“洛陽牡丹”的媒介學(xué)考察

段磊磊

(中國傳媒大學(xué) 傳播研究院， 北京 100024)

一、 問題緣起

在中國傳統(tǒng)文化中，花文化占有重要地位。其中，國色天香的牡丹因花大色艷被文人雅士在詩詞歌賦、園林雕刻、陶瓷繪畫中賦予雍容華貴、富麗端莊的豐富意蘊(yùn)。牡丹初無名，“以其花似芍藥,而其干似木也”故稱“木芍藥”(1)出自《本草記》，轉(zhuǎn)引自張道海、吳詩華《關(guān)于中國牡丹歷史起源及分類的探討》(載《中國園林》1997年第2期)。。據(jù)《本草綱目》記載，“牡丹以色丹者為上,雖結(jié)子,而根上生苗,故謂之‘牡丹’?！盵1]從生物學(xué)角度講，牡丹作為芍藥科名貴花卉，栽培種植范圍十分廣闊。目前國內(nèi)牡丹栽培面積最大最集中的有山東菏澤、河南洛陽、甘肅臨夏、四川彭州、安徽銅陵等地。然而有趣的是，提到牡丹人們總會條件反射般地聯(lián)想到洛陽，更有甚者以為牡丹只能在洛陽地區(qū)生長存活?！爸参锖蛣游锝?jīng)過人工培養(yǎng)之后，在人的手下改變了它們的模樣，甚至再也不能認(rèn)出它們本來的面目了?！盵2]關(guān)于洛陽與牡丹的聯(lián)結(jié)，從不同學(xué)科出發(fā)可以有不同的解釋。它既可以看作是定位理論的一個現(xiàn)實(shí)成功案例，也說明了不同的象征符號在連接上的任意性和建構(gòu)色彩。但無論怎么解釋，我們都無法否定牡丹被廣泛種植這一基本的客觀事實(shí)。于是一個問題悄然浮現(xiàn)：作為文化意義上的“洛陽牡丹”這個觀念何以遮蔽生物意義上的牡丹現(xiàn)實(shí)？同時，“洛陽牡丹”又是如何被生產(chǎn)并在歷史維度上被代代相傳到今天的？

法國學(xué)者雷吉斯·德布雷把觀念在歷史中的傳承行為稱為中介過程，并由此創(chuàng)立了媒介學(xué)。媒介不僅是書籍、廣播、電視、互聯(lián)網(wǎng)等傳播媒介，它還包括圍繞這些媒介背后的組織。簡而言之，德布雷的媒介指的是“象征傳遞的一切手段和方法的集合”[3]4。這些集合可以分為物質(zhì)性組織和組織性物質(zhì)。例如對于書籍而言，文字、紙張、印刷術(shù)等屬于組織性物質(zhì)，而書籍背后的學(xué)校、圖書館、出版社等屬于物質(zhì)性組織。在德布雷看來，傳承首先離不開物質(zhì)載體。正是物質(zhì)載體對信息的記錄和保存，才為傳播和傳承提供了前提條件，而人類的文明和文化正建立在這些記錄和保存的不斷累積之上，建立在將不可見轉(zhuǎn)化為可見的基礎(chǔ)之上。這種物質(zhì)對精神的“反叛”雖然在馬克思的唯物主義那里已經(jīng)有所展現(xiàn)，但是德布雷的深刻之處在于把物質(zhì)性當(dāng)作一種革命性、結(jié)構(gòu)性力量，并由此提出媒介域的概念，將人類文明史分為文字域(邏各斯域)、印刷域(書寫域)、視聽域(圖像域)、超地球圈(2)超地球圈由露易絲·莫爾祖(Louise Merzeau)提出，德布雷對此表示“不無道理”。詳見[法]雷吉斯·德布雷著《媒介學(xué)引論》(劉文玲譯，陳衛(wèi)星審譯，中國傳媒大學(xué)出版社2014年版)，第47頁。。其次，傳承也離不開組織性?！懊浇閷W(xué)感興趣的不是意識形態(tài)，而是讓這些意識形態(tài)成為可能的東西。”[3]294媒介學(xué)不關(guān)心一個觀念、思想、意識形態(tài)是否正確，它只關(guān)心它們?nèi)绾卧诼L的歷史中被一代又一代地傳承，而這種傳承離開了組織性，也就無從談起。沒有一個超越個人和當(dāng)下的組織，沒有對信息或者觀念的組織性分發(fā)，一種觀念、思想、意識形態(tài)也就無法從一個人的腦袋里進(jìn)入另一個人的腦袋，進(jìn)而內(nèi)化為他們的意識和行為，從而完成代際傳承。

