從記錄文化到闡釋文化
——讀格爾茨的闡釋人類學(xué)

許宮秀子

(中共銅陵市委黨校 社會教研室,安徽 銅陵 200444)

一、格爾茨與闡釋人類學(xué)的出現(xiàn)

在人類學(xué)者梳理人類學(xué)史時，克利福德·格爾茨作為美國闡釋學(xué)派的奠基者不容忽視。隨著闡釋人類學(xué)派的盛行，他被認為是20世紀60年代“美國人類學(xué)黑暗時期”的拯救者。

格爾茨于1926年出生在一個美國西部的中產(chǎn)家庭，早期學(xué)習(xí)文學(xué)與哲學(xué)，后期跟隨著美國文化人類學(xué)家克萊德·克拉克洪學(xué)習(xí)人類學(xué)。20世紀60年代是美國人類學(xué)的迷茫期，人類學(xué)傳統(tǒng)研究方法——民族志的真實性遭遇質(zhì)疑，人類學(xué)學(xué)者的記錄原始族群文化的學(xué)科使命遭遇挑戰(zhàn)。當時的美國人類學(xué)界還出現(xiàn)了學(xué)科內(nèi)部的動蕩，馬林洛夫斯基的田野日記引起大眾嘩然，雷德菲爾德與路易斯的爭論、米德與弗里曼的薩摩亞爭論引發(fā)廣泛爭議。格爾茨面對這些動蕩與質(zhì)疑，在20世紀70年代提出了闡釋人類學(xué)，對傳統(tǒng)的文化定義以及許多學(xué)科概念發(fā)起了挑戰(zhàn)，重塑了文化的意義之網(wǎng)，重新定義了人類學(xué)的學(xué)科定位與人類學(xué)者的工作性質(zhì)，維護了學(xué)科中民族志的正統(tǒng)地位。

格爾茨早期接受哲學(xué)與文學(xué)的學(xué)科培訓(xùn)和知識影響，在改革民族志方法時，他采用了許多哲學(xué)與語言學(xué)領(lǐng)域的理論與方法。他從哲學(xué)領(lǐng)域借用了闡釋方法，以哲學(xué)家賴爾的眨眼睛在不同情境中的不同解釋為例，說明人類生活與行動都是可觀察的對象，人類學(xué)家需要依據(jù)具體情境對可觀察對象進行淺度描寫或深度描寫。格爾茨還受到文學(xué)領(lǐng)域福柯的話語與權(quán)力理論的影響，即?？沦|(zhì)疑所有話語的本源，從話語的表面含義到話語誕生的背景，最后還原到話語產(chǎn)生的本源，認為權(quán)力與話語有著正相關(guān)聯(lián)系。格爾茨由此對對話構(gòu)成的本源進行深層分析產(chǎn)生了濃厚的興趣。同時，格爾茨還引用了派克emic與etic的視角，延伸為人類學(xué)主觀與客觀、我者與他者視角，試圖打破二元對立的視角壁壘。除了早期的學(xué)科培訓(xùn)的影響，格爾茨還深受人類學(xué)學(xué)科內(nèi)部的影響，主要影響有兩個流派：一是認知人類學(xué)的文化地圖啟發(fā)了格爾茨定義文化的意圖，該學(xué)派的兩種研究方法，即控制性誘導(dǎo)和組成特征分析，為格爾茨提供了實際操作方法；二是符號人類學(xué)的符號與象征研究影響貫穿了格爾茨整個學(xué)術(shù)生涯——他如此迷戀符號的操作與解釋。他承繼了文化是符號系統(tǒng)的認識的觀念，認為文化是公共符號。 格爾茨主要的調(diào)查地點集中在伊斯蘭國家——印尼、摩洛哥等地區(qū)。其主要代表作作品有《農(nóng)業(yè)內(nèi)卷化：印尼的生態(tài)變遷過程》《文化的解釋》《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》等。

