論程顥仁學(xué)的境界維度

摘 要：在程顥之前，儒家學(xué)者沒(méi)能將仁學(xué)發(fā)展到境界高度。程顥將儒家的仁學(xué)思想從倫理范疇提升到本體境界，并通過(guò)以生釋仁、仁是全德和仁即是天理等創(chuàng)新性解釋?zhuān)瑸槿寮业娜蕦W(xué)境界哲學(xué)提供了形而上依據(jù)。在將仁提升到境界層面后，程顥不僅揭示了仁者境界的獨(dú)特內(nèi)涵，而且回答了人類(lèi)推行仁愛(ài)的必要性和可能性等問(wèn)題，還給仁者境界賦予了心靈快樂(lè)、美學(xué)意義和政治意味。進(jìn)而，程顥把識(shí)仁、定性和誠(chéng)敬看作達(dá)致仁者境界的修養(yǎng)工夫。

關(guān)鍵詞：程顥；境界；仁學(xué)；識(shí)仁

中圖分類(lèi)號(hào)：B244.6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：１００９ — ２２３４（２０25）02 — ００57 — ０４

在當(dāng)今社會(huì)極端個(gè)人主義盛行，如果要化解個(gè)體與社會(huì)之間的沖突、實(shí)現(xiàn)個(gè)人權(quán)益保障與社會(huì)整體福利的齊頭并進(jìn)，那么我們就需要對(duì)極端個(gè)人主義進(jìn)行反思。要達(dá)成這一目的，我們不妨返回重視修身治世的儒家文化，從中尋找出可資借鑒的思想資源。作為宋代大儒，程顥講求人與天地萬(wàn)物渾然一體的仁者境界是其仁學(xué)的鮮明特質(zhì)，能夠?yàn)榛鈧€(gè)體與社會(huì)之間的矛盾提供思想資源。本文旨在結(jié)合現(xiàn)代語(yǔ)境，探究程顥仁者境界產(chǎn)生的歷史文化背景，闡釋其仁學(xué)境界的哲學(xué)內(nèi)涵，并分析其工夫進(jìn)路。

一、構(gòu)建仁者境界的必要性和可能性

程顥構(gòu)建仁者境界，既有其歷史語(yǔ)境，又有其文化語(yǔ)境。首先，從歷史語(yǔ)境來(lái)看，為了避免重演五代時(shí)期政局動(dòng)蕩、民不聊生、道德敗壞的局面，宋代奉行偃武修文的治國(guó)方略，將不殺士大夫確立為基本國(guó)策。因此，不同學(xué)派獲得了開(kāi)展學(xué)術(shù)探討的有利社會(huì)環(huán)境。在這一環(huán)境中，為了解決宋代面臨的朝廷綱紀(jì)混亂、選官失當(dāng)、百姓困苦、儲(chǔ)糧不足、外患頻仍［1］等現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，宋儒渴望通過(guò)個(gè)體的道德養(yǎng)成，重建理想政治秩序。實(shí)際上，“政治秩序的重建，既包括政治制度本身的有序構(gòu)建和社會(huì)人倫的規(guī)范創(chuàng)設(shè)，更體現(xiàn)在對(duì)作為這一制度合法性依據(jù)的探尋上”［2］。為了探究理想政治秩序的合法性依據(jù)，程顥有必要將仁學(xué)提升到境界維度。

其次，程顥將仁學(xué)提升到境界高度，也有其文化語(yǔ)境。佛教在傳入中國(guó)之后，通過(guò)人人都可成佛的宣教，吸引了大批受眾。與佛教類(lèi)似，道教亦借助人人都可成仙的教義，獲取了很多人的支持。此外，由于佛道二教都主張信徒出家，還會(huì)對(duì)社會(huì)生產(chǎn)和人類(lèi)延續(xù)產(chǎn)生很大負(fù)面影響。二程不僅對(duì)佛道二教對(duì)社會(huì)秩序的沖擊深感不安，而且對(duì)士大夫崇信佛教也有擔(dān)憂。二程說(shuō)：“昨日之會(huì)，大率談禪，使人情思不樂(lè)，歸而悵恨者久之”［3］23。為了復(fù)興儒學(xué)，為了重建每個(gè)人各盡其才、各得其所的理想政治秩序，程顥有必要將孔子創(chuàng)立的仁學(xué)發(fā)展到境界高度。

