論程顥仁學的境界維度

摘 要：在程顥之前，儒家學者沒能將仁學發(fā)展到境界高度。程顥將儒家的仁學思想從倫理范疇提升到本體境界，并通過以生釋仁、仁是全德和仁即是天理等創(chuàng)新性解釋，為儒家的仁學境界哲學提供了形而上依據。在將仁提升到境界層面后，程顥不僅揭示了仁者境界的獨特內涵，而且回答了人類推行仁愛的必要性和可能性等問題，還給仁者境界賦予了心靈快樂、美學意義和政治意味。進而，程顥把識仁、定性和誠敬看作達致仁者境界的修養(yǎng)工夫。

關鍵詞：程顥；境界；仁學；識仁

中圖分類號：B244.6 文獻標識碼：A 文章編號：１００９ — ２２３４（２０25）02 — ００57 — ０４

在當今社會極端個人主義盛行，如果要化解個體與社會之間的沖突、實現個人權益保障與社會整體福利的齊頭并進，那么我們就需要對極端個人主義進行反思。要達成這一目的，我們不妨返回重視修身治世的儒家文化，從中尋找出可資借鑒的思想資源。作為宋代大儒，程顥講求人與天地萬物渾然一體的仁者境界是其仁學的鮮明特質，能夠為化解個體與社會之間的矛盾提供思想資源。本文旨在結合現代語境，探究程顥仁者境界產生的歷史文化背景，闡釋其仁學境界的哲學內涵，并分析其工夫進路。

一、構建仁者境界的必要性和可能性

程顥構建仁者境界，既有其歷史語境，又有其文化語境。首先，從歷史語境來看，為了避免重演五代時期政局動蕩、民不聊生、道德敗壞的局面，宋代奉行偃武修文的治國方略，將不殺士大夫確立為基本國策。因此，不同學派獲得了開展學術探討的有利社會環(huán)境。在這一環(huán)境中，為了解決宋代面臨的朝廷綱紀混亂、選官失當、百姓困苦、儲糧不足、外患頻仍［1］等現實問題，宋儒渴望通過個體的道德養(yǎng)成，重建理想政治秩序。實際上，“政治秩序的重建，既包括政治制度本身的有序構建和社會人倫的規(guī)范創(chuàng)設，更體現在對作為這一制度合法性依據的探尋上”［2］。為了探究理想政治秩序的合法性依據，程顥有必要將仁學提升到境界維度。

其次，程顥將仁學提升到境界高度，也有其文化語境。佛教在傳入中國之后，通過人人都可成佛的宣教，吸引了大批受眾。與佛教類似，道教亦借助人人都可成仙的教義，獲取了很多人的支持。此外，由于佛道二教都主張信徒出家，還會對社會生產和人類延續(xù)產生很大負面影響。二程不僅對佛道二教對社會秩序的沖擊深感不安，而且對士大夫崇信佛教也有擔憂。二程說：“昨日之會，大率談禪，使人情思不樂，歸而悵恨者久之”［3］23。為了復興儒學，為了重建每個人各盡其才、各得其所的理想政治秩序，程顥有必要將孔子創(chuàng)立的仁學發(fā)展到境界高度。

再次，程顥仁者境界的構建，既是為了抵御佛道二教的沖擊，又離不開對古圣先賢思想的繼承。在創(chuàng)立仁學體系后，孔子以愛人來解釋仁，并沒有為其提供充足的哲學依據，也沒有將自然萬物納入仁愛的適用范圍。此后，孟子明確提出“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子·盡心上》），可是他沒有將仁學提升到境界高度。雖然莊子有“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子·齊物論》）的說法，卻并非就仁者而立論。董仲舒指出：“人之受命于天也，取仁于天而仁也”［4］，試圖為人道之仁尋找了價值依據，卻沒有明確以體用言仁。到了唐代，韓愈豐富了仁的內涵，指出：“博愛之謂仁，行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道，足乎己而無待于外之謂德”［5］。盡管周敦頤以“圣希天，賢希圣，士希賢”（《通書·志學》）詮釋了士人、賢人、圣人的不同境界，卻沒有揭示仁者境界。張載說：“虛者，仁之原”［6］325，成功將仁提升到宇宙論的高度?？墒?，張載將太虛定為仁的本原，卻容易使仁變成了無源之水、無本之木。古圣前賢對仁的不懈探究，為程顥構建境界哲學提供了可能性。

二、仁者境界的形而上根據

立足多個視角，通過對仁的創(chuàng)造性轉化和創(chuàng)新性解釋，程顥不僅將仁學提升到了境界高度，還為儒家的仁學境界哲學提供了完善而充足的形而上根據。

