道可得學(xué)邪
——以《莊子》為中心

□黃 河

（華東師范大學(xué) 哲學(xué)系，上海 200241）

“美德”是西方哲學(xué)討論的核心議題。蘇格拉底在很早的時(shí)候就提出了“美德是否可教”問(wèn)題。而亞里士多德站在批判柏拉圖“理念論”的基礎(chǔ)上，強(qiáng)調(diào)教育對(duì)德性的培養(yǎng)作用。叔本華在《作為意志和表象的世界》中繼承了蘇格拉底的觀點(diǎn)，但該觀點(diǎn)遭到包爾生的反駁：“德性是可以靠教育獲得的嗎？”[1](p407)他認(rèn)為只有通過(guò)實(shí)踐的方式來(lái)培養(yǎng)道德能力。特雷安塔費(fèi)勒斯在《美德可教嗎：政治哲學(xué)的悖論》中做了總結(jié)，認(rèn)為：“美德不可思議地可學(xué)（learnable），卻并非必然明顯地可教?！盵2](p13)圍繞“美德是否可教”這一經(jīng)典哲學(xué)命題的不斷爭(zhēng)鳴和積極探討，構(gòu)成了西方哲學(xué)史發(fā)展主線之一，成為理解、梳理西方哲學(xué)的關(guān)鍵鑰匙。

“德性”在中國(guó)哲學(xué)視域里固然重要，但在先秦道家那里，“道”似乎更能反映其理論旨趣，并使之成為中國(guó)哲學(xué)史上的重要范疇之一。那么，在中國(guó)哲學(xué)語(yǔ)境下，作為形而上學(xué)的“道”是否可教或可學(xué)呢？事實(shí)上，莊子在《大宗師》中討論完道內(nèi)存于各種神化人物以及與之相應(yīng)的活動(dòng)之后，通過(guò)南伯子葵與女偊的對(duì)話，提出了“道可得學(xué)邪”的問(wèn)題。依此，可明顯地看出莊子已意識(shí)到這一問(wèn)題的重要性。那么，關(guān)于“道可得學(xué)邪”這一問(wèn)題，莊子是如何回應(yīng)的？以及，他回應(yīng)的內(nèi)在理路是什么？進(jìn)而，后來(lái)的學(xué)者沿著這一理路，又做了怎樣的探討？而這樣的討論，能否作為理解中國(guó)哲學(xué)史的又一線索呢？以《莊子》文本為中心，本文力圖對(duì)以上諸問(wèn)題做出相應(yīng)的回應(yīng)。

一、“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的提出

與“道可得學(xué)邪”問(wèn)題涉及的，首先是“何為道”的問(wèn)題。而在中國(guó)哲學(xué)史上最早關(guān)注“道”，并把“道”作為形而上學(xué)最高規(guī)定的是老子。在老子之前，人們都是以天、自然作為萬(wàn)物之主宰，而老子則觀變思常，明確將“道”界定為超越經(jīng)驗(yàn)的本源存在，視作為萬(wàn)物變化之母，亦即“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆。可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”（《道德經(jīng)·二十五章》）。具有本體性意義的“道”雖超越經(jīng)驗(yàn)而存在，并“大道氾兮，其可左右，萬(wàn)物恃之以生而不辭”（《道德經(jīng)·三十四章》），先于天地而生，以“寂寥獨(dú)立”為其存在狀態(tài)，但不能離開(kāi)經(jīng)驗(yàn)世界，所以“周行而不殆”“可以為天下母”，“道”周遍于萬(wàn)事萬(wàn)物而無(wú)終止。在價(jià)值論意義上，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《道德經(jīng)·四十二章》），“道”既體現(xiàn)為萬(wàn)物發(fā)生之泉源，又衍化為世間萬(wàn)物演化之過(guò)程。所以“道”在創(chuàng)生萬(wàn)物之后，總以“德畜之”而成為萬(wàn)物之內(nèi)在本性，亦即“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之。是以萬(wàn)物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”（《道德經(jīng)·五十一章》），并以“人法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯秩序（《道德經(jīng)·二十五章》），成為經(jīng)驗(yàn)世界中決定“變”與“?！钡囊?guī)律或法則。由此觀之，老子思想中的“道”，不但涉及對(duì)終極本體、萬(wàn)物本源等終極問(wèn)題的思考，而且還關(guān)乎對(duì)存在的依循秩序、演化法則等普遍規(guī)律的確認(rèn)，在中國(guó)哲學(xué)史上具有形而上學(xué)價(jià)值。而正是這樣深邃的思想關(guān)切，讓張岱年認(rèn)為“老子是第一個(gè)提起本根問(wèn)題的人”[3](p79)。