再次，程顥仁者境界的構(gòu)建，既是為了抵御佛道二教的沖擊，又離不開(kāi)對(duì)古圣先賢思想的繼承。在創(chuàng)立仁學(xué)體系后，孔子以愛(ài)人來(lái)解釋仁，并沒(méi)有為其提供充足的哲學(xué)依據(jù)，也沒(méi)有將自然萬(wàn)物納入仁愛(ài)的適用范圍。此后，孟子明確提出“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《孟子·盡心上》），可是他沒(méi)有將仁學(xué)提升到境界高度。雖然莊子有“天地與我并生，而萬(wàn)物與我為一”（《莊子·齊物論》）的說(shuō)法，卻并非就仁者而立論。董仲舒指出：“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［4］，試圖為人道之仁尋找了價(jià)值依據(jù)，卻沒(méi)有明確以體用言仁。到了唐代，韓愈豐富了仁的內(nèi)涵，指出：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無(wú)待于外之謂德”［5］。盡管周敦頤以“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書(shū)·志學(xué)》）詮釋了士人、賢人、圣人的不同境界，卻沒(méi)有揭示仁者境界。張載說(shuō)：“虛者，仁之原”［6］325，成功將仁提升到宇宙論的高度?？墒?，張載將太虛定為仁的本原，卻容易使仁變成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。古圣前賢對(duì)仁的不懈探究，為程顥構(gòu)建境界哲學(xué)提供了可能性。

二、仁者境界的形而上根據(jù)

立足多個(gè)視角，通過(guò)對(duì)仁的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性解釋?zhuān)填棽粌H將仁學(xué)提升到了境界高度，還為儒家的仁學(xué)境界哲學(xué)提供了完善而充足的形而上根據(jù)。

首先，在為仁學(xué)境界哲學(xué)確立形而上根基時(shí)，程顥采用了易學(xué)的法天道立人道、本天文開(kāi)人文的思維架構(gòu)，創(chuàng)造性地在仁、生和天道之間建立了聯(lián)系。程顥說(shuō)：“萬(wàn)物之生意最可觀，此元者善之長(zhǎng)也，斯所謂仁也”［3］120。元、亨、利、貞是天道的四德，仁、義、禮、智是人道的四德。其中，元代表的是天道之生生不息的德行，也是最高的價(jià)值。既然天道之元是最高價(jià)值，那么人道之仁自然也來(lái)自天道之元。至此，天道就成為儒家仁學(xué)境界哲學(xué)的價(jià)值依據(jù)。

其次，程顥將仁從倫理范疇中解放出來(lái)，提升為本體范疇。程顥說(shuō)：“義、禮、智、信，皆仁也”［3］16。程頤也說(shuō)：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其它四端，手足也。至如易，雖言‘元者善之長(zhǎng)’，然亦須通四德以言之”［3］154。在程頤看來(lái)，仁是本體，是全體；而義、禮、智、信四德則是仁之發(fā)用。可見(jiàn)，在仁是本體這一點(diǎn)上，二程的觀點(diǎn)是相同的。因此，二程說(shuō)：“仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實(shí)也”［3］14。二程明確以體用關(guān)系來(lái)解釋仁，將仁視為本體，把義、禮、智、信當(dāng)作仁之用。這樣一來(lái)，仁就超越了倫理范疇，被提升到道德本體的層次，成為倫理道德的終極的形而上根基。后來(lái)，朱熹繼承了二程的以仁為本體的思想，提出：“仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動(dòng)底物，所以皆從仁上漸漸推出”［7］。

再次，程顥將仁與天理貫通起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了道德本體和宇宙本體的合而為一。在這方面，二程的觀點(diǎn)也是一致的。二程說(shuō)：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也”［3］391。仁是天理的具體實(shí)現(xiàn)方式，萬(wàn)事萬(wàn)物都體現(xiàn)了仁。作為天地間的一物，人道就是仁在人身上的體現(xiàn)。二程又說(shuō)：“仁者，天下之正理”［3］1173。如果喪失了仁，人類(lèi)社會(huì)就會(huì)失去秩序與和諧。由于仁是從人類(lèi)的視角來(lái)看的，是道德本體；而天理是就萬(wàn)事萬(wàn)物而言的，是宇宙本體。進(jìn)而，天理與仁體又是同名異謂的關(guān)系，是“包括人類(lèi)在內(nèi)的天地萬(wàn)物存在的所以然的終極根基，又是作為具有鮮明價(jià)值意識(shí)之自覺(jué)的人類(lèi)應(yīng)然而充足的價(jià)值根據(jù)”［8］。至此，程顥就成功地將仁與天理貫通起來(lái)，實(shí)現(xiàn)了道德本體和宇宙本體的合而為一，從而也就為儒家的仁學(xué)境界哲學(xué)確立了完善而充足的形而上根據(jù)。