由此可見，如果以德布雷的媒介學(xué)作為分析“洛陽牡丹”這個觀念的方法論，那么需要搞清楚的是，“洛陽牡丹”這個觀念是通過哪些物質(zhì)化手段來遮蔽事實(shí)的？這些物質(zhì)化手段何以能夠遮蔽事實(shí)？同時，這些物質(zhì)化手段又具備哪些組織性因素以保證牡丹觀念的歷史傳承？此外，作為一種革命性力量的互聯(lián)網(wǎng)，對于牡丹觀念的傳播起到什么樣的作用？在新的媒介域下，該如何看待“彭州牡丹”“菏澤牡丹”“臨夏牡丹”與“洛陽牡丹”的觀念之爭？這些都是本文要著重考察的。

二、“洛陽牡丹”的歷史爬梳

觀念不是憑空產(chǎn)生的。在“洛陽牡丹”產(chǎn)生之前，牡丹作為一種觀賞性花卉要與洛陽這個地理名詞連接在一起，首先必須有一個實(shí)實(shí)在在的栽培現(xiàn)實(shí)。那么從栽培歷史看，植物意義上的牡丹最初是從什么時候開始在洛陽栽培的呢？有學(xué)者認(rèn)為，“隋代以前是牡丹發(fā)展的初期。據(jù)《海山記》記載，隋煬帝在洛陽辟地二百里為西苑,詔天下進(jìn)花卉”[4]。但《海山記》只是宋代的文言傳奇小說，再加上存在隋煬帝被污名化的爭議，因此將隋代作為栽培開端仍存疑。周敦頤的名篇《愛蓮說》道：“自李唐以來，世人盛愛牡丹。”唐朝時期，“不僅長安牡丹栽培達(dá)到盛期，由于兩京并重，洛陽牡丹在唐代也很繁盛”[4]。及至中國歷史上文化最為繁榮的北宋，“洛陽成為牡丹的栽培中心，誕生了以歐陽修的《洛陽牡丹記》為代表的牡丹譜錄。南宋時期，栽培中心轉(zhuǎn)移至四川彭州。明代，牡丹栽培中心轉(zhuǎn)移至亳州，清代又轉(zhuǎn)移至曹州”[5]。因此，從栽培中心的歷史演變看，牡丹與洛陽在唐宋時期具備了產(chǎn)生連接的基礎(chǔ)，這是“洛陽牡丹”觀念產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。

