而《導(dǎo)言》也成為馬克思主義哲學(xué)的經(jīng)典著作。

隨著MEGA2中文版翻譯工作有序推進(jìn)，《黑格爾法哲學(xué)批判》已經(jīng)被收錄在馬恩全集第3卷，并且越來越受到學(xué)術(shù)界重視。研究者已經(jīng)不單單停留在馬克思批判法哲學(xué)的成果中思考，而更傾向于學(xué)習(xí)里面蘊(yùn)含的批判邏輯，正因?yàn)樽プ×诉@個(gè)方面，使得《導(dǎo)言》更具有哲學(xué)意蘊(yùn)。如果說黑格爾法哲學(xué)是德意志正統(tǒng)哲學(xué)的代表，那么馬克思主義哲學(xué)則完成一種顛覆。這絕不僅僅是馬克思獨(dú)立思考的結(jié)果，而是眾多哲學(xué)家努力的結(jié)果。既有宗教學(xué)的批判、法哲學(xué)的批判，也有來自科學(xué)社會(huì)主義的批判。正是在這個(gè)基礎(chǔ)上，馬克思才將原本顛倒的法哲學(xué)重新顛倒過來。

如今重讀《導(dǎo)言》，回到馬克思主義哲學(xué)著作中反思，仍具有積極作用。其一是包含在馬克思主義哲學(xué)著作中的思辨思想仍然對(duì)社會(huì)主義建設(shè)有重要指導(dǎo)意義。馬克思主義的群眾觀、實(shí)踐觀依然可以解釋為什么新時(shí)代中國特色社會(huì)主義建設(shè)要依靠群眾。其二是馬克思的哲學(xué)思想對(duì)解決當(dāng)前社會(huì)的個(gè)別問題仍具有較強(qiáng)針對(duì)性。比如馬克思唯物史觀對(duì)解決人們的思想問題依然具有很大的啟示作用。當(dāng)前社會(huì)主義建設(shè)問題的先導(dǎo)即是思想建設(shè)問題。馬克思主義唯物史觀就是這個(gè)思想的根本，習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義思想是旗幟，只有守住根本，樹立好旗幟，社會(huì)主義建設(shè)才能向縱深發(fā)展。