三、仁者境界的多重意味

程顥“渾然與物同體”的仁者境界的提出，自然也離不開(kāi)對(duì)孔孟仁學(xué)思想的繼承?？鬃用鞔_提出了仁者的說(shuō)法，說(shuō)：“仁者不憂”（《論語(yǔ)·子罕》）。孟子提出了“仁者無(wú)敵”（《孟子·梁惠王上》）“仁者如射，射者正己而后發(fā)”（《孟子·公孫丑上》）等說(shuō)法，為后人探究儒家的仁學(xué)境界哲學(xué)提供了思想資源。到了宋代，雖然張載接觸到了仁者境界，卻并沒(méi)有揭示仁者境界的內(nèi)涵。程顥肯定了張載的貢獻(xiàn)，指出：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也”［3］15。所謂“仁之體”，即是仁者境界。要解釋仁者境界，就應(yīng)該把握“以天地萬(wàn)物為一體”的內(nèi)涵。

首先，仁者境界的最重要內(nèi)涵是“以天地萬(wàn)物為一體”。所謂“以天地萬(wàn)物為一體”，也就是超脫主客二分的自我設(shè)限，就是從天人本一的視野考慮問(wèn)題。程顥說(shuō)：“天人本無(wú)二，不必言合。若不一本，安得先天而天弗違，后天而奉天時(shí)”［3］135。天人本為一體，無(wú)需人為的割裂。在他的仁學(xué)體系中，“人與萬(wàn)物都來(lái)自這個(gè)天地，都是大自然的一部分，物我不可分”［9］。在程顥看來(lái)，自然萬(wàn)物與人類(lèi)不僅是相互外在的利益關(guān)系，更是“身體各部分之間的機(jī)能關(guān)系，無(wú)分時(shí)間先后，是共時(shí)性的關(guān)系”［10］。對(duì)人類(lèi)而言，天地萬(wàn)物是個(gè)體的生活世界中不可或缺的有機(jī)組成部分。他說(shuō)：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬(wàn)形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛(ài)者哉？”［11］553因此，作為人類(lèi)，我們不但要關(guān)切自身的利益，還應(yīng)當(dāng)善待、成就他人他物，而圣人則是達(dá)到了仁者境界的、大寫(xiě)的人。通過(guò)以一體來(lái)釋仁，程顥也就回答了為何人類(lèi)應(yīng)該推行仁愛(ài)的問(wèn)題。既然人類(lèi)應(yīng)該推行仁愛(ài)，那么人類(lèi)何以能夠擔(dān)此重任呢？雖然萬(wàn)事萬(wàn)物都由氣稟而來(lái)，但人類(lèi)與萬(wàn)物所稟之氣卻有差異，正所謂“偏則為禽獸，為夷狄，中則為人”［3］122。其他物類(lèi)在化生成形時(shí)稟受的是較為重濁的氣，只有人類(lèi)才稟受了清正之氣。程顥說(shuō)：“萬(wàn)物皆備于我’，不獨(dú)人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之”［11］562?？梢?jiàn)，人類(lèi)既具有推己及人、關(guān)愛(ài)自然萬(wàn)物的能力，又擔(dān)負(fù)著實(shí)現(xiàn)仁的天職。因此，程顥說(shuō)：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無(wú)人則無(wú)以見(jiàn)天地”［3］117。至此，程顥就成功地解決了人為何能夠推行仁愛(ài)的問(wèn)題。

其次，仁者境界可以給我們帶來(lái)心靈快樂(lè)和美學(xué)享受。程顥說(shuō)：“學(xué)至于樂(lè)則成矣。篤信好學(xué)，未知自得之為樂(lè)。好之者，如游他人園圃；樂(lè)之者，則己物爾”［3］127。在達(dá)到仁者境界之后，個(gè)體就能超越小我的限制，就能體會(huì)到人與自然萬(wàn)物渾然同體的心靈快樂(lè)，就能實(shí)現(xiàn)真、善、美的合一。在題為《秋日偶成》的詩(shī)歌中，程顥描繪了自己對(duì)仁者境界的感受。詩(shī)中寫(xiě)道：“閑來(lái)無(wú)事不從容，睡覺(jué)東窗日已紅。萬(wàn)物靜觀皆自得，四時(shí)佳興與人同。道通天地有形外，思入風(fēng)云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂(lè)，男兒到此是豪雄”［3］482。從該詩(shī)中，我們既可以感受到程顥在仁者境界中體味到的心靈快樂(lè)、悠然自得，又能夠切身體會(huì)“人與天地渾融一體的最高境界”［12］。