(一)初次連接：詩歌圖譜

唐宋時期的牡丹栽培背景是“洛陽牡丹”觀念產(chǎn)生和傳承的基礎(chǔ)。伴隨著這一客觀現(xiàn)實(shí)，詩人們創(chuàng)作的大量與此有關(guān)的詩歌是觀念產(chǎn)生的重要原因，其中以歐陽修的詩句“洛陽地脈花最宜，牡丹尤為天下奇”(《洛陽牡丹圖》)最為有名。歐陽修這句詩在當(dāng)時被多少人傳唱今天已無從查證，但可以肯定的是，在北宋這個文化極度繁榮的朝代，對詩詞歌賦的熱情和傳唱本就是情理之中，更何況還是取得極大成就的文壇領(lǐng)袖的詩詞。當(dāng)然，除歐陽修之外，吟誦洛陽牡丹的詩歌還有很多。如邵雍的“洛陽人慣見奇葩，桃李花開未當(dāng)花。須是牡丹花盛發(fā)，滿城方始樂無涯”(《洛陽春吟》)和范仲淹之子范純?nèi)实摹澳档て嫔寐宥即?，百卉千花浪糾紛”(《牡丹二首》)，等。《廣群芳譜》對此記載道：“唐開元中，天下太平，牡丹始盛于長安。逮宋，唯洛陽之花為天下冠。一時名人高士如邵康節(jié)、范堯夫、司馬君實(shí)、歐陽永叔諸公尤加崇尚，往往見之詠歌?！?3)參見汪灝《御制佩文齋廣群芳譜》卷32(景印文淵閣《四庫全書》本)。除詩歌之外，文人雅士和園藝愛好者還紛紛為洛陽牡丹寫“記”、作“譜”、繪“圖”、立“傳”。在《洛陽牡丹記》中，歐陽修寫道：“牡丹出丹州、延州，東出青州，南亦出越州。而出洛陽者，今為天下第一?！盵6]從此 “洛陽牡丹甲天下”流傳于世，牡丹與洛陽在這些紛繁的文本中完成初次連接。

(二)再次連接：明清小說

如前文所述，牡丹的栽培中心自南宋起已不再是洛陽。明清之際，亳州、曹州這些后起之秀已將洛陽拋在了后面。然而正是在這一時期，洛陽和牡丹產(chǎn)生了第二次連接，并且因皇權(quán)因素的介入而成為迄今為止最有力的連接。從筆者目前掌握的資料看，至今仍廣為流傳的武則天貶牡丹的逸事最早在宋代出現(xiàn)。宋代高承的筆記《事物紀(jì)原》記載道：“武后詔游后苑，百花俱開，牡丹獨(dú)遲，遂貶于洛陽，故洛陽牡丹冠天下?！盵7]高承關(guān)于牡丹的這一奇聞逸事分別被明萬歷年間進(jìn)士王象晉的《群芳譜》和馮夢龍的《醒世恒言》繼承下來，其中以馮夢龍的影響最大。馮夢龍?jiān)凇缎咽篮阊浴分姓f：“這牡丹乃花中之王，惟洛陽為天下第一……你道因何獨(dú)盛于洛陽，只為昔日唐朝有個武則天皇后……于冬月之間要游后苑,寫出四句詔來……次日駕幸后苑，只見千紅萬紫芳菲滿目，單有牡丹花有些志氣不肯奉承女主、幸臣，要一根葉兒也沒有，則天大怒，遂貶于洛陽。故此洛陽牡丹冠于天下?！盵8]王象晉的《群芳譜》約成書于公元1607—1627年，《醒世恒言》始刊于明天啟七年即公元1627年。由此可見，在明萬歷至天啟年間，武則天怒貶牡丹的傳說已廣為流傳。及至清代，在成書于1815年的《鏡花緣》中，李汝珍繼續(xù)將此事剪裁進(jìn)自己的小說：“因下一道御旨道：‘昨朕賞雪……牡丹乃花中之王，理應(yīng)遵旨先放，今開在群花之后，明系玩誤，本應(yīng)盡絕其種，姑念素列藥品，尚屬有用之材，著貶去洛陽……’此旨下過，后來紛紛解往，日漸滋生。所以天下牡丹，至今唯有洛陽最盛?！盵9]相比高高在上的詩歌，小說這種新體裁更接近下層民眾，在勾欄瓦肆中牡丹與洛陽進(jìn)行著第二次連接。

