譚嗣同《仁學》中的“公理”思想

劉修志

(煙臺大學 馬克思主義學院, 山東 煙臺 264005)

《仁學》是近代思想家譚嗣同所著的哲學書籍,也是維新派有代表性的哲學著作。譚嗣同作為維新派的重要人物,戊戌六君子之一,其思想特色表現(xiàn)為中西結合、古今會通,他既有很強的中國學問修養(yǎng),又對西方學問積極吸收;既沉浸于傳統(tǒng)舊學,又致力于變革各種社會現(xiàn)狀?！度蕦W》是“新子學”的經(jīng)典文本,主要從“仁”觀念里的“社會”視角抨擊晚清封建統(tǒng)治的三綱五常制度,提出民主政治及平等思想等,倡導發(fā)展資本主義經(jīng)濟,期望政府維新改革,對晚清頑固保守的政治、經(jīng)濟和思想進行全面的批判,被視為晚清思想界的“暴風驟雨”,在當時社會引起了極大震動。《仁學》實際上與當時憂國憂民的思想潮流一致,也反映了悲愴時代的歷史脈動,其中的部分思想,尤其是“公理”思想,至今看來仍具有現(xiàn)實意義。

一

對譚嗣同思想的研究,民國伊始便成果頗豐。梁啟超《清代學術概論》較早對譚嗣同思想的發(fā)展脈絡進行了概述。新中國成立后,學界對譚嗣同有關的史料進行了系統(tǒng)地整理,楊廷?！蹲T嗣同年譜》主要關注譚氏思想的哲學屬性、西方科學與晚清維新儒學的構建、近代精神視域的建立以及歷史地位等方面。(1)楊廷福：《譚嗣同年譜》，北京：人民出版社，1957年。楊榮國在《譚嗣同哲學思想》中指出,“泛仁論”是譚氏哲學思想之要義,雖然發(fā)揮了對封建綱常名教的批判作用,但是有其社會局限性,故而是“唯物體系的泛神論”。(2)楊榮國：《譚嗣同哲學思想》，北京：人民出版社，1957年。王向清以發(fā)展的視角梳理譚嗣同對西方文化的認知歷程,對譚氏唯意志論和本體論的堅定追求進行闡釋,認為其加速了中國近代哲學革命的進程。(3)王向清：《譚嗣同與中國近代哲學革命》，《求索》2002年第4期。吳乃華認為,譚嗣同的思想破除了保守“君治民”的狹隘性,為倡導民主和平等的民主政治理論埋下伏筆。(4)吳乃華：《戊戌變法與譚嗣同的民權思想》，《江西社會科學》1998年第9期。黃衛(wèi)平從思維方式演變的視角對譚嗣同學術思想轉變的過程和緣由進行研究,并從倫理、哲學本體和思辨方法維度對“仁”進行闡釋。(5)黃衛(wèi)平：《思維的悲劇與悲劇的思維——譚嗣同思想研究》，昆明：云南教育出版社，1989年。伴隨各種材料的不斷充實和歷史觀念的不斷更新,史學界對譚嗣同思想的研究也不斷深入,不論是思想性質還是階級屬性,各方面的研究都有提升,并延伸到政治學、社會學、倫理學、宗教學等各個學科領域。如陳敏榮對其平等思想的研究,(6)陳敏榮:《譚嗣同〈仁學〉中的平等思想簡析》，《江漢大學學報(人文科學版)》2012年第4期。朱漢民、李兵對其政治思想的研究,(7)朱漢民、李兵：《譚嗣同〈仁學〉與中國近代政治思維》，《湖南大學學報(社會科學版)》2001年第1期。等等。同時,學界對《仁學》的研究也從簡單的哲學、政治思想范疇,逐漸擴展到譚嗣同思想的系統(tǒng)性和整體性方面。

