孟子“白羽之白”義旨抉微
——一種關(guān)聯(lián)著先秦名辯致思的讀解

李文艷

(北京大學(xué) 哲學(xué)系,北京100871)

“白羽之白”語出《孟子·告子上》“生之謂性”章。在此章中，告子首先提出“生之謂性”的觀點(diǎn)，孟子就此提問：“生之謂性也，猶白之謂白與？”告子回答說“然”。孟子緊接著追問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”告子又回答說“然”。孟子于是反詰：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”[1]5979由此彰顯“人之異于禽獸者幾?！钡哪屈c(diǎn)靈明。

歷代注家對(duì)此章多有訓(xùn)釋，然而卻甚少經(jīng)心于孟子論辯中淹貫的名辯運(yùn)思，因而對(duì)“白羽之白”等譬喻的理解多有偏頗。茲?rùn)z討舊注之得失，抉發(fā)“白羽之白”措思之幾微，發(fā)掘潛藏其中的言說命題，以就正于方家。

一、歷代詮釋得失舉要

學(xué)術(shù)史上對(duì)“生之謂性”章之詮解，往往關(guān)聯(lián)著孟、告各自的人性論主張，以論證孟子“道性善”之是，對(duì)此諸家疑義不大。而關(guān)于“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”之同異問題，則眾說紛紜，由此牽扯出孟子的論辯理路是否合理的問題。

東漢經(jīng)學(xué)家趙岐、劉熙等將白羽、白雪、白玉之“白”的不同歸結(jié)于“性”的不同。如趙岐注云：“孟子以為羽性輕，雪性消，玉性堅(jiān)，雖俱白，其性不同。問告子，以三白之性同邪？”[1]5979趙岐認(rèn)為“白”描述了羽、雪和玉所共同具有的顏色(外在特征)，但深究白羽、白雪和白玉三者之“性”(內(nèi)在質(zhì)性)，白羽輕盈、白雪易消、白玉堅(jiān)硬，則其“性”是互不相同的。趙岐的說法凸顯了白羽、白雪和白玉物理性質(zhì)上的差異，為下文孟子云“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與”以凸顯人性、牛性、犬性之不同的說法建立了相類的聯(lián)系，可算是一種彌合。孫奭[1]5979、朱熹[2]326、焦循[3]大體上承襲了趙岐的說法，并未辨析諸種“白”之殊異，如朱熹謂：“白之謂白，猶言凡物之白者，同謂之白，更無差別也。”[2]326此類觀點(diǎn)成為孟學(xué)史上的共識(shí)。

以“羽性輕，雪性消，玉性堅(jiān)”說明三者之不同，看似自然妥帖，但畢竟仍是從物體所具有的其他特性而非“白”本身設(shè)言。當(dāng)白羽、白雪、白玉之“白”的區(qū)別被歸結(jié)于“白”之外的其他特性時(shí)，趙岐的詮釋便在一定程度上陷入了困境——孟子是以“白之謂白”駁斥“生之謂性”，從而論證“人之性”的獨(dú)特價(jià)值，倘若白羽之“白”、白雪之“白”、白玉之“白”完全相“同”，那么與之類比的“人性”“牛性”“犬性”之“異”又如何成立呢？前賢未能意識(shí)到孟子此番論辯的名辯致思，而學(xué)術(shù)史上的重重誤解亦引發(fā)了不少學(xué)者對(duì)孟子論辯理路的詰難。

宋人司馬光最早提出懷疑的聲音，其撰《疑孟》曰：“孟子云：‘白羽之白，猶白雪之白。白雪之白，猶白玉之白?！孀赢?dāng)應(yīng)之云：‘色則同也，性則殊矣。羽性輕，雪性弱，玉性堅(jiān)?！孀右嘟匀恢?，此所以來犬牛人之難也，孟子亦可謂以辯勝人矣?！盵4]司馬光首先意識(shí)到物體之“白”與“輕”“消”“堅(jiān)”等屬性實(shí)際上分屬不同范疇，可謂卓見。然而，司馬光亦曰“色則同矣”，可見在“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的同異問題上，他始終未能作出清晰明確的分辨。