二、尼加拉：文化解釋的盛宴

《尼加拉：十九世紀巴厘劇場國家》(以下簡稱《尼加拉》)是格爾茨的經(jīng)典著作之一，書名就是對尼加拉國家系統(tǒng)的文化解釋，它是一個表演劇場的國家。尼加拉是印度尼西亞語，含義是領(lǐng)土、國家、宮殿等，在英語中相當于“國家”。劇場則指的是19世紀巴厘國家的性質(zhì)，群眾通過對典范中心的想象與模仿，進而展現(xiàn)出真實的國家秩序與國家形象。翻開《尼加拉》，我們會陷入“這么松散的集合體是國家嗎”的思考中，這個國家全部陷入了由上而下的衰降中，他們的展演卻表現(xiàn)出一種至高的、輝煌的神與國家形象。那么，他們的統(tǒng)治如何形成？這就是格爾茨意圖攻克的難題，破解國家的現(xiàn)代性思維定式。國家的本質(zhì)特征被近現(xiàn)代定位成權(quán)威統(tǒng)治，指的是需要權(quán)威的執(zhí)行政府與配套的權(quán)力機構(gòu)、壟斷的經(jīng)濟組織，但在巴厘的國家是一種古老的夸耀性政府，與80年代學(xué)者普遍認為的國家形象相背離。

在導(dǎo)論中，格爾茨談到研究巴厘歷史的方法：一是將歷史描述一系列重大事件的組合；二是將歷史變遷作為相對連續(xù)的社會和文化過程。這兩種方法都注重材料的收集，在巴厘，史料缺乏是無法避免的事實，因此，他提出了第三種方法——民族志的方法。格爾茨批評了人類學(xué)者忽視歷史的傳統(tǒng)學(xué)科慣習(xí)。書中強調(diào)他分析的核心方法是民族志方法，即通過田野調(diào)查收集和記錄第一手田野資料，描述與記錄當?shù)氐娘L(fēng)俗文化，隨后進行闡釋。如莊孔韶所說，人類學(xué)早期是客觀傳遞知識的學(xué)科，講求客觀、真實，將文化塑造成科學(xué)。格爾茨則將文化變成文本進行文本分析，他繼承了將人類學(xué)塑造成科學(xué)的使命。從某種意義上，該書也是對20世紀60年代普理查德的人類學(xué)歷史轉(zhuǎn)向作出回應(yīng)，在何種情境下可以融合民族志與歷史書寫。格爾茨認為，通過田野調(diào)查收集的資料可以為上述兩種歷史學(xué)方法提供新的出路。

20世紀80年代，深受格爾茨影響的人類學(xué)者開始將文化視為文本，他們探尋文本中的表征、符號意義，進一步解釋人類行為背后的動機與意義。格爾茨指出，尼加拉模式是從巴厘這樣經(jīng)驗性材料中抽象建構(gòu)而來，同時尼加拉模式也應(yīng)該具備解釋其他經(jīng)驗性材料的可能。尼加拉是一個高度抽象的概念體：一方面，它是關(guān)于較為著名社會文化制度的理論成果，即19世紀巴厘國家；另一方面，它是一種社會學(xué)方法的創(chuàng)新，引導(dǎo)學(xué)者去建構(gòu)一整套與研究對象相似的、具有相同社會結(jié)構(gòu)或不同結(jié)構(gòu)的社會表象，如概括地被稱為5—15世紀的東南亞古代印式的國家。

格爾茨隨后在書中分別從形成政治秩序的多種因素、統(tǒng)治階級的內(nèi)部結(jié)構(gòu)、村落的政治意象、作為政治表達的儀式等方面闡釋了巴厘的政治。巴厘人對政治的想象源于他們的神話系統(tǒng)，巴厘國家的展示往往是儀式、慶典、公共戲劇、炫耀的地位、社會不平等的展覽的，是屬于巴厘人特有的迷狂。巴厘的山脈與河流的客觀環(huán)境促使巴厘形成了地形政治，即長條的網(wǎng)格式海洋王國與山脈王國。在河流上形成灌溉體系，為實際的行政權(quán)力組織，這些權(quán)力組織互相對抗聯(lián)合，格爾茨將其形容為幾何學(xué)土地。在統(tǒng)治階級內(nèi)部，繼嗣群體的權(quán)威呈現(xiàn)衰降型。