有關《仁學》“公理”觀的相關研究,主要以平等思想、“以太”說、“仁學”心學屬性等為主要內容。張灝分析了譚氏宗教心靈緣起和功能,對譚嗣同通過“公理”找尋心靈歸宿進行探討;(8)張灝：《烈士精神與批判意識：譚嗣同思想的分析》，桂林：廣西師范大學出版社，2004年。李澤厚通過對“以太”“仁”和“通”的梳理和比較,找出了譚嗣同在唯心和唯物間表現(xiàn)出的矛盾,同時指出譚嗣同哲學思想與其社會政治思想相互映襯之特點;(9)李澤厚：《康有為譚嗣同思想研究》，上海：上海人民出版社，1958年。肖萬源主要從譚嗣同的靈魂學說展開論述,分析了譚嗣同的“器一元論”思想,剖析了譚氏對宗教在于慈悲、靈魂和沖破宗教羅網(wǎng)的認識;(10)肖萬源：《中國近代思想家的宗教和鬼神觀》，合肥：安徽人民出版社，1991年。張重崗認為,譚氏構建了獨立自覺的近代精神視域雛形,承上啟下地為現(xiàn)代精神視域構建打下基礎;(11)張重崗：《譚嗣同與近代精神視域的建立》，《中國社會科學院研究生院學報》2004年第3期。陳俊輝以西方哲學的視角來詮釋譚嗣同《仁學》中“公理”概念;(12)陳俊輝：《“終極實在”的追尋——從〈仁學〉的宗教觀談起》，《哲學論集》(臺北)2001年第34期。張?zhí)旖?、肖永明提到了譚嗣同與教職人員的接觸和對宗教的實踐,認為譚氏在《仁學》中系統(tǒng)地梳理了關于信仰體系和“公理”范疇,以及宗教在政治倫理上發(fā)揮的積極作用;(13)張?zhí)旖?、肖永明：《譚嗣同〈仁學〉與基督教思想》，《世界宗教研究》2008年第4期。等等。

總之,百余年來,在專家學者的共同努力下,學界從多維度、多層次對譚嗣同思想和《仁學》涉及的各個領域的研究上都取得了豐碩的成果。目前宏觀研究的成果較多,對《仁學》的研究,往往側重于宗教、哲學、社會學等某一方向的研究,而對各領域間交流、交匯、交融的研究和相互影響的研究甚少。譚嗣同《仁學》已有研究呈現(xiàn)著用力不均的狀態(tài),體現(xiàn)在哲學研究方面,如“以太”“平等”等觀點研究較多,在佛學思想研究上,對“大同思想”等成果呈現(xiàn)較多?？傊?當前的譚嗣同《仁學》中“公理”的研究比較少見,從微觀角度探討譚氏《仁學》“公理”演變脈絡的成果較少，對“公理”涉及的政教關系、宗教關系等交叉內容研究不足。為此,本文立足于譚嗣同《仁學》中“公理”思想,力求深入探索其核心內涵與所體現(xiàn)的時代價值。

二

“公理”思想是康有為提出的。作為資產階級維新派的代表人物,康有為認為，西方國家通過確立資本主義制度實現(xiàn)了民富國強,資本主義制度也由此成為其所向往的社會制度。但與此同時,一方面,帝國主義列強瘋狂侵略中國,中國的外患日甚一日,民族危機加深,以康有為為代表的資產階級維新派深感到“山河尺寸堪傷痛,鱗介冠裳孰少多”(14)湯志鈞編：《康有為政論集》，北京：中華書局，1981年，第28頁。;另一方面,在搖搖欲墜的清王朝,統(tǒng)治階級仍然“酣嬉偷惰,茍安旦夕”“游富從容”,而百姓則“蕩析愁苦”(15)湯志鈞編：《康有為政論集》，第34頁。。西方列強弱肉強食的霸凌理念與實踐引致外患日迫,統(tǒng)治階級腐朽昏暗統(tǒng)治引發(fā)“內政不修”,對于上述導致中國人民備受蹂躪的內憂外患,康有為認為這不是“人類公理”。