(三)當(dāng)代連接：洛陽牡丹花會

1959年，周恩來總理視察洛陽時說：“牡丹花是我國的國花，它雍容華貴、富麗堂皇，是我們中華民族興旺發(fā)達(dá)、美好幸福的象征，要趕快搶救。”[10]之后，洛陽園藝工作者一方面收集、整理本地傳統(tǒng)品種，另一方面又從山東曹州引進(jìn)新品種。改革開放之后，悠久的牡丹審美傳統(tǒng)被再度激發(fā)。1982年春，日本岡山市代表團(tuán)訪問洛陽。在與代表團(tuán)交流的過程中，洛陽市政府決定借鑒日本櫻花節(jié)的經(jīng)驗(yàn)舉辦牡丹花會。實(shí)際上，“1981年來洛陽觀賞牡丹的人數(shù)達(dá)到40多萬人次，1982年猛增到60多萬人次，不僅有來自黑龍江、廣東、上海、西藏等省市區(qū)的國內(nèi)游客，而且還吸引了7個國家和地區(qū)的外賓及海外僑胞專程趕來看花，形成了盛況空前的牡丹盛會”[11]。1983年4月15日，首屆洛陽牡丹花會開幕式在王城公園廣場舉行。自2002年第20屆牡丹花會開始，會期延長至15天，第23屆牡丹花會再次延長至一個月，使會期覆蓋到五一黃金周。2010年11月，經(jīng)國務(wù)院、國家文化部正式批準(zhǔn)，洛陽牡丹花會升格為國家級節(jié)會，更名為“中國洛陽牡丹文化節(jié)”。按照官方說法，洛陽牡丹花會是“文化搭臺，經(jīng)濟(jì)唱戲”，是借助這張被成功打響的名片，進(jìn)行旅游觀光、經(jīng)貿(mào)交流與合作等綜合性經(jīng)濟(jì)活動，而伴隨著這些經(jīng)濟(jì)型活動的，還有洛陽與牡丹的第三次有效廣泛的連接。

整體來看，牡丹自唐代被引種洛陽后，經(jīng)五代至宋而成為全國的栽培中心。在此現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)之上，歐陽修、邵雍、范純?nèi)实让扛呷艘栽姰嫛⒆V錄等形式第一次將洛陽和牡丹在文本層面上進(jìn)行連接。根據(jù)田建平的研究，兩宋時期，在雕版印刷技術(shù)、經(jīng)濟(jì)文化繁榮、政治環(huán)境寬松的共同促力下，“宋代的話語——不管是皇權(quán)的、宮廷的、官方的還是文士的、商人的、民間的，都以一種印刷媒介的方式——在此種媒介的自由導(dǎo)性之中綻放?！盵12]因此可以基本推定，無論是像歐陽修這些名實(shí)相副的大人物，還是名聲相對不大但也屬于文人雅士團(tuán)體的其他人，他們生產(chǎn)的關(guān)于“洛陽牡丹”的大量文本均以印刷的形式流傳后世。及至明清，這個在文人雅士內(nèi)部被分享的觀念以話本小說的通俗形式出現(xiàn)在《醒世恒言》和《鏡花緣》中，并與男權(quán)和皇權(quán)結(jié)合，使該觀念對后世產(chǎn)生最大最深的影響。馮夢龍和李汝珍都屬于文人雅士階層，從這個階層繼承而來的“洛陽牡丹”之后在他們的作用下以說書、戲劇等形式擴(kuò)散至范圍更大更廣的普通民眾。及至今天，這種觀念一方面內(nèi)化在社會、文化的方方面面，被人們直接承繼(4)在1983年首屆洛陽牡丹文化節(jié)年之前已經(jīng)有幾十萬人涌入洛陽觀花賞花。這一行為固然是在當(dāng)時的社會環(huán)境中，人們對文化娛樂生活的極大需求與其本身較為缺乏的張力所致，但另一方面也與彌散在傳統(tǒng)詩歌、書畫、譜錄、說書、陶瓷、刺繡、剪紙、雕刻等各種物質(zhì)媒介里的觀念有關(guān)。，另一方面則通過牡丹文化節(jié)繼續(xù)擴(kuò)散。洛陽牡丹文化節(jié)設(shè)立后，洛陽市對牡丹展開全方位的宣傳。雖然在文本層面上并沒有進(jìn)行新的生產(chǎn)，只是承繼或者說綜合了詩歌、譜錄、書畫以及明清小說中的文本，但在新華社、《人民日報》、中央電視臺、《大公報》等頗有影響力的媒體的宣傳報道以及每年由該市領(lǐng)導(dǎo)帶隊(duì)到北京、上海、廣州等城市進(jìn)行旅游推介的過程中，“洛陽牡丹”抵達(dá)了更多的受眾。