近代以來，學(xué)者多以西方形式邏輯對(duì)此問題予以理會(huì)。牟宗三根據(jù)西方邏輯學(xué)的原則進(jìn)行分析，認(rèn)為孟子之論辯存在“兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”的邏輯問題：“是則‘性者生也’或‘生之謂性’并不同于‘白之謂白’(白說為是白)。告子辨別不清而答曰‘是’(即認(rèn)為生之謂性同于白之謂白)，實(shí)則非是?！盵5]8這是孟子之誤解(想得太快)，“把‘生之謂性’(性者生也)誤解為像‘白之謂白’(白說為是白，白者白也)一樣。這是第一步錯(cuò)誤”[5]8?！爸劣诎子鹬转q白雪之白，白雪之白猶白玉之白，這是無問題的，因?yàn)榘子鹬?，白雪之白等都是主謂式的分析命題，也是套套邏輯之一種。但由此亦推不到犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性……這是孟子的第二步錯(cuò)誤?！盵5]8-9在他看來，“白”屬于外在的“共相”或“屬性”；但“性”則指生命個(gè)體的內(nèi)在性狀，是就個(gè)體生命之種種自然之質(zhì)的“總說”，不能作為屬性來看待。其后，楊祖漢等學(xué)者也闡發(fā)了相似觀點(diǎn)，認(rèn)為“此下的推論并不嚴(yán)謹(jǐn)”[6]，這種看法逐漸成為主流。然而，此類看法在對(duì)“白”的認(rèn)識(shí)問題上始終無法使《孟子》原文的文意貫通，因此便只能推論孟子的說法在邏輯上存在“兩步跳躍或滑轉(zhuǎn)”的問題。

實(shí)際上，宋人張九成已經(jīng)意識(shí)到孟子所謂“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的幽微異趣，其著《孟子傳》云：“夫白羽、白雪、白玉雖等是白色，然比而觀之，其間不同處，迥然與天地相遼。惟義入精微、思極深眇者，乃能分大體于錙銖，辨異同于毫末?！盵7]盡管張氏沒有對(duì)這種精微之“異”再做進(jìn)一步闡釋，但他的敏銳覺察卻為進(jìn)一步解釋這個(gè)問題創(chuàng)造了可能性。

近現(xiàn)代學(xué)者陳大齊于《告子及其學(xué)說》一文中對(duì)此問題予以解釋：“茲為便于論述起見，姑稱大類而共名的白為共白，稱小類而別名的白為別白……共白只有一個(gè)，別白則有許多。故就共白而言，各物上的白，同是此白，不能不謂之相同。就別白而言，各物上的白互不一致，自應(yīng)謂之不同。”并提出應(yīng)依所采觀點(diǎn)、所取意義而決定“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”三者是否相同[8]。盡管他的本意是為告子作辯護(hù)，并未對(duì)孟子的論辯思路作出圓融的解釋，但他借用荀子“共名”“別名”的概念，卻不期然地對(duì)孟、告此辯與先秦名辯致思的相契之處作出了提示。

二、先秦名辯致思探賾

早在先秦時(shí)期，中國(guó)古代先民就已經(jīng)感知到語言的重要性，并且開始重視語言的言說效果。譬如：《尚書》中出現(xiàn)了“辭尚體要，不惟好異”[9]的告誡；《周易》亦有“修辭立其誠(chéng)，所以居業(yè)也”[10]27、“鼓天下之動(dòng)者存乎辭”[10]171等說法。諸子百家在闡發(fā)各自學(xué)說之時(shí)，亦已或多或少地意識(shí)到語言的相關(guān)問題，那關(guān)涉著語言問題的名辯之思便得以由此顯出微妙的端倪。

道家學(xué)派的代表人物老子“修道德，其學(xué)以自隱無名為務(wù)”[11]，其曰“道可道，非常道；名可名，非常名”[12]1，認(rèn)為語言能夠描摹物象的情狀，但語言本身的作用終究是有限的，不能夠精確完滿地表達(dá)微妙的意涵。所謂“圣人處無為之事，行不言之教”[12]6，便從側(cè)面反映出老子對(duì)言說的反思，而老子使用語言著書也是不得已而為之。莊子承襲了老子思想又有所闡發(fā)，他主張“道不可言，言而非也”[13]753，認(rèn)為言說本身具有條件性，因此很難精確地指認(rèn)這微妙的言說所指——“道”。莊子認(rèn)為，名實(shí)是混淆不清的，而天下之亂往往因辯而生，故其倡導(dǎo)“大辯不言”[13]89、“不言之辯”[13]90。

儒家學(xué)派創(chuàng)始人孔子認(rèn)識(shí)到言辭本身(能指)與言辭指涉(所指)之間存在不可消弭的差距，他曾說：“四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”[14]5487認(rèn)為言辭本身難以表達(dá)“天”“道”的微妙真蘊(yùn)，因此必須于真實(shí)可感的生命踐履當(dāng)中方可體認(rèn)“道”?；诿麑?shí)相應(yīng)在現(xiàn)實(shí)層面的重要性，孔子提出“正名”之說。所謂“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足”[14]5445，因此他說：“必也正名乎！”[14]5845試圖以名正實(shí)，達(dá)到“君君，臣臣，父父，子子”[14]5838的德治境界。