在內憂外患的背景下,康有為于1885年撰寫了《人類公理》一書。他廣泛吸納了陸王心學、佛教哲學、西方資本主義國家社會政治學說、自然科學知識,主張“參中西之新理”。在西方資產階級平等、民主思想的啟迪下,康有為明確提出了公理思想,“創(chuàng)言公理者仆也”(16)湯志鈞編:《康有為政論集》，第484頁。?？涤袨橹赋隽巳祟惼降仁恰肮怼保骸肮史钐旌系?以合國合種合教,一統(tǒng)地球,又推一統(tǒng)之后,人類語言文字飲食衣服宮室之變,男女平等之制,人民同公之理,務致諸生于極樂?！?17)湯志鈞編:《康有為政論集》，第490頁。梁啟超進一步提出了公理的屬性,認為其是一種非自然界的存在方式,是與社會聯(lián)系在一起的,歸屬于“人道”范疇,“人與人相處所用謂之公理”。(18)《梁啟超全集》第一冊，北京：北京出版社，1999年，第69頁。嚴復也指出了公理的社會屬性,“所謂公理,必散而分麗于社會之人心,主于中而為言行之發(fā)機”(19)《嚴復集》第一冊，北京：中華書局，1986年，第212頁。?？涤袨檫M一步提出,將效果作為公理的評判標準,“是非善惡皆由人生,公理亦由人出,我儀圖之,凡有害于人者則為非,無害于人者則為是”(20)湯志鈞編：《康有為政論集》，第181頁。。綜合上述清末思想家關于公理內容的論述,可以看出,“公理”的基本內涵是對公正、平等、正義等人類社會普遍價值理念的倡導、普及與遵循。

三

近代中國的幾次失敗戰(zhàn)爭,使中國士人普遍看到中西的差距。中西問題成為當時重中之重,后來推而廣之,東西方問題成為思想界思考的著力點。一時之間,“西方如何如何,東方如何如何”之類的論著充斥于世,稍微翻檢近代出版的關涉時局的各種圖書,不難發(fā)現(xiàn)這一主題所占比重之大。在《仁學》中,譚嗣同對這一問題也有自己的思考。譚嗣同在繼承中國儒釋道等傳統(tǒng)思想精髓基礎上,廣泛吸納西方自然科學的概念和知識,提出了把“以太”“仁”“平等”作為“公理”的具體內容,并加以詳細解說。

對于什么是“以太”“仁”,譚嗣同在《仁學》開篇就加以闡釋。他借助源自西方的電、力等自然科學概念指出,“以太也,電也,心力也,皆指所以通工具”,“以太也,電也,粗淺之具也,借其名以質心力”。(21)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，杭州：浙江古籍出版社，2018年，第308頁。從這一論述可以看出,以太和電一樣,是客觀存在的事物,“所以通工具”表明以太是一種工具。對于“仁”,他在《仁學》開篇便開宗明義指出:“仁為天地萬物之源,故唯心,故唯識”(22)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。,明確了仁的世界本原的地位?！啊度蕦W》建構的哲學也就是尊奉仁為世界本原的仁學”(23)魏義霞：《從以太與仁的關系看譚嗣同哲學的性質》，《求是學刊》2017年第5期。, “故唯心”也表明,作為天地萬物本原的就是“心”,而作為心有慈悲之心、殘暴之心等不同表現(xiàn)形式,譚嗣同指出的作為萬物本原的心應該是感化、慈悲之心,“慈悲,吾儒所謂‘仁’也”(24)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。。 同時,在譚嗣同看來,作為“仁”的人與人之間的慈悲之心是相通的,通過“以太”這種工具加以傳遞。

“仁”作為《仁學》公理思想的核心內容,譚嗣同以中外主要幾個思想流派為參照,認為其創(chuàng)立者都是專門談“仁”的,但是這些流派對“仁”的表述不同,“孔謂之‘仁’,謂之‘元’,謂之‘性’;墨謂之‘兼愛’;佛謂之‘性?！?謂之‘慈悲’;耶謂之‘靈魂’,謂之‘愛人如己’‘視敵如友’;格致家謂之‘愛力’‘吸力’”(25)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第310頁。。 他指出,這些對于“仁”的不同稱謂,只不過是借世俗所立的名,使普羅大眾更容易明白而已。