再次，仁者境界還具有政治意味。早在先秦時(shí)期，孔子倡導(dǎo)的修己以安人已有政治色彩，孟子的仁政更是以仁愛(ài)為治國(guó)理念的政治綱領(lǐng)。到了漢代，董仲舒指出，如果國(guó)君不推行仁愛(ài)，就會(huì)亡國(guó)滅身。到了宋代，理學(xué)家既看重個(gè)體的心性修養(yǎng)，更希望得君行道，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)天下太平、長(zhǎng)治久安。因此，在宋代，仁愛(ài)思想的政治意味絲毫沒(méi)有減少。作為理學(xué)家的一員，程顥不僅在道德層面探討了儒家的仁者境界，而且積極將其運(yùn)用于政治實(shí)踐?！睹鞯老壬袪睢份d：“先生每進(jìn)見(jiàn)，必為神宗陳君道以至誠(chéng)仁愛(ài)為本，未嘗及功利”［3］634。在做京官時(shí)，程顥經(jīng)常勸諫皇帝實(shí)行仁政，提醒皇帝不可輕視天下士人。在做地方官時(shí)，程顥積極推行仁政。程顥不但帶領(lǐng)民眾興辦了許多書(shū)院，而且通過(guò)審理案件等方式教化民眾。無(wú)論是在上元、澤州，還是在扶溝，程顥均做出了很多政績(jī)，也都得到了當(dāng)?shù)匕傩盏膼?ài)戴。上述政治實(shí)踐都是與程顥對(duì)仁者境界的探討緊密相關(guān)的，也足見(jiàn)其仁者境界具有政治意味。因此，陳來(lái)先生指出：“‘仁者以天地萬(wàn)物為一體’作為‘博施濟(jì)眾’的人道主義關(guān)懷的內(nèi)在基礎(chǔ)，它是要落實(shí)到社會(huì)關(guān)懷和憂患之上”［13］。

由此可見(jiàn)，仁者境界不僅以天人一體為內(nèi)涵，而且能夠帶來(lái)心靈快樂(lè)和美學(xué)享受，還具有明顯的政治意味。因此，我們?cè)诶斫馊收呔辰鐣r(shí)，既要關(guān)注個(gè)體層面的心性修養(yǎng)和內(nèi)在感受，又得重視整體層面的社會(huì)和諧。

四、達(dá)致仁者境界的工夫進(jìn)路

要達(dá)到仁者境界，個(gè)體就要做一番修養(yǎng)工夫。在這方面，程顥也繼承和發(fā)展了前人的思想。在先秦時(shí)，孔子說(shuō)：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語(yǔ)·顏淵》）孔子此語(yǔ)不但點(diǎn)明了“為仁由己”，而且提出了以忠恕之道為原則的為仁之方。與孔子類(lèi)似，孟子也提出了盡心知性知天、求放心、反求諸己等修養(yǎng)工夫。《易傳》作者提出了“君子體仁足以長(zhǎng)人”的觀點(diǎn)，把體仁當(dāng)作修養(yǎng)工夫。在漢代，儒家學(xué)者大都將愛(ài)人作為行仁之道。在談到如何實(shí)現(xiàn)仁時(shí)，張載認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將“好仁”和“惡不仁”結(jié)合起來(lái)，指出：“學(xué)禮所以求不疑，仁守之者在學(xué)禮也”［6］265。以前賢的真知灼見(jiàn)為基礎(chǔ)，程顥明確提出了以識(shí)仁、定性和誠(chéng)敬主要內(nèi)容的仁學(xué)工夫論。

首先，識(shí)仁離不開(kāi)誠(chéng)敬。程顥說(shuō)：“學(xué)者須先識(shí)仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識(shí)得此理，以誠(chéng)敬存之而已，不須防檢，不須窮索”［3］16-17。識(shí)仁不但要“得仁之體”，而且需要“以誠(chéng)敬存之”。所謂“得仁之體”，指的是通過(guò)觀照自然萬(wàn)物，發(fā)現(xiàn)天地創(chuàng)生萬(wàn)物、成就萬(wàn)物生生不息的仁德，進(jìn)而“察識(shí)自己本應(yīng)具有且本已具有的天賦的‘仁義之性’”［14］。所謂“以誠(chéng)敬存之”，是說(shuō)我們?cè)谟^照自然萬(wàn)物和感受仁德時(shí)，需要時(shí)刻保持內(nèi)心的誠(chéng)敬。一旦離開(kāi)了誠(chéng)敬，識(shí)仁就無(wú)法成功。