與普理查德所描繪的努爾人裂變聯(lián)合制不同，巴厘人的繼嗣是分化的，新的從舊的當中產(chǎn)生取而代之，舊的則下降為低一層。巴厘人的聯(lián)合只有兩種形式，即庇護關(guān)系和聯(lián)盟關(guān)系。庇護關(guān)系出現(xiàn)了兩個家族內(nèi)部，通常是低層尋求與高層的通婚。聯(lián)盟關(guān)系則松散得多，一般都是在低層的政權(quán)組織中可分可合的。最低一層的村落(與尼加拉相對)作為國家的另一極，則掌握著實權(quán)，管理生活中的一切事務(wù)。國家對村落的滲透與村落的自治的矛盾始終存在。村落的自治即村莊、灌溉會社、村廟等組織管理村落的政治、經(jīng)濟、社會。在村落與國家之間，還有一種代理人機構(gòu)，國家的“管家”以及把巴厘當?shù)厝思{入商港、促使巴厘人形成商業(yè)精神的貿(mào)易體系。在巴厘，國王如果舉辦喪葬儀式、祭祀儀式，目的是為了展示“權(quán)力服務(wù)于夸示，而非夸示服務(wù)于權(quán)力”。不同于特納與蓋內(nèi)普的儀式彌合社會界限，整合社會的理論，這里的儀式是作為具體化的共同體想象，再現(xiàn)的是巴厘神話。國家的展演、狂歡的民眾、被展現(xiàn)的等級、被再現(xiàn)的國家標準，最終將夸耀性的儀式轉(zhuǎn)變?yōu)檎鎸嵉哪峒永燃壣瓏?，人人都在追求更符合標準，國王不是神的化身，他就是神，巴厘人民信服的是真實的神明?/p>

如果說普理查德論述了沒有國家的政治，那么，格爾茨就展示了華麗的非典型現(xiàn)代意義上的國家政府。普理查德探究的是統(tǒng)一的政府是不是唯一整合群體的道路，格爾茨挑戰(zhàn)的是國家或政府是不是都是現(xiàn)代意義上一模一樣的統(tǒng)治、壟斷的形象?！赌峒永肥菍η艾F(xiàn)代國家政治研究的一次支持，探索與發(fā)現(xiàn)了國家政治的多種可能性，使西方政治研究避免陷入同一化的困境。從儀式與符號的闡釋，深析了巴厘的政治，精彩絕倫，給予我們一種解開層層謎團的閱讀愉悅之感。如格爾茨在《追尋事實》中的理論，給予人想象空間的民族志稱得上是好的民族志，《尼加拉》當之無愧。

有學(xué)者認為，《尼加拉》一書是闡釋人類學(xué)領(lǐng)域的闡釋文本的范例。格爾茨認為，人編織了意義之網(wǎng)以形成溝通，文化就是意義之網(wǎng)，人類學(xué)是一個解碼工作。不同文化包含許多奧秘，人類學(xué)者要以地方性知識背景為基礎(chǔ)，去解讀看似神秘的儀式、圖畫、語言，隨后解釋、建構(gòu)起異文化的結(jié)構(gòu)與內(nèi)容。這樣的去探尋異文化的過程，不僅會獲取異文化，還能在建構(gòu)過程中豐富與反思我們自身的文化。

三、文化的解釋：重新認識人類學(xué)

《尼加拉》是格爾茨最具代表性的一部完整的民族志描寫，其中完美又翔實地展現(xiàn)了格爾茨的文字功底與分析邏輯。《文化的解釋》與《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》則集中描述了他的理論思考。在《文化的解釋》一書中充斥了格爾茨的學(xué)術(shù)思考與學(xué)術(shù)意圖，如文化如何去定義、人類學(xué)的熱點話題的反思、民族志寫作方法的創(chuàng)新、現(xiàn)代民族國家崛起的挑戰(zhàn)等。

《文化的解釋》首先重新定義了文化。如果詢問人類學(xué)者什么是文化，那么整個學(xué)界都將陷入無休止的爭論中，關(guān)于它的定義，見仁見智。最傳統(tǒng)、最概括的定義出自泰勒，他認為，文化是包括知識、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)俗和任何人作為一名社會成員而獲得的能力與習(xí)慣在內(nèi)的復(fù)雜整體。格爾茨重新挑戰(zhàn)了文化定義，他在《文化的解釋》開篇就表明，文化是一種通過符號在歷史上代代相傳的意義模式,它將傳承的觀念表現(xiàn)于象征形式中。通過文化的符號體系,人與人得以相互溝通、綿延傳續(xù),并發(fā)展出對人生的知識及對生命的態(tài)度。該定義有四層含義：一是文化是符號體系，表現(xiàn)為象征形式；二是文化可以被感知，通過共同的符號體系，外在于人的大腦與思想，人們可以通過其互相溝通；三是文化是表現(xiàn)一種價值觀的符號體系；四是它可以發(fā)展為人生感悟與生命態(tài)度。