譚嗣同在認可“仁”的共同性的基礎上,也詳細論述了作為“仁”的具體內容的一致性,如《仁學》十八中談及“日新”時,譚嗣同提到了各種思想體系在“仁”這一認識上的共同點,并且認為這是各自的公理?！翱自弧倪^’,佛曰‘懺悔’,耶曰‘認罪’,新之謂也?？自弧灰选?佛曰‘精進’,耶曰‘上帝國近爾矣’,新而又新之謂也。則新也者,夫亦群教之公理已?！?26)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第339頁?！度蕦W》十三中談到生死時,譚嗣同也從各思想派別中將這個問題提煉了出來,認為他們之間是存在共同點的。即便是儒家,似乎表面沒明確提到,但實際上也是存在的。

由是張橫渠有“太和”之說,王船山有“一圣人死,其氣分為眾賢人”之說;其在耶,則曰“靈魂”,曰“永生”;在佛則曰“輪回”,曰“死此生彼”?；蛞煽鬃咏虩o此,夫《系辭》固曰:“原始反終,故知死生之說,精氣為物,游魂為變,是故知鬼神之情狀”,何為不言乎!(27)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第328頁。

在《仁學》四十四中,譚嗣同又對各種價值理論的普適性進行了闡釋:

故凡教主教徒,不可自言是某國人,當加耶穌之立天國,平視萬國皆其國,皆其民,質言之,曰無國可也。立一法,不惟利于本國,必無損于各國,使皆有利;創(chuàng)一教,不惟可行于本國,必合萬國之公理,使智愚皆可授法。以此為心,始可言仁,言恕,言誠,言絜矩,言參天地、贊化育。以感一二人而一二化，則以感天下而劫運可挽也。(28)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第382頁。

在譚嗣同看來,在價值理念普適性的前提下,價值不能僅限于一國一族,而應著眼于全世界的人民,其教化信仰應著眼于世界各民族的拯救。這種說法,也正暗合了人類命運共同體理念和信仰的發(fā)展趨勢,現(xiàn)行的幾大世界性信仰體系莫不具有這樣的特點。

譚嗣同對各大思想流派中“仁”的相通性進行強調,認為本質上不應該人為地加以區(qū)分。但是另一方面,譚嗣同又認為各大思想流派對于“仁”的認識還是各具自己的特點,如此才能解釋當時中國面臨的現(xiàn)狀乃至世界大局。如在《仁學》序言中,譚嗣同即指出了佛能統(tǒng)孔、耶,而孔與耶的仁雖然相同,但是他們所以仁的原因卻是不同的。“能為仁之元而神于無者有三:曰佛,曰孔,曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶,而孔與耶仁同,而所以仁不同?！?29)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。在《仁學》二十七中,譚嗣同引用天體學說的觀點,闡釋佛教、耶教、孔教就像是行星在軌道中運行,有大小,有遠近。他認為三教創(chuàng)立的順序不同,其昌明的先后順序也不同。

□□□曰:“三教其猶行星之軌道乎?”佛生最先,孔次之,耶又次之。乃今耶教則既昌明矣,孔教亦將引厥緒焉,而佛教仍晦盲如故。先生之教主,教反后行;后生之教主,教反先行,此何故歟?豈不以軌道有大小,程途有遠近;故運行有久暫,而出見有遲速哉!佛教大矣,孔次大,耶為小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。(30)這里的“□□□”，可能是指康有為。《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第355頁。

按照譚嗣同的觀點,佛教、儒家、耶教三者先后出現(xiàn)和發(fā)展,正如行星運行有不同高低、遠近、長短的軌道一樣,都是周期性按規(guī)律變化的。也正因此,他認為耶教雖盛行于當下,但隨著周期的變化,慢慢會被儒家和佛教所趕超。