墨家學(xué)派對(duì)名辯有其獨(dú)特認(rèn)識(shí)。墨子“取實(shí)予名”之說，強(qiáng)調(diào)了在名和實(shí)(或曰“取”)的關(guān)系中，實(shí)是第一性的，必須根據(jù)實(shí)來定名[15]687；繼而又提出檢驗(yàn)認(rèn)識(shí)是非真假的“三表法”，即所謂“本之于古者圣王之事”“原察百姓耳目之實(shí)”“廢以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”[15]400-401。后期墨家則提出“以名舉實(shí)”“以辭抒意”“以說出故”等系列命題及“效”“辟”“侔”“援”“推”[15]642-643等五種論辯技巧。

孟子“知言”[1]5840，他曾自詡“诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮”[1]5841，對(duì)辯論語言的運(yùn)用及可能出現(xiàn)的謬誤有著深刻的認(rèn)識(shí)，因而也極其注重論辯語言的作用。同時(shí)，他又主張“不以文害辭，不以辭害志”“以意逆志”[1]5950，認(rèn)為文辭言說僅僅是用以領(lǐng)會(huì)圣人之志的工具，并指出拘泥于語言本身可能導(dǎo)致無法深入思考文字背后的意涵，因此對(duì)語言所具有的迷惑性當(dāng)予以點(diǎn)破。

值得注意的是，孟子一心弘揚(yáng)仁義、養(yǎng)浩然之氣，文辭言說在他這里并沒有更多的發(fā)揮。當(dāng)公都子詢問為何其他人會(huì)稱孟子好辯，孟子回答說：“予豈好辯哉？予不得已也。”[1]5939孟子自述他“好辯”的原因是由于當(dāng)時(shí)楊、墨之說極度泛濫，而孟子希望以一己之力“正人心，息邪說，距诐行，放淫辭”[1]5940，以此勸誡諸侯施行仁政，使天下由亂而治，因此他的“好辯”是“不得已”之辯。在周游列國(guó)途中，孟子曾與諸家展開激烈論辯，而先秦的這股名辯思潮早已浸染了孟子的思維方式，并成就了孟子對(duì)語言的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。以雄辯著稱的孟子必然對(duì)語言問題有著深刻的認(rèn)識(shí)，否則不會(huì)在多次辯論中屢占上風(fēng)，只是他甚少對(duì)此做專門討論罷了。

在孟子之后，荀子著《正名篇》，強(qiáng)調(diào)“名也者，所以期累實(shí)也”[16]423，提出“制名以指實(shí)”[16]415的主張，認(rèn)為名稱的創(chuàng)制必須以現(xiàn)實(shí)為基準(zhǔn)。韓非則提出“循名實(shí)而定是非，因參驗(yàn)而審言辭”[17]100，同時(shí)要求“審名以定位，明分以辯類”[17]47，即審察名的含義，辯明事物的類別，以此實(shí)現(xiàn)法術(shù)之治。

不過，言說命題在名家之處才有了真正意義上的開拓。比孟子稍長(zhǎng)的惠施以“合同異”“歷物十事”為后世學(xué)者所關(guān)注，他曾提出“以其所知喻其所不知，而使人知之”[18]，第一次對(duì)“譬”作出定義。名家的又一代表人物公孫龍則提出了著名的“指物論”[19]165，他洞悉到在不同的情境中，同一個(gè)語詞因時(shí)間、空間及與之發(fā)生關(guān)系的事物的不同，其內(nèi)涵會(huì)有所差異。孟子論辯中的“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”三者之確然不同，亦可在這種思維中獲得印證。

秦漢以降，學(xué)者更多地將名辯之學(xué)與名家相關(guān)聯(lián)，而忽略了它實(shí)際上結(jié)胎于先秦諸子對(duì)語言問題的思考。因此，當(dāng)儒家學(xué)者孟子說出“白羽之白”等譬喻時(shí)，甚少有人能溯源而上，以先秦名辯為契機(jī)，叩問孟子此番論辯之神思。

三、“白羽之白”意趣辨正

黃克劍先生曾從語言學(xué)(而非邏輯學(xué))的角度對(duì)公孫龍“指物論”作出了圓融妥帖的疏解[19]165-177，或能為我們理解孟子的論辯思路提供原理性指導(dǎo)。