在重新定義文化以后，格爾茨直面了人類學(xué)的兩個經(jīng)典命題，即宗教與政治?！蹲诮套鳛槲幕w系》一文將宗教界定為文化體系，即宗教是符號，所承載的各樣各樣的包括情感、道德等在內(nèi)的“意義”，是文化的重要組成部分?？梢赃@么說，假設(shè)文化是歷史相傳的意義之網(wǎng)，那么宗教作為符號所展現(xiàn)的就是文化的基本內(nèi)容。宗教在人群中表現(xiàn)為人生觀與宇宙觀，保障著人類的生命延續(xù)，它的意義不是法國人類學(xué)家所認為的“社會結(jié)構(gòu)”，它富有個人所賦予的獨特意義，是每個人互為溝通的一種解釋體系。宗教溝通了人的現(xiàn)實生活與想象世界的廣闊空間，因此，任何現(xiàn)代意義上的政治組織或者經(jīng)濟組織都不具備宗教的性質(zhì)，宗教不是任何社會組織的依附。格爾茨在《精神氣質(zhì)、世界觀和神圣象征符號的分析》里，就是分析了爪哇人的宗教符號，發(fā)現(xiàn)爪哇人獨特的世界觀與精神氣質(zhì)。

與宗教一樣，政治也是人類學(xué)家研究熱點，80年代現(xiàn)代民族國家的興起更助長了人類學(xué)者的研究熱情。格爾茨的研究重點是現(xiàn)代民族國家所帶來的固化了的意識形態(tài)。從曼海姆悖論談起，格爾茨提出了疑問，如何使已經(jīng)形成的、固定的“意識形態(tài)”概念轉(zhuǎn)變?yōu)槎嘣摹⒖煞治龅母拍?？他認為，利益論與張力論理解意識形態(tài)過于片面，認為要用動態(tài)的符號互動來理解意識形態(tài)。新興民族國家的興起帶來的意識形態(tài)矛盾不是簡單的不同民族文化的對立，如果將一切原因都歸因于意識形態(tài)的對立，反而會掩蓋了民族國家現(xiàn)代化的事實。意識形態(tài)與社會變遷不一樣，人類學(xué)者不可以用社會變遷的方法來研究意識形態(tài)的變化。格爾茨直接抨擊現(xiàn)代民族國家的泛政治化，認為政治是一個文化展示的實際舞臺，如巴厘國家的政治表演，是一種行為集合。格爾茨思想的創(chuàng)新、理論的顛覆讓人佩服，他的操練文字的功底與深描方法的發(fā)明則讓人驚嘆。

《文化的解釋》還創(chuàng)新了人類學(xué)的民族志寫作方法，提出了深描，顧名思義，是“深入的描述”，具體的解釋是在對人的行為或事情進行詳細記錄之后，通過本地人對它的解釋，再以自身作為中間人的身份進行第二次解釋，從而使簡單的事情以復(fù)雜的形式解釋出來，但最終給予我們一個明確且清晰的簡單圖景。格爾茨從賴爾的眨眼睛案例里，發(fā)覺人類行為與所表達的意義隨機組合，眼見根本不能為實。他發(fā)現(xiàn)這種行為與符號、象征的解碼需要通過重復(fù)多次的解釋，不分我者與他者，人類學(xué)家應(yīng)該作為第三者對所觀察到的現(xiàn)象進行編譯、解碼、建構(gòu)。格爾茨認為，民族志具備三個特點：“它是解釋性的，它是將‘所說過的’的會話從逝去的時間中解救出來，并以可供閱讀的術(shù)語固定下來?！蓖瑫r，格爾茨添加了第四個特點，即民族志是微觀的。民族志危機體現(xiàn)在它是否具有客觀性。格爾茨認為，主觀與客觀的兩元對立根本無法存在，即一個人根本無法重塑他人的精神世界。如深描法所要求，人類學(xué)者不需要刻意避免自身外來者的身份，因為人無法擺脫自身的認識與經(jīng)驗影響，只需要避免不假思索地要用自身的學(xué)術(shù)概念就足夠。民族志既然關(guān)注的是微觀現(xiàn)象，那么如何才能體現(xiàn)文化的普遍性？為了回答這個問題，格爾茨重申了人類學(xué)者的學(xué)科使命是什么。他既不追求普遍性，也反對一切追求宏大圖景的人類學(xué)嘗試，對于格爾茨來說，人類學(xué)家的使命是解釋文化的意義所在，是解釋人類行為?！渡顚拥挠螒颉访枋隽税屠迦说亩冯u習(xí)俗，不同于英國的賭博，巴厘人將斗雞賦予多層含義，其中展現(xiàn)的不是對錢財?shù)南蛲?，而是一種生活趣味，一場男性之間的斗爭，同時也隱含了對巴厘森嚴的等級的憎惡。格爾茨發(fā)現(xiàn)斗雞在巴厘經(jīng)常發(fā)生，尤其是在儀式之前，不存在日常生活中，卻也不是嚴肅的祭祀儀式。斗雞的場景展現(xiàn)的是一種男性隱喻物——雞的斗爭，即巴厘男人對地位的渴望、對規(guī)則的憎恨、對斗爭的熱愛。格爾茨從斗雞的場景寫起，記錄了多次斗雞的情形，以當?shù)厝说慕忉屌c真實情景對照，最后以自身的觀察與分析進行再次解釋，以小見大，展現(xiàn)了巴厘民族精神與文化的理想型，以及巴厘個人的人生觀互相融合的現(xiàn)象。