三、“洛陽牡丹”的媒介學(xué)分析

(一)傳承中的物質(zhì)性

“思想只有通過物質(zhì)化才能存在，只有通過流露才能持久?！盵3]70幾千年來，在精神與物質(zhì)、靈魂與肉體之間，人們習(xí)慣抬高前者而貶低后者，卻忘了一個基本事實(shí)：后者是前者存在的基礎(chǔ)。換而言之，在漫長的歷史過程中，如果沒有詩歌、圖譜、小說等將“洛陽牡丹”這個觀念外化、記錄下來，將它從不可見轉(zhuǎn)換為可見，那它就會隨著個體的死亡而永遠(yuǎn)消逝。物質(zhì)性的核心在于脫離個體的外化，外化意味著突破了個體生命在時間上的有限性。這種被固定被保存的“永生”為后人的演繹提供了基礎(chǔ)和可能。如果沒有宋代的詩歌、圖譜，無論牡丹在當(dāng)時的洛陽栽培有多廣泛，多么地“每春暮車馬若狂，以不就觀為恥”(5)出自《唐國史補(bǔ)》，轉(zhuǎn)引自武伯綸《唐代長安東南隅(中)》(載《文博》1984年第2期)。，歷史福禍興亡的煙塵終會將它覆蓋得不見天日。

在“洛陽牡丹”的歷史傳承中，存在多種物質(zhì)化的載體。現(xiàn)存的歐陽修的《洛陽牡丹記》、周師厚的《洛陽花木記》之類的譜錄以書的物質(zhì)形式呈現(xiàn)，并被廣泛刊刻出版。而司馬光、歐陽修、邵雍、范純?nèi)实热艘髡b洛陽牡丹的詩歌則不僅以文集的形式被刊刻印刷流傳后世，而且還以歌曲的形式被優(yōu)伶廣泛傳唱或者與牡丹的畫作結(jié)合被題在畫扇上。與詩歌、譜錄、畫扇等雅文化相比，《醒世恒言》《鏡花緣》等明清小說則帶有俗文化的特點(diǎn)。在被刊刻成書流傳之前，民間藝人以說書的口語形式在下層民眾中進(jìn)行廣泛傳播?？坛蓵螅谋颈还潭ㄏ聛?，擺脫了個體記憶的局限。值得注意的是，中國古代并非是一個印刷社會，文字也始終在極少數(shù)的文人階層內(nèi)部流動。對普羅大眾而言，他們接受的信息和觀念大多來源于戲劇、說書等口語形式，并在這種基本沒有門檻的傳播工具中進(jìn)行觀念的代代相傳。至20世紀(jì)80年代開始的洛陽牡丹文化節(jié)，傳承“洛陽牡丹”的物質(zhì)載體就更為豐富了，并且由于年代較近，造成的集體記憶也更突出。除王城公園、中國國花園、國際牡丹園、西苑公園、神州牡丹園、牡丹公園等牡丹觀賞園外，圍繞牡丹文化節(jié)展開的一系列文化行為(如牡丹插花花藝展、演唱會、音樂會)和經(jīng)濟(jì)行為(如各種展銷會、博覽會)以及更重要的媒體呈現(xiàn)也都是觀念傳承中的物質(zhì)載體?！皩ふ铱腕w總是一種明智的行為，將性能和表現(xiàn)固定于一個穩(wěn)定的物質(zhì)材料上，這是其長久不衰的最可靠的方式。”[13]17“洛陽牡丹”正是通過以上這些或有形或無形地存在于記憶和生活中的客體，才歷經(jīng)千年在今天人們的心中留下痕跡?？腕w在建構(gòu)主體的意識、觀念甚至行為中的基礎(chǔ)作用由此可見一斑。