當(dāng)我們使用一個(gè)“名稱”指稱事物時(shí)，這“名稱”原只是指示共相的通名。我們所用之名詞無不關(guān)聯(lián)著共相，而那些用于描摹事物狀態(tài)、情形、色調(diào)的動(dòng)詞或形述詞也同樣如此，譬如“走”“笑”“方”“圓”等。黃克劍先生提出：“人們只能以指示共相的詞語稱謂或述說、描摹此一或彼一實(shí)在于人的視野中的個(gè)別事物，單是這一點(diǎn)就注定了言說和言說對(duì)象間的永遠(yuǎn)難以消弭的距離?！盵19]261人們指稱、述說、描摹物象時(shí)只能使用反映共相的通名，這通名本是存在于我們的觀念中的概念名稱；而當(dāng)我們使用它來指稱現(xiàn)實(shí)中的事物時(shí)，這“名”便具有了可經(jīng)驗(yàn)的具體意義。公孫龍所謂“物莫非指，而指非指”[19]165，可從語言學(xué)的角度來理解：人們所認(rèn)識(shí)的事物皆是被人以概念指認(rèn)的，而用以指認(rèn)事物的概念一旦被運(yùn)用于對(duì)事物的具體指認(rèn)中(“與物”之“指”或“物指”)，便不再是原先的抽象概念(“指”)。譬如，當(dāng)我們贊嘆春天吐露新芽的一抹嫩綠——即以“綠”這一名稱指認(rèn)新芽這一具體事物時(shí)，這“綠”便從我們頭腦中“綠”的概念(“指”)，具體化為新芽的嫩綠(“物指”)了。

“綠”這一通名，可以憑借其指稱不同事物，從而使其具體化為春天新芽的嫩綠、夏日荷葉的碧綠、連綿遠(yuǎn)山的黛綠、平靜湖水的青綠等。以上數(shù)者皆可通稱為“綠”，但這些“綠”又是各不相同的“綠”。西方哲人萊布尼茨曾說：“世上沒有兩片完全相同的葉子?！笔聦?shí)上，大千世界存在著形形色色的萬事萬物，沒有完全相同的兩片葉子，也沒有完全相同的兩顆石子，這是在空間意義上不同物象的區(qū)分。即便同樣是新芽的嫩綠，今日的“綠”與明日的“綠”亦不盡相同，正如赫拉克利特所說：“人不能兩次踏進(jìn)同一條河流?！泵恳黄~子、每一顆石子又無時(shí)無刻不處在變化之中，在時(shí)間的分秒推移中，此時(shí)的物象已不同于彼時(shí)的物象，名家惠施“日方中方睨，物方生方死”[19]58便是對(duì)這一隱秘的道破。

關(guān)聯(lián)著共相的通名，其內(nèi)涵會(huì)隨時(shí)間、空間及與之相聯(lián)系的事物的不同而殊異——“綠”是如此，“白”自然亦是如此。當(dāng)我們觀念中的“白”關(guān)聯(lián)著白羽、白雪、白玉等具體事物時(shí)，白羽的絨白相對(duì)于觀念中的“白”、白雪的潔白相對(duì)于觀念中的“白”、白玉的潤(rùn)白相對(duì)于觀念中的“白”，皆有了難以消弭的差距，這是經(jīng)驗(yàn)范疇相對(duì)于非經(jīng)驗(yàn)范疇而言的不同。換句話說，指認(rèn)了具體物象的“白”并不等同于存在于我們觀念中的作為通名的“白”。同時(shí)，就經(jīng)驗(yàn)范疇來說，被具體化了的白羽的絨白、白雪的潔白、白玉的潤(rùn)白三者之間又是各不相同的，因此不可以說“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白”(即便是筆者此處為區(qū)分不同的白所使用的“絨白”“潔白”“潤(rùn)白”，也無法擺脫言說本身與言說所指的縲紲)。

當(dāng)我們重新審視“生之謂性”章的文本，揣思孟、告辯論之過程，便會(huì)發(fā)現(xiàn)孟子未嘗沒有洞察“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”的不同。只是孟子起初并不確定告子是否理解其中的語言學(xué)意味，因此通過層層設(shè)問，探清告子對(duì)“生之謂性”的理解，從而對(duì)告子的說法進(jìn)行駁難，最終以歸謬法宣告了告子之說的荒謬。故孟子之論辯理路可梳理如下：