莊子繼承了老子關(guān)于“道”的理解和認(rèn)識(shí)，但又不局限于老子本體論和價(jià)值論上的討論，而將其與“物”“死生”等相溝通，使之能夠顯現(xiàn)于多樣的變化和現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)之中，并成為世界變化和人之活動(dòng)的內(nèi)在根據(jù)，“大道能包之而不能辨之”（《莊子·天下》）。因而在形成的“道物關(guān)系”中，“道”始終作為第一原理，是本體論意義上的本根和宇宙論意義上的始源，正所謂“道有情有信，無(wú)為無(wú)形，可傳而不可受，可得而不可見(jiàn)，自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地”（《莊子·大宗師》），在終極的“可能世界”里只有“道”，而在經(jīng)驗(yàn)世界中則是“道生物”或“物生物”。這里的“可能世界”是一個(gè)只有邏輯性而沒(méi)有時(shí)間的境域，“道”在這樣的世界中類似于康德所講的“物自體”。從某種意義上講，道是本根但不是實(shí)體，物是實(shí)體而不是本根，“道”在“道物”關(guān)系之中占據(jù)主導(dǎo)地位，于是“道無(wú)終始，物有死生”（《莊子·秋水》），有限的“物”與無(wú)限的“道”之間，必然地存在著某種張力，所以莊子主張“以道觀之，何貴何賤，是謂反衍”（《莊子·秋水》），以“道”的無(wú)限性超越主觀成見(jiàn)，進(jìn)而獲取生命的永恒觀照。即使是人之死生問(wèn)題，也可由“道”之化來(lái)予以安頓，“人生天地之間，若白駒之過(guò)，忽然而已?！鸦?，又化而死”（《莊子·知北游》）。能創(chuàng)生萬(wàn)物的“道”，在莊子這里被形象地稱為“生生者”，能夠“覆載天地，刻雕眾形”。至此，關(guān)于莊子思想中的“道”，可以做如此總結(jié)：在確?！暗馈钡臒o(wú)限至上性、確認(rèn)對(duì)“道”孜孜追求的同時(shí)，將“道”與經(jīng)驗(yàn)世界中的“物”“死生”等相溝通，“行于萬(wàn)物者，道也”，（《莊子·知天地》）獲得了周行遍在、萬(wàn)物皆受其覆載的面相。莊子這樣的邏輯推衍和理論拓展，使道家思想一方面保持了以“道”觀世界的視角，維護(hù)了“道”與經(jīng)驗(yàn)世界的差異性，另一方面又打通了“道”與經(jīng)驗(yàn)世界間的溝通，以此加深對(duì)“有”的世界的承認(rèn)以及深刻理解。

以上是老莊關(guān)于“道”的概述。而對(duì)于“道可得學(xué)邪”這一問(wèn)題的討論，還應(yīng)以理解“學(xué)”為前提。寬泛意義上的“學(xué)”既涉及外部對(duì)象，又與人相關(guān)?？v觀先秦哲學(xué)，最重視“學(xué)”問(wèn)題的為儒家，從《論語(yǔ)》開(kāi)宗明義的“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）到荀子的“學(xué)不可以已”（《荀子·勸學(xué)》），無(wú)不把“學(xué)”置于重要地位。細(xì)究儒家“學(xué)”之思想，均以“為己”“成己”為目標(biāo)，并與為學(xué)和為人、做人和做事難以相分，體現(xiàn)出目的與工夫、主體與對(duì)象相結(jié)合的特征[4]。而在奉行“無(wú)為”觀念的老子那里，以“學(xué)”為代表的一切知識(shí)活動(dòng)不足取，囿于“使我介然有知，行于大道，唯施是畏”（《道德經(jīng)·五十三章》）。老子否定“學(xué)”、否定“知識(shí)”的這種觀念，在莊子那里得以認(rèn)可并傳承。但莊子把這種“否定之知”局限于經(jīng)驗(yàn)世界的認(rèn)知，原因在于經(jīng)驗(yàn)世界里認(rèn)知對(duì)象的不確定性，亦即“夫知有所待而反當(dāng)，其所待者特未定也”（《莊子·大宗師》），而且“物無(wú)非彼，物無(wú)非是。自彼則不見(jiàn)，自知?jiǎng)t知之”（《莊子·齊物論》），以及作為“學(xué)”之主體的人，也無(wú)法擁有一套統(tǒng)一的認(rèn)知標(biāo)準(zhǔn)：“庸詎知吾所謂知之非不知邪？庸詎知吾所謂不知之非知邪？”（《莊子·齊物論》）。認(rèn)知對(duì)象的不確定性和認(rèn)知主體的標(biāo)準(zhǔn)不一，使經(jīng)驗(yàn)世界里的“學(xué)”本身難以獲得確定的知識(shí)內(nèi)涵。缺乏可靠性的知識(shí)“是亦一無(wú)窮，非亦一無(wú)窮也”（《莊子·齊物論》），此消彼長(zhǎng)，在經(jīng)驗(yàn)世界里難以完成，甚至成為心靈之墮落、遠(yuǎn)離真我之障累。即使是“龍少學(xué)先王之道，長(zhǎng)而明仁義之行”（《莊子·秋水》）或“吾學(xué)先王之道，修先君之業(yè)”（《莊子·山木》）的行為，在莊子看來(lái)都應(yīng)予以破除。莊子意識(shí)到指向經(jīng)驗(yàn)的“學(xué)”有所困，所以主張以“齊是非”“薄辯議”等方式來(lái)破除。同時(shí)，莊子對(duì)于以超越與溝通超經(jīng)驗(yàn)世界之外的認(rèn)知或?qū)W，則給予積極關(guān)切，因?yàn)椤爸粒瑯O物而已。睹道之人不隨其所廢，不原其所起，此議之所止”（《莊子·則陽(yáng)》），亦即表明以經(jīng)驗(yàn)為對(duì)象的“學(xué)”難以超越“物”，而“睹道”之人則不隨“物”消逝，作為第一原理的“道”既不細(xì)究“物”之起源，也不討論“物”之所終止，所以“不知深矣，知之淺矣”（《莊子·知北游》）。依據(jù)對(duì)象的不同，莊子在這里對(duì)“學(xué)”這種認(rèn)知活動(dòng)進(jìn)行了適當(dāng)區(qū)分，亦即以經(jīng)驗(yàn)萬(wàn)物為對(duì)象的“學(xué)”和以超越經(jīng)驗(yàn)的“道”為對(duì)象的“學(xué)”。前者要給予否定，而后者需要予以肯定。以“道”為指向的“學(xué)”，不僅是破除經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之障累、否定形骸之自我的手段，而且還是觀賞情意之自我、接近“真知“的修養(yǎng)工夫。故而莊子將前者所獲得的成果稱為“小知”，后者所獲得的成果稱為“大知”，但“大知閑閑，小知間間”“小知不及大知”（《莊子·齊物論》），唯有“去小知而大知明”（《莊子·外物》）。