(二)傳承中的組織性

媒介學(xué)不僅強(qiáng)調(diào)物質(zhì)性，更賦予組織性重要的地位。一種觀念或者意識形態(tài)不僅需要外化，還需要“為信息找到通過載體使其社會化的組織形式”[14]。因?yàn)樵诼L的歷史中，觀念的傳承還需要作為驅(qū)動力的組織化力量的參與。無論是北宋的詩歌、譜錄、圖畫，還是明清的話本小說，在“洛陽牡丹”觀念的傳承中，文人團(tuán)體都是重要的參與力量。團(tuán)體的形成，有賴于一個基本一致的習(xí)慣和興趣以及被廣泛認(rèn)可的價值觀和信仰。與此同時，團(tuán)體也會以才品、修養(yǎng)、道德等因素作為衡量指標(biāo)而自發(fā)形成層層等級?！澳档ひ恢觊_絕倫，二十四枝嬌娥顰。天下唯洛十分春，邵家獨(dú)得七八分?！?邵雍《車軒前添色牡丹一株開二十四枝成兩絕呈諸公》)當(dāng)邵雍與司馬光、程顥、程頤圍坐于牡丹之旁，飲酒賦詩一日百首時，他們的詩篇自然也被那些仰慕的人收錄傳抄學(xué)習(xí)，并且還會被書商搜集制版、刊刻發(fā)行，流傳后世。由此可見，等級性提供了觀念傳遞的驅(qū)動力，為物質(zhì)性的存在提供保障，而物質(zhì)性的存在又進(jìn)一步加強(qiáng)了團(tuán)體的等級性，物質(zhì)性與組織性復(fù)雜交織互為因果。

《洛陽牡丹記》是現(xiàn)存最早的牡丹譜，在譜錄中具有重要的歷史地位，它在當(dāng)時的文人士大夫中流傳甚廣?！吨饼S書錄解題》對此記載道：“蔡君謨書之，盛行于世?！盵15]但歐陽修自編的《居士集》沒有將《洛陽牡丹記》收錄，“至南宋，周必大(公元1126—1204年)主編《歐陽文忠公文集》(公元1196年)問世，其中‘居士外集’收入《洛陽牡丹記 》。不久，其子周綸得到歐陽家藏本，進(jìn)行重校并刊刻。如今有天理本、北京國家圖書館藏本等至少15部南宋刊本”[16]。文人團(tuán)體的組織性由此可見一斑。此外，就像一種語言是“政治甚至是軍事力量斗爭的結(jié)果”[13]39一樣，幾千年前的古籍流傳至今天的面貌，在托作、偽作的背后也伴隨著各種力量的角逐。乾隆年間官修的《四庫全書》對涉及牡丹的文本的搜集、保存意義重大，其中的制度配置色彩濃重。至于在“洛陽牡丹”傳承中地位重要的《醒世恒言》和《鏡花緣》，前者的組織運(yùn)作由于馮夢龍的名門世家和進(jìn)士身份自不待言，后者的組織性則更多地體現(xiàn)歷代說書人、評書人的師徒傳授中。及至今日，觀念的組織性則體現(xiàn)在學(xué)校、圖書館、博物館等機(jī)構(gòu)，正是在這些以傳遞信息為目的的穩(wěn)定的知識傳遞機(jī)構(gòu)中，關(guān)于“洛陽牡丹”的宋代詩歌、圖畫、譜錄以及明清的小說在人們的認(rèn)知和記憶里留下痕跡，完成了觀念傳承的最后一步。