其次，誠(chéng)敬要以識(shí)仁為目標(biāo)。程顥說(shuō)：“學(xué)要在敬也、誠(chéng)也，中間便有個(gè)仁，‘博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣’之意”［3］141。由觀照萬(wàn)物生意入手，我們就能體會(huì)天地的仁心。以仁心為基礎(chǔ)，我們還應(yīng)該“‘純亦不已’地做誠(chéng)敬的工夫以體認(rèn)仁體”［15］。以今人的眼光來(lái)看，“誠(chéng)是一種內(nèi)外貫通、天人一體的把持狀態(tài)，敬則是一種不受形勢(shì)、功利關(guān)系支配的自覺(jué)要求之工夫”［16］?？梢?jiàn)，體認(rèn)仁體，是誠(chéng)敬工夫的目標(biāo)。

再次，定性的終點(diǎn)是仁者境界。定性是以天人本一、性無(wú)內(nèi)外的宇宙觀為基礎(chǔ)的。程顥說(shuō)：“所謂定者，動(dòng)亦定，靜亦定，無(wú)將迎，無(wú)內(nèi)外”［3］460。要想實(shí)現(xiàn)定性的目的，就不能區(qū)分人與物、內(nèi)與外，原因是“分內(nèi)外意即未達(dá)其根本，達(dá)其根本之一則知無(wú)分于人、物，無(wú)分于內(nèi)、外”［17］。因此，定性就是要認(rèn)識(shí)到性無(wú)內(nèi)外，做到內(nèi)外兩忘、澄然無(wú)事。在實(shí)現(xiàn)定性后，如果個(gè)體繼續(xù)努力，就能達(dá)到“渾然與物同體”的仁者境界。

最后，誠(chéng)敬、識(shí)仁與定性三者是內(nèi)在統(tǒng)一的，都以達(dá)致仁者境界為歸依。一方面，識(shí)仁離不開(kāi)誠(chéng)敬。如果我們?cè)谟^照天地萬(wàn)物時(shí)離開(kāi)了誠(chéng)敬，就只能發(fā)現(xiàn)科學(xué)知識(shí)，而無(wú)法獲得德性知識(shí)。另一方面，而誠(chéng)敬和定性又是以實(shí)現(xiàn)仁者境界為最終目標(biāo)的。如果不以仁者境界為目標(biāo)，誠(chéng)敬和定性就會(huì)變成無(wú)的放矢。因此，誠(chéng)敬、識(shí)仁與定性既有內(nèi)在聯(lián)系，又都以達(dá)致仁者境界為最終目標(biāo)。

五、結(jié)語(yǔ)

在繼承孔孟仁學(xué)的基礎(chǔ)上，程顥超越了漢唐仁學(xué)，既將儒家的仁學(xué)思想提升到了境界高度，又對(duì)后世儒學(xué)發(fā)展產(chǎn)生了重大影響。在二程之后，很多儒家學(xué)者在論述仁時(shí)都受到了程顥的仁學(xué)境界哲學(xué)的影響。在宋代，二程弟子即是其中的代表。謝良佐喜歡以覺(jué)和生意論述仁。與謝良佐相似，呂大臨喜歡用一體來(lái)解釋仁，說(shuō)：“人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體”［18］。在以生意釋仁、仁包四德等方面，朱熹也受到了程顥仁學(xué)境界哲學(xué)的諸多影響。到了明代，王陽(yáng)明繼承了程顥的仁學(xué)境界哲學(xué)，將“萬(wàn)物同體”看作與致良知并重的講學(xué)宗旨。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，馮友蘭先生在論述天地境界時(shí)，也是通過(guò)詮釋程顥的仁學(xué)境界哲學(xué)來(lái)進(jìn)行的。馮先生說(shuō)：“同天境界，儒家稱(chēng)之為仁。蓋覺(jué)解‘萬(wàn)物皆備于我’，則對(duì)于萬(wàn)物，即有一種痛癢相關(guān)底情感”［19］。即使是在當(dāng)代，程顥的仁學(xué)境界哲學(xué)仍然在化解個(gè)體與社會(huì)之間的矛盾、解決氣候異常問(wèn)題、構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體等方面具有重要參考價(jià)值。因而，程顥仁學(xué)的境界維度值得我們仔細(xì)品味。

〔參 考 文 獻(xiàn)〕

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〔責(zé)任編輯：侯慶海，周浩〕