基于“道物關(guān)系”存在現(xiàn)實(shí)張力的認(rèn)識(shí)，秉持“向道而學(xué)”觀念的莊子，在《大宗師》中展示完“道”周遍于各種神化人物以及與之相應(yīng)的活動(dòng)之后，通過(guò)南伯子葵與女偊的對(duì)話，提出了“道可得學(xué)邪”問(wèn)題?！澳喜涌麊?wèn)乎女偊曰：“子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？”曰：“吾聞道矣。”南伯子葵曰：“道可得學(xué)邪？”（《莊子·大宗師》）“道可得學(xué)邪”這一問(wèn)題的提出，既反映了莊子對(duì)否定經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知活動(dòng)的現(xiàn)實(shí)反思，又折射出探尋道、堅(jiān)守道的理論旨趣，以及對(duì)形而上理論的自覺(jué)追求。

二、“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的展開(kāi)

關(guān)于“何為道”“何為學(xué)”，“道”和“學(xué)”各自具備怎樣的特征屬性，以及二者的關(guān)系如何等問(wèn)題，學(xué)界的論著業(yè)已汗牛充棟，而關(guān)于“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的討論，卻鮮有涉及。而對(duì)這一問(wèn)題的回答，歸納起來(lái)無(wú)外乎劃分為兩類，即“不可學(xué)”和“可學(xué)”。關(guān)于“道不可學(xué)”的回答，可依此展開(kāi)：一是認(rèn)為“道”不可“學(xué)”，所以人應(yīng)該通過(guò)自身的努力超越“道”，追求比“道”更具主宰性的形上主體。以此為出發(fā)點(diǎn)，遂衍生出超越“道”為價(jià)值根源之說(shuō)，而把“道”放入次級(jí)地位之中。而這樣的觀點(diǎn)，在以“道”為最高地位的道家那里，是不能接受的。二是承認(rèn)“道”之主宰地位，并獨(dú)立于人無(wú)以企及的領(lǐng)域，由此而推衍出人以及人之認(rèn)知或自覺(jué)能力在該領(lǐng)域中根本無(wú)可作為，所以人應(yīng)敬畏或遠(yuǎn)離“道”及其領(lǐng)域，而自求自身的超越，即離經(jīng)（經(jīng)驗(yàn)世界）離“道”。這樣的觀點(diǎn)，接近于神權(quán)主義。關(guān)于“道可學(xué)”的回答，亦可這樣展開(kāi)。一是承認(rèn)“道”可學(xué)，但不承認(rèn)“道”為超越經(jīng)驗(yàn)之主宰，而是將“道”歸類于經(jīng)驗(yàn)世界、事實(shí)意義上的“必然”，或?yàn)榻?jīng)驗(yàn)世界所凝練，于是要求人要了解事實(shí)的必然規(guī)律，并以此為人做事的依據(jù)。這樣的觀點(diǎn)類似“命”，承認(rèn)“道”在客觀領(lǐng)域?qū)θ艘约叭说幕顒?dòng)行為的限制，并不存在于人自覺(jué)意志之中，從而否定了“道”的主宰性和超越性，以及人的自覺(jué)主宰性。類似的觀點(diǎn)后來(lái)被漢代道家所推崇：“天道與人道同，天人相通，精氣相貫”（《老子河上公章句·四十七章》）?！暗馈钡男味仙手饾u退去，地位不斷下降。從莊子對(duì)經(jīng)驗(yàn)世界之否定觀點(diǎn)出發(fā)，這樣將“道”跌落為經(jīng)驗(yàn)中的“必然”，也是其加以否定或破除的對(duì)象。這確實(shí)不是莊子對(duì)“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的回應(yīng)。二是莊子的立場(chǎng)。此觀點(diǎn)是先區(qū)分“道”與“學(xué)”，并對(duì)作為“學(xué)”的自覺(jué)主動(dòng)與作為“道”的客觀限制同時(shí)承認(rèn)，各自劃定領(lǐng)域，然后以“道”為“學(xué)”之目標(biāo)，發(fā)揮人之認(rèn)知能力在“學(xué)”中彰顯“道”、把握“道”，以“其知之所知，以養(yǎng)其知之所不知”（《莊子·大宗師》），亦即經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)不能背離形而上的“道”以及對(duì)天性的認(rèn)識(shí)，從而完成兩個(gè)不同境域或世界的溝通，達(dá)至“終其天年，而不中道夭者”（《莊子·大宗師》）。這樣的觀點(diǎn)既不完全崇拜“道”的超越獨(dú)立性，也不以物事代替價(jià)值，或以自然代替價(jià)值，無(wú)超離舍棄的神權(quán)主義之傾向，更無(wú)跌落經(jīng)驗(yàn)的庸俗主義之窠臼，而是道家一以貫之的“道通為一”原則。