(三)觀念的種群性

就文本在歷史上流傳的廣度和深度而言，武則天怒貶牡丹的傳奇敘事無疑在“洛陽牡丹”的塑造中占重要地位。正如德布雷所說：“從低處可以傳播得更好。解碼成本低、聽眾卻更廣……社會上通過底層貧民、手工業(yè)者……文學(xué)上通過最不莊重的形式……”[3]146《醒世恒言》和《鏡花緣》中的這則奇聞傳說正是以小說話本的通俗形式通過說書藝人繪聲繪色的口語對一代代人產(chǎn)生廣泛影響。但僅有這些還不夠。歷史上關(guān)于牡丹的傳說很多(如“荷包牡丹”“枯枝牡丹”)，為什么偏偏是武則天與牡丹的故事歷盡千年流傳下來？對這個問題的探討可能涉及一些更深層、更本質(zhì)的觀念。

根據(jù)韓林的研究(6)由于本文探討的是民眾為什么對武則天辣手摧牡丹的故事感興趣，所以此處不涉及嚴(yán)謹(jǐn)?shù)臍v史性著作中武則天的真實(shí)形象，而是選擇了民間廣泛流傳的文學(xué)故事中的形象。，歷史上關(guān)于武則天的文學(xué)故事大致可以分為“女子干政、轉(zhuǎn)世報應(yīng)、神秘文化、不倫之戀五個主題”[17]。整體地看，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會等各個層面，中國古代社會都是一個男權(quán)社會。因此，作為中國歷史上唯一一位正統(tǒng)女皇帝的武則天和她成功建立的武周政權(quán)，在男權(quán)成為一種社會集體無意識并被自然化的傳統(tǒng)中國，就顯得尤為特別。無論是轉(zhuǎn)世報應(yīng)、不倫之戀，還是關(guān)涉洛陽牡丹的神秘文化，都是以女子干政為前提和基礎(chǔ)的。換而言之，如果武則天也是男性，那么人們很可能根本就不會生產(chǎn)她貶牡丹于洛陽的奇聞軼事，流傳也更是空中樓閣。(如《海山記》中隋煬帝征召牡丹進(jìn)京的故事相對而言就沒這么高的知名度(7)當(dāng)然，這則故事之所以知名度不高，不僅跟故事主角的性別有關(guān)，而且還跟故事情節(jié)的結(jié)構(gòu)和精彩程度有關(guān)。)因此，這個奇聞軼事的前提觀念之一是貫穿中國歷史的男權(quán)思想。在女性武則天的前提之下，這則傳奇敘事的生產(chǎn)與流傳的深層動力是民眾面對皇權(quán)的復(fù)雜心理。秦始皇統(tǒng)一中國，皇權(quán)思想開始籠罩中國。皇權(quán)的不斷發(fā)展和完善以唐宋為界，及至明設(shè)內(nèi)閣之后，失去相權(quán)制衡的皇權(quán)顯得更加至高無上。清朝是中國歷史上皇權(quán)專制的頂峰。普通民眾對皇權(quán)的感情表現(xiàn)為既依賴又畏懼、既崇拜又憎恨、既順從又反抗的復(fù)雜糅合。武則天貶牡丹于洛陽的奇聞軼事，一方面顯示出牡丹反抗皇權(quán)的高潔不屈，另一方面也顯示出皇權(quán)生殺予奪的理直氣壯。對皇權(quán)復(fù)雜矛盾的心情和觀念不僅促成了該文本的最初生產(chǎn)，而且還是之后社會傳播和代際傳遞的重要動力。這種化為集體無意識的傳統(tǒng)皇權(quán)觀念直至今天仍然存在。按照歷史制度主義的解釋，幾千年的漫長歷史使它具有強(qiáng)大的歷史和制度慣性。這種集體心態(tài)蟄伏在現(xiàn)代人的內(nèi)心深處，為他人向自己傳播這則奇聞軼事提供了觀念基礎(chǔ)。