那么,如何實現(xiàn)“仁”的理想追求,譚嗣同認為“仁以通為第一要義”(31)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。。對于何為“通”,譚嗣同進一步闡述到:“通之象為平等”(32)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第307頁。,即平等是“通”得以實現(xiàn)的標志。他還提出,“平等者,致一之謂也。一則通矣,通則仁矣”(33)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第309頁。。 由此,譚嗣同明晰了“仁”“通”“平等”之間的邏輯關系——“仁—通—平等”,即“平等”是實現(xiàn)“通”的前提,實現(xiàn)了“通”最終能達到“仁”的理想境界。通過這樣邏輯推導,可見“平等”也是實現(xiàn)“仁”這一理想的基本前提。對于如何實現(xiàn)平等,譚嗣同對當時“三綱五?！边@一導致君臣、官民、父子、夫妻之間地位不平等的封建綱常倫理進行了猛烈批判,“三綱之懾人,足以破其膽,而殺其靈魂”(34)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第371頁。。“則賴乎早有三綱五倫字樣,能制人之身者,兼能制人之心”(35)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第360頁。,他認為封建綱常思想是束縛、壓制人民身體和心靈的專制制度工具。對于如何實現(xiàn)平等目標,譚嗣同給出的思路是“通”,具體表現(xiàn)為四個方面:“中外通”——中國與外國平等;“上下通”——長幼尊卑之間的平等;“男女內外通”——男女平等;“人我通”——別人和自己平等。對于如何實現(xiàn)“通”,譚嗣同提出要“沖決網(wǎng)羅”:

網(wǎng)羅重重,與虛空而無極;初當沖決利祿之網(wǎng)羅,次沖決俗學若考據(jù)、若詞章之網(wǎng)羅,次沖決全球群學之網(wǎng)羅,次沖決君主之網(wǎng)羅,次沖決倫常之網(wǎng)羅,次沖決天之網(wǎng)羅,次沖決全球群教之網(wǎng)羅,終將沖決佛法之網(wǎng)羅。然真能沖決,亦自無網(wǎng)羅;真無網(wǎng)羅,乃可言沖決,故沖決網(wǎng)羅者,即是未嘗沖決網(wǎng)羅。循環(huán)無端,道通為一,凡誦吾書,皆可于斯二語領之矣。(36)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第308頁。

面對如此多要沖破的重重“網(wǎng)羅”,譚嗣同給出了“無對待”的解決路徑。他認為,“對待”是人與人、事物與事物彼此之間的矛盾對立,這是實現(xiàn)平等的障礙,“參伍錯綜其對待,故迷而不知平等”。為此,人與人之間只有彼此“無對待”,主觀上不起分別、不生對待,“對待”就會自我消亡。實現(xiàn)無對待,必須要達到“無我—斷意識”的境界,即“無彼復無此,此即彼,彼即此”,“意識斷,則我相除,我相除,則異同泯,異同泯,則平等出”。(37)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第388頁。

從上文所論《仁學》中公理的內容可知,在譚嗣同看來,不管當時中國流行的各思想流派理論上如何精微甚至荒誕,面相也可能各不相同,但是歸納起來有兩個共同點,這就是慈悲和靈魂,他稱之為“公理”。他以“心力”“以太”等作為思考的出發(fā)點,這是對儒家學說中“仁”的凝煉和升華。譚氏講“天地萬物一體之仁”,其又通過“生生不已”來展現(xiàn),而“生生不已”又源自“以太”。譚氏進而認為需要通過“斷意識”實現(xiàn)“平等”,中間的橋梁就是“通”?？偠灾?譚氏認為公理的終極目標就是“仁—通—平等”。

四

譚嗣同在《仁學》一書中提出“公理”,并不是僅僅為了停留在理論探討與論證層面,而是具有十分明確的政治實踐指向,即改革當時的“政教關系”。政教關系是譚嗣同《仁學》中一個較為重要的問題,譚嗣同作為中國傳統(tǒng)知識分子的代表,他胸懷天下,以解決政教關系為目的積極投身于政治活動中。

在中國傳統(tǒng)概念中,“教”更多的在于其“教化”的含義,作為學科意義上的信仰體系,是近代以來從西方傳入的。在《仁學》中,“教”的意義就表現(xiàn)出這種過渡的特點,其“教”多指向“教化”,也在很大程度上指向了信仰。因此,譚嗣同在《與唐紱丞書》中說:“自惟年來挾一摩頂放踵之志,抱持公理平等諸說,長號索偶,百計以求伸,至為墨翟、禽滑厘之徒之強聒不舍。”在《仁學》十三中,譚嗣同談及古今的各種“教”:

英士韋廉臣,著《古教匯參》,雜陳東西古今之教,至為殽賾,有極精微者,亦有荒誕不可究詰者。然不論如何精微荒誕,皆用相同之公理二:曰“慈悲”,曰“靈魂”。不言慈悲、靈魂,不得有教。第言慈悲,不言靈魂,教而不足以行。(38)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第329頁。

從譚嗣同的這段論述可以看出,在他看來,“慈悲”“靈魂”是“公理”的內容,同時也是“教”的內容與目標。

在論述“教”“公理”基本內涵的基礎上,譚嗣同進一步論述了政、學、教三者關系:

談者至不一矣。約而言之,凡三端:曰“學”,曰“政”,曰“教”。學不一,精格致乃為實際;政不一,興民權乃為宜際;至于教則最難言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛無能統(tǒng)一之矣。言進學之次第,則以格致為下學之始基,次及政務,次始可窺見教務之精微。以言其衰也,則教不行而政敝,政敝而學亡。故言政言學,茍不言教,則等于無用,其政術學術,亦或反為殺人之具。(39)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第379頁。

以上在政、學、教三者之中,譚嗣同認為教最不好談,但又是最為重要的。談政、談學但不談教,就會一點作用都沒有,其政其學反而成為殺人的工具。從社會的衰敗來看,“教”不行就會導致政治衰敗,進而學問絕亡,這也說明了教對于政、學的重要作用。

對于作為“政”的核心的“君權”與“教權”,譚嗣同在《仁學》四十八中結合《周易》的乾卦,用爻辭來詳細演示了世界演化的各階段:

且吾言地球之變,非吾之言,而《易》之言也。

“初九,潛龍勿用”,太平世也,元統(tǒng)也。無教主,亦無君主。

“九二,見龍在田,利見大人”,升平世也,天統(tǒng)也。時則漸有教主君主矣。

“九三,君子終日乾乾,夕惕若厲,無咎”,據(jù)亂世也,君統(tǒng)也。君主始橫肆,教主乃不得不出而齊其平。

“九四,或躍在淵,無咎”,據(jù)亂世也,君統(tǒng)也。知其不可為而為之者,孔子也。

“九五,飛龍在天,利見大人”,升平世也,天統(tǒng)也。地球群教,將同奉一教主;地球群國,將同奉一君主。

“上九,亢龍有悔”,太平世也,元統(tǒng)也。合地球而一教主,一君主,勢又孤矣。孤故亢,亢故悔?；趧t人人可有教主之德,而教主廢;人人可有君主之權,而君主廢。于時為遍地民主。

“用九,見群龍無首,吉”,天德不可為首也。又曰:天下治也,則一切眾生,普遍成佛。不惟無教主,乃至無教;不惟無君主,乃至無民主;不惟渾一地球,乃至無地球;不惟統(tǒng)天,乃至無天;夫然后至矣盡矣,蔑以加矣。嗚呼!尊教主者,寧教主之愿也哉?有惡劣之眾生,而后有神圣之教主,不愿眾生之終于惡劣,故亦不愿教主之長為神圣,此推窮治理,必以無教為極致矣。(40)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第395-396頁。

這里譚嗣同陳述了在歷史發(fā)展各階段的政教關系,仔細分析了政教關系的產生、發(fā)展、滅亡的過程。在初九爻,是為太平世,那時既沒有教主也沒有君主;在九二爻,是為升平世,在此時才漸漸有教主君主;在九三爻,是為據(jù)亂世,這時候君主開始肆亂橫行,教主不得不出來調劑社會平衡關系;在九四爻,是為據(jù)亂世,這是君統(tǒng)時代,孔子“知其不可為而為之”;在九五爻,是為升平世,這時地球上所有的教同奉一個教主,所有的國同奉一個君主;在上九爻,是為太平世,整個地球只有一個教主,一個君主,那時人人可有教主之德,而教主廢,人人可有君主之權,而君主廢。至于用九則是不但沒有教主,甚至連教都沒有了,不但沒有君主,乃至連民主也沒有了。

那么,對于中國“孔教”的現(xiàn)狀及其未來,譚嗣同是如何看待的呢?作為一個受中國傳統(tǒng)文化影響的士人,他對儒教的現(xiàn)狀痛心疾首,對產生這種現(xiàn)狀的原因也進行了深入地分析。