秉持“向道而學(xué)”觀念、承認(rèn)“道可學(xué)”觀點(diǎn)之后，莊子就與之相涉的“跟誰(shuí)學(xué)”“如何學(xué)”“誰(shuí)能學(xué)”等問(wèn)題逐一進(jìn)行了回應(yīng)。

在回答“道可學(xué)”之后，必然涉及“向誰(shuí)學(xué)”的問(wèn)題。通覽莊子思想，與儒家提出“圣人”一樣，他也提出了自己的理想人格，即“真人”——“不忘其所始，不求其所終，受而喜之，忘而復(fù)之，是之謂不以心捐道。不以人助天，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）?！罢嫒恕庇袝r(shí)又被稱作為“至人”——“通乎道，合乎德，退仁義，賓禮樂(lè)，至人之心有所定矣”（《莊子·天道》）。但無(wú)論是“真人”抑或是“至人”，不僅以“道”為其內(nèi)在規(guī)定，而且在知或行中堅(jiān)持不違“道”。在《大宗師》中，莊子運(yùn)用了大量篇幅對(duì)真人的形態(tài)進(jìn)行了全方位展示，在世俗中“不逆寡，不雄成，不謨士”，在面臨外部世界時(shí)“登高不憟，入水不濡，入火不熱”，在日常生活中“其寢不夢(mèng)，其覺(jué)無(wú)憂，其食不甘，其息深深”，在對(duì)待生死問(wèn)題上“不知說(shuō)生，不知惡死。其出不欣，其入不距。翛然而往，翛然而來(lái)而已矣。不忘其所始，不求其所終”，等等。莊子就“真人”的如上描述，實(shí)際上將“道”給“人格化”了，“借‘真人’的體相，來(lái)說(shuō)明‘道’的大用，兼以示范于人類，期以‘以人合天’”[5](p198)。從認(rèn)識(shí)論維度看，莊子的如此用意不僅在于將道“人格化”，而且告誡世人可通過(guò)“學(xué)道”以取法真人，擺脫外物之奴役，“天與人不相勝也，是之謂真人”（《莊子·大宗師》）。以“道”來(lái)“人格化”的“真人”，在這里成為“學(xué)道”“體道”的理想標(biāo)準(zhǔn)?；诖?，莊子進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)“且有真人而后有真知”（《莊子·大宗師》），其中的“真知”就是“道”，這就意味著唯成為“真人”后方能忘知，方能掌握以“道”為內(nèi)涵的“真知”。所以，關(guān)于“向誰(shuí)學(xué)”問(wèn)題的回答，莊子指的是具有“真知”的“真人”。