格爾茨認為，現(xiàn)代民族國家的崛起導(dǎo)致許多“被決定了的”宗教與“被決定了的”政治，這樣的泛政治和泛經(jīng)濟并不足以掩蓋與決定文化的變遷。早期的人類學(xué)者總無法逃脫“決定論”的傾向，特納認為，儀式符號受到社會結(jié)構(gòu)或反結(jié)構(gòu)的約束。20世紀80年代以后，有些學(xué)者則走向了“符號決定論”，如薩林斯分析洛克船長之死，神話作為符號注定了洛克之死。格爾茨在分析巴厘斗雞時，將個人情感與巴厘民族精神與文化理想型相聯(lián)系，可謂打破了符號分析中對忽視個體的人類學(xué)慣例。那么，格爾茨的民族志真實性在哪里？這個問題，他卻沒有在《文化的解釋》中作出解答。

四、地方性知識：重新定位人類學(xué)者

20世紀60、70年代的人類學(xué)經(jīng)歷動蕩，格爾茨的闡釋人類學(xué)成為人類學(xué)重建的基礎(chǔ)。格爾茨在自己的著作《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》中，聲稱自己無意去保護民族志的真實性，因為人類學(xué)是一種關(guān)于闡釋文化的科學(xué)，他只能讓人類學(xué)者認清自己，認清與其共存的他人，純粹真理的獲得不是人類學(xué)者的主要目的。格爾茨的闡釋方法來自哲學(xué)領(lǐng)域，在中世紀時期，闡釋指的是對晦澀難懂的經(jīng)書的解釋，18世紀之后在德國開始為人廣泛接納，代表人物有施萊艾爾馬赫、狄爾泰、韋伯等人。最初闡釋的對象局限于一般的書寫符號表象的文本，狄爾泰將闡釋與人類文化、人類文化的互動聯(lián)系在一起，韋伯將闡釋納入社會學(xué)領(lǐng)域，把現(xiàn)代化的經(jīng)驗性資料與歷史資料聯(lián)系起來。格爾茨認為，學(xué)者必須面對的田野事實是我們無法完全重鑄他者的精神世界或者對他者的經(jīng)歷感同身受，學(xué)者必須依靠他者構(gòu)筑自己世界與闡釋現(xiàn)實所使用的符號與概念去理解他者，從而進一步明確了闡釋的方法。 《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》被看作《文化的解釋》的續(xù)篇，主要探討了地方性知識的本質(zhì)、深描的含義、人類學(xué)者的定位等問題。