《仁學》八中譚嗣同痛陳了孔教蛻變?yōu)槊?導致其教名不副實,直至發(fā)展到僅執(zhí)著于其名,而使其教都消亡了,乃至讓人以為只有耶教,中國都沒有教了。

然名教也者,名猶依倚乎教也。降而彌甚,變本加厲,乃亡其教而虛牽于名,抑憚乎名而竟不敢言教,一若西人乃有教,吾一言教即陷于夷狄異端也者。(41)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第319頁。

在《仁學》三十中,譚嗣同認為出現(xiàn)這種情況的原因在于荀學,認為是荀學導致了以倫常來管控天下。對這種情況,在《仁學》的下半部中,譚嗣同用了很大的篇幅加以批判。

方孔之初立教也,黜古學,改今制,廢君統(tǒng),倡民主,變不平等為平等,亦汲汲然動矣。豈謂為荀學者,乃盡亡其精意,而泥其粗跡,反授君主以莫大無限之權,使得挾持一孔教以制天下!彼為荀學者,必以倫常二字,誣為孔教之精詣,不悟其為據(jù)亂世之法也。(42)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第359頁。

盡管如此,譚嗣同還是對孔教抱有一定的期望,期望革新儒家中的守舊因素,主張通過“仁—通—平等”的“天地萬物一體之仁”的公理思想,實現(xiàn)孔家到孔教的新范式。譚嗣同認為,“孔教何嘗不可遍治地球哉”,其關鍵在于改革,出現(xiàn)像改革天主教的馬丁·路德式人物。對于如何改革,譚嗣同也有自己的考慮,讓教主的形象在群眾中扎根即為其中一種。在《仁學》四十中,譚嗣同如是說:

嚴事其教主,俾定于一尊,而牢籠萬有,故求智者往焉,求財者往焉,求子者往焉,求壽者往焉,求苦者往焉。由日用飲食之身,而成家人父子之天下,寤寐寢興,靡纖靡巨,人人懸一教主于心目之前,而不敢紛馳于無定,道德所以一,風俗所以同也。(43)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第377頁。

如果以上能夠做到,孔教就會像西方的傳教方式那樣,普及到普通民眾,那么就可以“吾屬教士,皆可歸國矣”(44)《譚嗣同集》整理小組整理：《譚嗣同集》，第378頁。。

總之,譚嗣同所設想的“新孔教”正是從“以太”等為天地萬物之本的公理思想切入,通過革新、發(fā)展、衍生和沖破“網(wǎng)羅”,破除守舊觀念,達到形成“新孔教”的目標,傳導類似耶教中“以太”“靈魂”“平等”等公理,實現(xiàn)“生生不已”“通”和“平等”等公理的價值追求。

譚嗣同所處的時代,是中國社會新陳代謝的急劇變革時期。日益加深的國家和民族危機,使得“中國向何處去”這個嚴峻的現(xiàn)實問題擺在了中華民族面前。這一時代也是中西文化交融,各種思潮迭起和交流的時期,在清末的維新變法前后存在著改革派、保守派、革命派等多種多樣的勢力。譚嗣同作為維新派的核心成員,廣納西學思想,在《仁學》一書中提出了“君主廢,則貴賤平;公理明,則貧富均”的資本主義社會的理想,從作為世界本原的“以太”之性質及運動規(guī)律的客觀事實中,推導出人人“平等”的“公理”。他主張通過對這些“公理”思想的弘揚與實踐,推動中國傳統(tǒng)社會、傳統(tǒng)文化等方面的革新與發(fā)展,使中國通過變革實現(xiàn)國家富強,這無疑合乎時代潮流,具有進步意義。同時,也應看到,其思想的核心是為了維護清朝的統(tǒng)治,希望通過變法使國家擺脫困境。就其理論本身而言,具有明顯的階級局限性,其思想的不足之處亦十分明顯。此外,除了譚嗣同,嚴復、康有為、梁啟超等思想家也在相關著作中從多方面闡釋了“公理”思想,這也需要我們繼續(xù)這一課題的深入研究。