另外，關(guān)于“向誰(shuí)學(xué)”的問(wèn)題，還可以回到《莊子》文本，結(jié)合上下文的邏輯來(lái)考察。如前文所說(shuō)，“道可得學(xué)邪”這一問(wèn)題是莊子在《大宗師》篇中提出來(lái)的。而在提出這一問(wèn)題之前，莊子先是從“天人關(guān)系”的角度切入，討論自然與人“不相勝”的關(guān)系，再者描述具有“真知”的“真人”體道的境界，以揭示“道”與自然、與人不相離的關(guān)系，接著以“大化同流”的觀點(diǎn)講述人對(duì)于生命的認(rèn)識(shí)，然后是集中性地描述了“道”的無(wú)形、永存和無(wú)限性等特征，最后就在南伯子葵與女偊的對(duì)話中，提出了“道可得學(xué)邪”問(wèn)題。通過(guò)這樣的邏輯梳理發(fā)現(xiàn)，“道”是本部分內(nèi)容討論的中心，包括與天人、與真人、與生命等都是圍繞“道”而展開(kāi)。其中的“真人”，實(shí)際上就是“得道”之人。當(dāng)討論完“道是什么”“得道之人是什么”等問(wèn)題之后，從邏輯上也就出現(xiàn)“道可得學(xué)邪”的問(wèn)題，或者說(shuō)“道可得學(xué)邪”是對(duì)前兩個(gè)問(wèn)題的進(jìn)一步展開(kāi)。如此一來(lái)，莊子在以“真人”回答“得道之人是什么”問(wèn)題時(shí)，已經(jīng)為“道可得學(xué)邪”問(wèn)題相涉的“向誰(shuí)學(xué)”提供了答案，亦即具有“真知”的“真人”。

對(duì)“如何學(xué)”問(wèn)題的回答，既涉及學(xué)之方法又包括學(xué)之次第。在《莊子》一書(shū)中，涉及道“如何學(xué)”的方法頗多，如“自省”“反視內(nèi)聽(tīng)”“吾喪我”“坐忘”“心齋”，等等，這里選擇具有代表性的“坐忘”和“心齋”論述之。

“坐忘”是莊子提出的重要“學(xué)道”方法。在《大宗師》中，莊子借用孔子和顏回的對(duì)話，對(duì)“坐忘”做了較為系統(tǒng)的描述：“顏回曰：‘回益矣?！倌嵩唬骸沃^也？’曰：‘回忘仁義矣?！唬骸梢?，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)，曰：‘回益矣?！唬骸沃^也？’曰：‘回忘禮樂(lè)矣！’曰：‘可矣，猶未也?！諒?fù)見(jiàn)，曰：‘回益矣！’曰：‘何謂也？’曰：‘回坐忘矣?！倌狨砣辉唬骸沃^坐忘？’顏回曰：‘墮肢體，黜聰明，離形去知，同于大通，此謂坐忘’”（《莊子·大宗師》）。從社會(huì)維度看，以“坐忘”的方法來(lái)“學(xué)道”，必須先把與世俗文明相關(guān)的“仁義”“禮樂(lè)”忘卻。這是“學(xué)道”的前提要求。進(jìn)而，再忘卻自己的肢體，排除自己的聰明，亦即“離形去知”。“離形”亦即消解由生理所激起的貪欲，而“去知”則是消解由心智導(dǎo)致的偽作，依此體現(xiàn)了“學(xué)”道同一過(guò)程的兩個(gè)不同側(cè)面。與“坐忘”學(xué)道方法類似的，還有“心齋”。“若一志，無(wú)聽(tīng)之以耳而聽(tīng)之以心，無(wú)聽(tīng)之以心而聽(tīng)之以氣！耳止于聽(tīng)，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也”（《莊子·人間世》）。從方法論的角度看，“心齋”這樣的“學(xué)道”方法首先要專心一致，脫離感官之束縛，破除心中各類雜念，“應(yīng)物而不滯于心”，然后用集“虛”的方法以至道，因應(yīng)無(wú)窮，從而達(dá)至空明之境界?！靶凝S”方法重點(diǎn)在于集中精力、專心一致，亦即“一志”，同時(shí)還要以虛待物，忘卻一切，亦即“集虛”?！疤摗钡倪\(yùn)用既有方法論的意義，又有意境上的意味。而這樣的學(xué)“道”法，與如今獲得共識(shí)的學(xué)習(xí)方法在某種程度上具有一致性。綜合起來(lái)看，無(wú)論是“坐忘”還是“心齋”，都主張?jiān)凇跋虻蓝鴮W(xué)”中“喪我”，亦即在雜亂紛紜的經(jīng)驗(yàn)世界中離形去知、一志集虛，以達(dá)至“道通為一”的境界。