如何去定位人類學(xué)家？我們首先要把握人類學(xué)者的田野資料的本質(zhì)——“地方性知識”?！暗胤叫灾R”是整本書的核心概念，理解它必須準確把握“地方性”。格爾茨認為，地方性范圍很寬廣，包括時間、空間、階級等問題，把握地方性，即將已發(fā)生的事實、當?shù)厝丝谥械氖聦嵜枋觥數(shù)厝岁P(guān)于這個事件的想象聯(lián)系在一起。地方性的特殊在于所處的“情境”，它不是一個具體地域，而是人們獲取知識的新觀念，是一種蘊含當?shù)厝藗兦楦小⒌赖?、?guī)則、知識、神話等文化意義體系。格爾茨解釋，早期的“科學(xué)”只是歐洲社會的地方性知識，只是隨著歐洲社會的發(fā)展與全球化的到來，“科學(xué)”成為一般的原則。那么，如何去確定地方性知識的外延，到底在多大的范圍地方性知識是一致的，這是人類學(xué)者需要去思考和界定的東西，這種思考不能為我們自身的學(xué)科訓(xùn)練和學(xué)科知識所影響。格爾茨主張從地方具體人的行為活動出發(fā)，才能把握知識的有效性或“合理性”，例如，巴厘人的長幼序數(shù)不是一般阿拉伯順序，而是以“四”為循環(huán)，長子與老五會被稱為“頭生的”，老二和老六被稱為“二生的”。這樣的序列不反映長幼順序，卻反映他們對生孩子的無限觀念。“地方性知識”就是用多元開放的眼光和心態(tài)看待人類文化的研究取向，而不是完全局限于某種地域和情境的局部性的知識；否則，把對方視為帶有文化霸權(quán)色彩的“普遍性知識”或帶有地域性色彩的“地方性知識”都不利于人類文化的進一步交流和發(fā)展。換個角度說，對局部地域、局部人群和特定情境下的文化的解讀不能變成純粹的對異文化的獵奇，而應(yīng)該有益于對整個已有的文化認知的反思。地方性知識作為不同維度上的文化認知也應(yīng)該對人類整體文化的發(fā)展發(fā)揮其作用。在書中，格爾茨描寫了巴厘島的文化是怎樣給予西方的觀察者以藝術(shù)性的震撼，并強調(diào)人類學(xué)家要探尋為什么研究對象自創(chuàng)的文化會影響到我們現(xiàn)有的文化，甚至成為我們的一部分。

《文化的解釋》宣告了深描的橫空出世，但是深描的具體方法與概念都集中在《地方性知識——闡釋人類學(xué)論文集》一書中。格爾茨認為，深描是人類學(xué)家寫文化的基本方法，先與文化持有者進行溝通，了解和探尋他們語言、想象、社會制度、生活習(xí)慣等有象征意義的行為，來區(qū)分他們?nèi)绾伪憩F(xiàn)自己以及如在外人表現(xiàn)自己。在此基礎(chǔ)上，格爾茨區(qū)分了“貼近感知經(jīng)驗”和“遙距感知經(jīng)驗”，認為既不要完全追求如當?shù)厝说男木澈屠斫?，也不要完全根?jù)自我的理解來描寫，在闡釋中要用當?shù)厝藰?gòu)造精神世界和解釋自身事實所使用的相關(guān)概念和符號。

除了上述方法論概念，格爾茨的“著眼點還在于從發(fā)生學(xué)的淵源去追溯其命名學(xué)甚至是思維上的歧異”，為此他開創(chuàng)了“深度描寫”文化網(wǎng)絡(luò)的顯微研究法。該方法強調(diào)以小見大、以此類推的觀察和認知方法。關(guān)于如何進行“深度描寫”，格爾茨展示了一個眨眼的例子。眨眼既是生理行為，也包含一定情緒和意義，例如，普通生理性疲累眨眼睛、舞會上的拋媚眼等。格爾茨以“深描”與“地方性知識”為武器，在貼近感知、移情感悟之后，以類似他者文化的知識結(jié)構(gòu)去闡釋，從記錄文化走向闡釋文化。