“沒有任何觀念可以獨(dú)立繁殖、成長、成功。觀念都是成群而來的，一個孤立的觀念是一個僵化的觀念，活躍的觀念會組團(tuán)，而這些觀念的持有者會結(jié)群?！盵3]268以上剖析顯示，強(qiáng)大的男權(quán)傳統(tǒng)是基礎(chǔ)，皇權(quán)思想是根本。相比“洛陽牡丹”，它們才更深層更本質(zhì)。它們共同促成了這則奇聞軼事的生成、傳播和代際傳遞，而正是這種生成、傳播和代際傳遞使“洛陽牡丹”成為民眾的共同認(rèn)知。換而言之，隱藏在“洛陽牡丹”背后的是男權(quán)和皇權(quán)觀念，假使武則天當(dāng)初貶往洛陽的是荷花或者菊花，那么今天人們的觀念很可能就會是“洛陽荷花”“洛陽菊花”而非“洛陽牡丹”了。

四、結(jié)語

今天，數(shù)字媒體的發(fā)展帶來了傳播賦權(quán)。傳者與受眾角色的逐漸模糊和融合、傳播渠道從壟斷到自由多樣、傳播方式從單向到互動，再加上生活水平的提高、旅游文化的興起以及人們社會交往范圍的擴(kuò)大，使得其他地方的栽培事實(shí)和牡丹文化節(jié)也逐漸進(jìn)入人們的視野。但伴隨著空間范圍擴(kuò)張的是時間深度的萎縮，因?yàn)椤凹夹g(shù)的邏輯是簡單化的，統(tǒng)一化的，標(biāo)準(zhǔn)化的，規(guī)范化的，消除個體性和特殊性的”[13]57。因此，如何在數(shù)字媒體技術(shù)賦權(quán)的當(dāng)下，延長時間上的有效性就成為觀念傳承中一個亟待解決的問題。集體記憶的時間深度不僅僅是一個技術(shù)問題，更是一個文化問題。因?yàn)樗匈囉趦?nèi)化為集體無意識的某些觀念和規(guī)范，而這些觀念和規(guī)范帶有長久以來的文化積淀和慣性。

“媒介學(xué)的中心是發(fā)現(xiàn)技術(shù)和文化的互動結(jié)構(gòu)，考察一個社會結(jié)構(gòu)和社會關(guān)系如何在一般意義上和影響傳遞的技術(shù)結(jié)構(gòu)進(jìn)行互動?！盵14]在觀念的傳承中，一方面需要物質(zhì)性的技術(shù)配置，另一方面也需要組織性的制度文化配置。“洛陽牡丹”的成功傳承顯示出文化與技術(shù)的深度互動。因?yàn)殡[藏在“洛陽牡丹”背后的是男權(quán)觀念、皇權(quán)崇拜，它們是附著在“洛陽牡丹”身上的至今仍有效且強(qiáng)壯的文化上的集體無意識心理。雖然德布雷明確反對技術(shù)和文化之間的二元對立，但具體到一個短時段的歷史，這些制度文化配置仍不是技術(shù)在短時間內(nèi)能輕易消解和改變的。這帶給我們的啟發(fā)就是，在觀念的生產(chǎn)或者重新發(fā)掘中，幾千年來形成的集體文化心態(tài)仍然是有效的，也是城市形象開發(fā)的一項(xiàng)重要?dú)v史資源?；ヂ?lián)網(wǎng)時代人們固然可以通過增加信息量或者重復(fù)信息來進(jìn)行觀念的傳播，但缺少了歷史和文化的維度，觀念總是曇花一現(xiàn)和脆弱的。在此意義上，人們真正需要的是從古至今仍然鮮活的歷史觀念和心態(tài)，而不僅僅是從歷史中挖掘與其相關(guān)的資源。當(dāng)然，所有這一切仍然是以具體的歷史栽培現(xiàn)實(shí)為前提的。