“如何學(xué)”過(guò)程的次弟，莊子繼承了老子“為道日損，損之又損，以至于無(wú)為”（《道德經(jīng)·四十八章》）的工夫。莊子在《大宗師》中借女偊之口，具體闡明了“學(xué)道”之過(guò)程：“吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣。吾猶守而告之，參日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝徹；朝徹而后能見(jiàn)獨(dú)；見(jiàn)獨(dú)而后能無(wú)古今；無(wú)古今而后能入于不死不生”（《莊子·大宗師》）。學(xué)道不僅在時(shí)間上有“三日”“七日”“九日”等過(guò)程，而且在各階段上也出現(xiàn)“外天下”“外物”“外生”“朝徹”“見(jiàn)獨(dú)”“無(wú)古今”以及“不死不生”等次弟，唯有在超越生死、古今之后，最后方能歸于“攖寧”，亦即讓一切歸于寧?kù)o，終能統(tǒng)攝于“道”。接著，莊子又借女偊自修過(guò)程羅列了“學(xué)道”之步驟：“聞諸副墨之子，副墨之子聞諸洛誦之孫，洛誦之孫聞之瞻明，瞻明聞之聶許，聶許聞之需役，需役聞之于謳，于謳聞之玄冥，玄冥聞之參寥，參寥聞之疑始”（《莊子·大宗師》）。學(xué)道首先是從間接經(jīng)驗(yàn)開(kāi)始，如文獻(xiàn)、傳聞、傳誦、聶許等，同時(shí)又與直接經(jīng)驗(yàn)相關(guān)，如需役、于謳等，統(tǒng)一于人的體悟過(guò)程之中，最后經(jīng)過(guò)玄思、參寥之后，在疑始處獲得了“道”。從“聞諸副墨之子”開(kāi)始一直到“疑始”，這一過(guò)程經(jīng)歷了多個(gè)步驟，前后相繼，循序漸進(jìn)。所以，莊子對(duì)于“道可學(xué)”過(guò)程的展開(kāi)，是要從世俗的直接經(jīng)驗(yàn)，到親歷其親，然后層層解脫，以達(dá)到至虛至靜的“玄思”和“攖寧”，即與老子“致虛極，守靜篤”的境界相同。這樣的“學(xué)道”工夫，是由外而內(nèi)、損繁至簡(jiǎn)，具有明顯的漸次性和過(guò)程性，與后來(lái)禪宗主張的“頓悟”在本質(zhì)上具有明顯的差異。

關(guān)于“誰(shuí)能學(xué)”的問(wèn)題，可以回到《莊子》文本看看女偊是如何回答的。“南伯子葵問(wèn)乎女偊曰：‘子之年長(zhǎng)矣，而色若孺子，何也？’曰：‘吾聞道矣?！喜涌唬骸揽傻脤W(xué)邪？’曰：‘惡！惡可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而無(wú)圣人之道，我有圣人之道而無(wú)圣人之才。吾欲以教之，庶幾其果為圣人乎？不然，以圣人之道告圣人之才，亦易矣”（《莊子·大宗師》）。南伯子葵先是驚嘆于女偊的外貌，詢問(wèn)后得到的原因是“得道”，于是就接著提出“道可得學(xué)邪”的問(wèn)題。而女偊的回答是“不可以”，但“不可以”指的是像南伯子葵這樣沒(méi)有“圣人之才”的人，接著女偊就對(duì)“圣人之才”與“圣人之道”進(jìn)行了區(qū)分，較之于“圣人之才”，“圣人之道”更具有決定性意義?！笆ト酥馈笔恰皩W(xué)道”的重要前提，像卜梁倚這樣即使擁有“圣人之才”的人，都有可能學(xué)不成，不過(guò)告訴他是比較容易的。結(jié)合文本上下的邏輯內(nèi)容看，莊子在這里并非真正強(qiáng)調(diào)南伯子葵能否“學(xué)道”，而是以“圣人之才”和“圣人之道”的標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)哪些人可以“學(xué)道”哪些人不可以“學(xué)道”做出適當(dāng)?shù)膮^(qū)分。當(dāng)然，這樣的區(qū)分方式引起了唐君毅的質(zhì)疑，認(rèn)為道家沒(méi)有做到“有教無(wú)類”，比不上儒家“人人皆可成堯舜”的觀點(diǎn)[6](p395)。暫且不討論該觀點(diǎn)，莊子在這里的這種劃分已經(jīng)回答了“誰(shuí)能學(xué)”的問(wèn)題。其實(shí)，莊子并未否定常人成為真人的可能，也未反對(duì)常人學(xué)道的觀點(diǎn)。在《大宗師》“意而子見(jiàn)許由……此所游已”一段中，莊子認(rèn)為盡管曾經(jīng)受到過(guò)儒家仁義“黥”、世俗是非“劓”的人，都可以通過(guò)自我改造，放棄已有的規(guī)定和價(jià)值規(guī)范系統(tǒng)，依然可以進(jìn)入一個(gè)新的“學(xué)道”“體道”過(guò)程。

三、“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的延展

自蘇格拉底之后，人們圍繞“美德是否可教”問(wèn)題而展開(kāi)的不休爭(zhēng)論，儼然成為西方哲學(xué)史上的一道亮麗風(fēng)景，也成了理解西方哲學(xué)思想的關(guān)鍵鑰匙。而莊子提出的“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題，是中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于“道可學(xué)”的最早立論，可與“美德是否可教”經(jīng)典哲學(xué)命題相媲美。