告子說：“所有與生俱來的本然之質(zhì)都是(一樣的)‘性’?！?/p>

孟子問曰：“(按照您的意思，)所有與生俱來的本然之質(zhì)都是一樣的‘性’，就好比所有事物的‘白’便是相同的‘白’嗎？”

告子答曰：“是的?！?按，可見告子以通名言“性”。)

孟子又問曰：“依照您的說法，白羽毛的絨白和白雪的潔白是一樣的，白雪的潔白和白玉的潤(rùn)白又是一樣的嗎？”

告子答曰：“是的?！?按，此處應(yīng)答“并不一樣”。)

孟子反問曰：“那么，(您的意思是說，)狗的本性和牛的本性一樣，牛的本性和人的本性是一樣的嗎？”

按：告子說“生之謂性”，孟子也是順其意而問：“生之謂性也，猶白之謂白與？”這當(dāng)中隱藏著一層“依子之意”——“按照您的意思”——未予點(diǎn)明。告子回答“然”，于是孟子便知曉告子所說的“生之謂性”是統(tǒng)而言之——即告子所謂的“性”是通名，他認(rèn)為反映于任何物象上的“性”都是毫無差異的“性”；但在孟子看來，概念中的“性”關(guān)聯(lián)到具體對(duì)象后是各不相同的，人性有異于牛性、犬性。當(dāng)孟子再問：“白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白猶白玉之白與？”正確的回答其實(shí)應(yīng)當(dāng)是“非也”。然而，告子囿于無法辨識(shí)言說本身與言說所指的殊異，自然無法給予正確回答，而錯(cuò)誤地回答“然”，因而使自己處于下風(fēng)。如此一來，孟子便得以進(jìn)一步反問告子：“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”至此，告子被陷于連自己也不愿認(rèn)可的荒謬境地，因?yàn)樗豢赡芾^續(xù)說犬之性與牛之性相同，亦不可能說牛之性與人之性相同。

概而言之，梳理“生之謂性”章有幾個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：其一，告子說“生之謂性”，其“性”是從共相、通名的角度統(tǒng)而言之的，并不能明確區(qū)分人之性、牛之性、犬之性。其二，孟子問告子“白之謂白”是否猶如“生之謂性”，不過是順其意而問之，當(dāng)中有“依子之意”這一點(diǎn)未予點(diǎn)明。其三，對(duì)于描摹色調(diào)特性的語詞(“白”)與描摹其他情狀的語詞(“輕”“消”“堅(jiān)”)應(yīng)當(dāng)分別看待，不能混同于同一物象之上；“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”互不相同——此物之“白”與彼物之“白”是不同的“白”。同一個(gè)語詞在不同的情境中因指認(rèn)關(guān)系的不同，其意味便發(fā)生殊異。

結(jié)語

孟子以“白羽之白”“白雪之白”“白玉之白”等譬喻駁斥告子的“生之謂性”說，乃是出于對(duì)言喻推繹的考量，而非出于形式邏輯的角度。孟子此番譬喻的目的在于說明：用以指認(rèn)生命物屬性的“性”的概念，一旦關(guān)聯(lián)著具體的人(類)、牛(類)、犬(類)而言時(shí)，人之性與犬、牛之性的意謂已大相徑庭，是故人之性不同于犬、牛之性。

事實(shí)上，孟、告之辯是以探討人性問題作為預(yù)設(shè)前提的，然而通過孟子的多番試探，我們得知告子認(rèn)為三者之“白”相同，乃是以通名言之，可見他未曾意識(shí)到某概念指認(rèn)不同事物會(huì)發(fā)生意謂之殊異，因此告子所謂“生之謂性”之“性”，實(shí)際上是從共相的角度統(tǒng)而言之的。其指向范圍是一切生命物之性，即當(dāng)“性”這一概念關(guān)聯(lián)到人、牛、犬時(shí)，其內(nèi)涵并不會(huì)有任何差別(此亦可從告子所謂“食色性也”中獲得印證)。因此，“生之謂性”說存在著“名實(shí)不副”的弊病，極易走向“人禽混同”之困境，甚至使人為惡作亂。正因?yàn)槿绱耍献訉?duì)告子的“生之謂性”之說予以強(qiáng)有力的駁斥。在此基礎(chǔ)之上，孟子所強(qiáng)調(diào)的“人之異于禽獸者幾?！北阌辛说靡哉蔑@的空間，進(jìn)而能夠?qū)θ诵元?dú)有的惻隱、善惡、辭讓、是非四種“善端”擴(kuò)而充之，以踐行仁義之道，并祈向圣人之境。