通讀全書，不禁讓我們心生迷惑，到底格爾茨在何種情景、如何把握意義與象征的關(guān)系問題？特納在研究恩丹布人的成年儀式時，將儀式中所使用的象征符號依據(jù)其在儀式中所起的作用劃分為支配性象征符號與工具性象征符號，對其象征所蘊含的意義解釋都與成年禮儀相聯(lián)系，從而縮小了意義與象征的隨機性。格爾茨將意義限定在“地方性知識”中，認為象征承載了所有事物、行為表現(xiàn)、事件、會話的意義，意義與象征的有機結(jié)合就是文化。意義與象征、符號的能指與所指的任意性無法避免，如何去縮小其任意性？格爾茨并沒有給予說明。誠然他所關(guān)注的不是如何符合人類學(xué)的本真性，他所追尋的事實是“事實之后”。他認為，人類學(xué)家不應(yīng)該研究一個地方有什么，而是一個地區(qū)在發(fā)生什么。這種描寫不能是靜態(tài)的思考，而是生動地體現(xiàn)當?shù)厝松钆c活動的詳細記載，重新回到“深層游戲的巴厘斗雞”，體會他的意義體系分析。巴厘斗雞包括雞、男性、刀具、賭金、勝利、血、規(guī)則、名譽、地位等行為集合體，整個斗雞過程圍繞場內(nèi)與場外分為兩個群體，場內(nèi)的斗雞敵對雙方，場外圍觀賭輸贏的群眾。敵對雙方以相對等的賭金進行斗雞，圍觀群眾則以不同金額猜測輸贏。場內(nèi)大家等級全無，賭金公平，賭的是雙方的名譽與威信，這很難用西方的經(jīng)濟理性去說明。這場賭博隱喻了男性力量、集團對抗、巴厘人的憎惡、巴厘的等級秩序，甚至可以看到地位與暴力的神話形象。我們在其中看到的是生動的斗雞活動，看到格爾茨夫妻與巴厘人一起逃脫警察逮捕的身影，這就是格爾茨給予的意義分析的目的解答。被后現(xiàn)代主義學(xué)者逼問真實性在哪里的格爾茨，只好回答“我也不知道我在追尋什么”。因為他自身不追求絕對真實性，在本真性學(xué)術(shù)思潮里，獨舉文化闡釋科學(xué)的格爾茨，是追尋對行為與觀念、文化體系內(nèi)部與外部，甚至人文與社會科學(xué)的一種反思。

五、反思闡釋人類學(xué)

闡釋人類學(xué)在20世紀末拯救了迷茫的人類學(xué)，它所帶來的不僅是方法的創(chuàng)新、理論的突破，還有一種對學(xué)科本身的反思。面對現(xiàn)代化社會各種文化交融的復(fù)雜社會，格爾茨反思了社會學(xué)科一直存在的學(xué)科偏見，認為非西方社會、正在被邊緣化的文化都存在自身的意義與成就，與西方主流社會的文化并無區(qū)別。20世紀中期，西方列強的殖民，把西方文化強勢地輸入被殖民國家，使得這些國家慢慢接受或者表面上接受了主流文化——西方文化的意義體系。一些學(xué)者默認了西方文化作為世界范圍主流文化的合理性，將非西方文化看作毫無現(xiàn)代性的、無意義的體系。格爾茨批評了這樣的認識，他認為，人類學(xué)者的客觀性就是他們始終致力于探尋眾多文化的意義之網(wǎng)并發(fā)掘文化的價值和成就，如果不具備這樣的客觀性，人類學(xué)者的寬容就是虛假的口號。

同時，我們也要看到闡釋人類學(xué)的不足：首先，闡釋人類學(xué)把文化當作文本，文本的解讀需要運用知識社會學(xué)的方法，不同文化文本具有不同的情境與含義，不同人群和階層對于文本也會產(chǎn)生不同的闡釋，然而，闡釋人類學(xué)的不足在于簡化了原本十分復(fù)雜的社會現(xiàn)象，無法展示意義和符號被支配與運用的具體過程；其次，把文化看作意義的集合體，會掩蓋一些社會事實，即在不同的文化中，它只要作為意識形態(tài)，就會具備權(quán)力，就會對社會一類階層進行剝削，就會維護另一個社會階級的利益，文化除了包含意義，還是神秘化了的權(quán)力體系；再次，闡釋人類學(xué)雖然展現(xiàn)了對非西方族群文化的重視，但是無法脫離西方與非西方文化的二元對立的視角，會出現(xiàn)人類學(xué)者武斷地解讀非西方文化的現(xiàn)象，出現(xiàn)誤讀；最后，闡釋人類學(xué)分析的局限性，如研究中國文化的象征，人類學(xué)者還是會從宗教角度來研究帝國符號與民間宗教的關(guān)系，中國歷史上國家與民眾的對抗、矛盾所具備的深層的含義是難以進行抽象概括的。