莊子之后，接著關(guān)注“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題的是荀子。他在《解蔽》中言：“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虛壹而靜。心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂壹；心未嘗不動(dòng)也，然而有所謂靜”（《荀子·解蔽》）。荀子這里提及的“道”與莊子的“道”在內(nèi)涵上可能有所差異，但在回答“道可得學(xué)邪”問(wèn)題時(shí)，態(tài)度是極其鮮明的，亦即承認(rèn)“道可學(xué)”，并將“學(xué)道”的方法總結(jié)為“虛壹而靜”，與莊子的思想一脈相承。《淮南子》單列《修務(wù)訓(xùn)》論述了“學(xué)”的重要性，認(rèn)為達(dá)到“圣人無(wú)憂”和“通而無(wú)為”的途徑是“學(xué)”：“所以為人之于道未淹，味論未深，見(jiàn)其文辭，反之以清靜為常，恬談為本，則懈墮分學(xué)；縱欲適情，欲以偷自佚，而塞于大道也。今夫狂者無(wú)憂，圣人亦無(wú)憂，和以德也；狂者無(wú)憂，不知禍福也。故通而無(wú)為也，也塞而無(wú)為也同，其無(wú)為則同，其所以無(wú)為則異。故為之浮稱流說(shuō)其所以能聽(tīng)，所以使學(xué)者孳孳以自幾也”[7](p229)（《淮南子·要略》）。在“學(xué)”之目標(biāo)和方法上，直接繼承了莊子“道可學(xué)”的精髓。

南北朝時(shí)期的僧肇在討論“佛性”如何安立實(shí)成時(shí)，借用了道家“為學(xué)日益，為道日損”的方法，認(rèn)為：“況乎虛無(wú)之?dāng)?shù)，重玄之域，其道無(wú)涯，欲之頓盡耶？書(shū)不云乎，為學(xué)者日益，為道者日損。為道者，為于無(wú)為者也。為于無(wú)為，而日日損，此豈頓得之謂？要損之又損之，以至于無(wú)損耳?！盵8](p219)“損之又損之”的方法，本質(zhì)上就是莊子強(qiáng)調(diào)的“向道而學(xué)”之法。唯有運(yùn)用這種漸悟的工夫，才能理解“虛無(wú)之?dāng)?shù)”，到達(dá)“重玄之域”。

蘇東坡明確反對(duì)“道可學(xué)”。他在解釋《系辭》的“道”時(shí)說(shuō)：“陰陽(yáng)交而生物，道與物接而生善。物生而陰陽(yáng)隱，善立而道不見(jiàn)矣”，所以“學(xué)道而自其繼者始，則道不全”[9](p296)。而這樣的觀點(diǎn)在朱熹那里受到了嚴(yán)厲批評(píng)：“繼之者善，言道之所出，無(wú)非善也，所謂元也。物得是而成之，則各正其性命矣。而所謂道者，固自若也。故率性而行，則無(wú)往而非道。此所以天人無(wú)二道，幽明無(wú)二理，而一以貫之也?！盵10](p3466)二人關(guān)于“道”的理解可能有所偏重，在此不做嚴(yán)格區(qū)分，但對(duì)于“道可得學(xué)邪”的態(tài)度卻異常鮮明。朱熹的主張是：“學(xué)者學(xué)夫人事，形而下者也；而其事之理，則固天之理也，形而上者也。學(xué)是事而同其理。即夫形而下者而得其形而上者焉，非達(dá)天理而何哉？”[11](p325)這樣的觀點(diǎn)在王陽(yáng)明那里得到了附和：“夫道必體而后見(jiàn)，非已見(jiàn)道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也?！盵12](p75)后來(lái)，作為永嘉學(xué)派代表人物的葉適，對(duì)朱熹“以學(xué)致道”的觀點(diǎn)提出了指責(zé)，亦即“皆以學(xué)致道而不以道致學(xué)”[13](p554)，并對(duì)不同的學(xué)習(xí)者做了考察：“以子夏之為儒，猶戒其小人也，而況余人乎！夫儒者不考于德而徇以學(xué)，則以學(xué)為道之病乎?！盵14](p181)“學(xué)”若不與“道”結(jié)合起來(lái)，純粹為了知識(shí)而學(xué)習(xí)的人，猶小人也，則“學(xué)以致道”的人則是君子，遺憾的是，葉適這里的道與本體意義上的道相去甚遠(yuǎn)，更偏向于對(duì)道德意義上的道的探索，代表了中國(guó)哲學(xué)中一向“學(xué)以成德”的傳統(tǒng)。

通過(guò)以上論述看出，“道可得學(xué)邪”這一哲學(xué)命題的提出，對(duì)中國(guó)哲學(xué)之發(fā)展以及理解中國(guó)哲學(xué)理論之旨趣具有特別意義。就莊子本人而言，這一哲學(xué)命題體現(xiàn)了莊子思想中的“道”是“道通為一”的“道”，“學(xué)”是“向道而學(xué)”的“學(xué)”，亦即在本體論上繼承于老子，始終以“道”作為第一原理，關(guān)注“何為道”“何為世界主宰”等形上問(wèn)題，在認(rèn)識(shí)論上關(guān)涉“學(xué)”之可能與限度，以及“真知”標(biāo)準(zhǔn)及謬誤區(qū)分等理論問(wèn)題。處理與此相關(guān)的天人關(guān)系，應(yīng)該堅(jiān)持“天道與人道相結(jié)合”的基本原則，因?yàn)樵凇暗馈钡目傮w原則之下，每每滲透有“人”的價(jià)值追求，從“向道而學(xué)”到“以道觀之”，便不難看到這一點(diǎn)。進(jìn)而在更深沉的層面上，反映了以莊子為代表的道家對(duì)形上理論的自覺(jué)追求，以及對(duì)天人關(guān)系的自覺(jué)處理。

就早期中國(guó)哲學(xué)（尤其是先秦）而言，“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題的提出以及相關(guān)問(wèn)題的探索，直接體現(xiàn)了先秦諸子對(duì)終極原理的關(guān)注和推崇。但理應(yīng)注意到，在對(duì)這一最高原理的探索下，又包括的有“如何認(rèn)識(shí)世界”“如何更好地存在”等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的關(guān)切。從而奠定了中國(guó)哲學(xué)發(fā)展始終注重形上理論探索但又不限于形上視域、基于生活但又不限于生活世界的理論品格，從早期的陰陽(yáng)五行、成己成物、天人相應(yīng)、道通為一，到后來(lái)的格物致知、知行合一、工夫本體，以及晚近的體用不二、良知坎陷，都不難看到這一脈絡(luò)。

就中國(guó)哲學(xué)衍化而言，在以時(shí)間先后為序來(lái)梳理哲學(xué)發(fā)展之過(guò)程的基礎(chǔ)上，有必要以抓住一些關(guān)鍵的基本哲學(xué)命題，厘清不同學(xué)派和人物如何的回應(yīng)與主張，由此來(lái)揭示哲學(xué)的內(nèi)在邏輯和發(fā)展脈絡(luò)。而莊子提出的“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題，就具備這樣的演化特征和學(xué)術(shù)價(jià)值。在形而上層面上，與這一問(wèn)題相涉的“道”“學(xué)”關(guān)系問(wèn)題，亦即本體與認(rèn)識(shí)的關(guān)系問(wèn)題。盡管各家各派關(guān)于本體論和認(rèn)識(shí)論的界定，以及二者關(guān)系的理解莫衷一是，但對(duì)“道可得學(xué)邪”問(wèn)題都做出積極的回應(yīng)和獨(dú)特的見(jiàn)解。這些回應(yīng)和見(jiàn)解，一方面反映了中國(guó)哲學(xué)對(duì)本體論和認(rèn)識(shí)論等基本哲學(xué)問(wèn)題的關(guān)切，另一方面也體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)理論的內(nèi)在發(fā)展理路。一言以蔽之，“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)的智慧旨趣和獨(dú)特品格。

四、結(jié)語(yǔ)

與“美德是否可教”相媲美的“道可得學(xué)邪”哲學(xué)命題，最早由莊子在《大宗師》中提出。莊子一方面繼承了老子“道”的思想，另一方面又將“道”與“物”“死生”等相溝通，以此將追求道的工夫延伸至經(jīng)驗(yàn)世界。與此相關(guān)聯(lián)的“道”之工夫——“學(xué)”，被莊子作了適當(dāng)劃分，亦即以經(jīng)驗(yàn)萬(wàn)物為對(duì)象的“學(xué)”和以超越經(jīng)驗(yàn)的“道”為對(duì)象的“學(xué)”，前者獲得的知識(shí)是“小知”，應(yīng)給予否定，后者獲得的知識(shí)是“大知”，須給予肯定。關(guān)于“道可得學(xué)邪”問(wèn)題的回答，一般分為“可學(xué)”和“不可學(xué)”兩類。秉持“向道而學(xué)”的莊子，明確支持“道可學(xué)”。并且，可以通過(guò)“坐忘”“心齋”等方法跟著“真人”學(xué)。莊子強(qiáng)調(diào)了“學(xué)道”工夫的次弟，主張由外而內(nèi)、損繁至簡(jiǎn)，與后來(lái)禪宗的“頓悟”在本質(zhì)上具有明顯的差異。莊子并未否定常人成為“真人”的可能，也未有反對(duì)常人學(xué)“道”的觀點(diǎn)。

縱觀中國(guó)哲學(xué)史，各家各派雖然對(duì)“道”和“學(xué)”有不同的界定和詮釋，但關(guān)于二者之間的關(guān)系，亦即“道可得學(xué)邪”的討論始終存在。而在這背后，則是中國(guó)哲人對(duì)“何為世界”“何為道”等形上本源的自覺(jué)追問(wèn)，以及對(duì)“如何獲取知識(shí)”“人如何生存”等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的深沉關(guān)切，蘊(yùn)含著中國(guó)思想的獨(dú)特智慧和哲學(xué)品格。