首先，在為仁學境界哲學確立形而上根基時，程顥采用了易學的法天道立人道、本天文開人文的思維架構，創(chuàng)造性地在仁、生和天道之間建立了聯系。程顥說：“萬物之生意最可觀，此元者善之長也，斯所謂仁也”［3］120。元、亨、利、貞是天道的四德，仁、義、禮、智是人道的四德。其中，元代表的是天道之生生不息的德行，也是最高的價值。既然天道之元是最高價值，那么人道之仁自然也來自天道之元。至此，天道就成為儒家仁學境界哲學的價值依據。

其次，程顥將仁從倫理范疇中解放出來，提升為本體范疇。程顥說：“義、禮、智、信，皆仁也”［3］16。程頤也說：“自古元不曾有人解仁字之義，須于道中與他分別五常，若只是兼體，卻只有四也。且譬一身：仁，頭也；其它四端，手足也。至如易，雖言‘元者善之長’，然亦須通四德以言之”［3］154。在程頤看來，仁是本體，是全體；而義、禮、智、信四德則是仁之發(fā)用?？梢?，在仁是本體這一點上，二程的觀點是相同的。因此，二程說：“仁者，全體；四者，四支。仁，體也。義，宜也。禮，別也。智，知也。信，實也”［3］14。二程明確以體用關系來解釋仁，將仁視為本體，把義、禮、智、信當作仁之用。這樣一來，仁就超越了倫理范疇，被提升到道德本體的層次，成為倫理道德的終極的形而上根基。后來，朱熹繼承了二程的以仁為本體的思想，提出：“仁所以包三者，蓋義禮智皆是流動底物，所以皆從仁上漸漸推出”［7］。

再次，程顥將仁與天理貫通起來，實現了道德本體和宇宙本體的合而為一。在這方面，二程的觀點也是一致的。二程說：“仁，理也。人，物也。以仁合在人身言之，乃是人之道也”［3］391。仁是天理的具體實現方式，萬事萬物都體現了仁。作為天地間的一物，人道就是仁在人身上的體現。二程又說：“仁者，天下之正理”［3］1173。如果喪失了仁，人類社會就會失去秩序與和諧。由于仁是從人類的視角來看的，是道德本體；而天理是就萬事萬物而言的，是宇宙本體。進而，天理與仁體又是同名異謂的關系，是“包括人類在內的天地萬物存在的所以然的終極根基，又是作為具有鮮明價值意識之自覺的人類應然而充足的價值根據”［8］。至此，程顥就成功地將仁與天理貫通起來，實現了道德本體和宇宙本體的合而為一，從而也就為儒家的仁學境界哲學確立了完善而充足的形而上根據。

三、仁者境界的多重意味

程顥“渾然與物同體”的仁者境界的提出，自然也離不開對孔孟仁學思想的繼承?？鬃用鞔_提出了仁者的說法，說：“仁者不憂”（《論語·子罕》）。孟子提出了“仁者無敵”（《孟子·梁惠王上》）“仁者如射，射者正己而后發(fā)”（《孟子·公孫丑上》）等說法，為后人探究儒家的仁學境界哲學提供了思想資源。到了宋代，雖然張載接觸到了仁者境界，卻并沒有揭示仁者境界的內涵。程顥肯定了張載的貢獻，指出：“訂頑一篇，意極完備，乃仁之體也”［3］15。所謂“仁之體”，即是仁者境界。要解釋仁者境界，就應該把握“以天地萬物為一體”的內涵。

首先，仁者境界的最重要內涵是“以天地萬物為一體”。所謂“以天地萬物為一體”，也就是超脫主客二分的自我設限，就是從天人本一的視野考慮問題。程顥說：“天人本無二，不必言合。若不一本，安得先天而天弗違，后天而奉天時”［3］135。天人本為一體，無需人為的割裂。在他的仁學體系中，“人與萬物都來自這個天地，都是大自然的一部分，物我不可分”［9］。在程顥看來，自然萬物與人類不僅是相互外在的利益關系，更是“身體各部分之間的機能關系，無分時間先后，是共時性的關系”［10］。對人類而言，天地萬物是個體的生活世界中不可或缺的有機組成部分。他說：“若夫至仁，則天地為一身，而天地之間品物萬形為四肢百體。夫人豈有視四肢百體而不愛者哉？”［11］553因此，作為人類，我們不但要關切自身的利益，還應當善待、成就他人他物，而圣人則是達到了仁者境界的、大寫的人。通過以一體來釋仁，程顥也就回答了為何人類應該推行仁愛的問題。既然人類應該推行仁愛，那么人類何以能夠擔此重任呢？雖然萬事萬物都由氣稟而來，但人類與萬物所稟之氣卻有差異，正所謂“偏則為禽獸，為夷狄，中則為人”［3］122。其他物類在化生成形時稟受的是較為重濁的氣，只有人類才稟受了清正之氣。程顥說：“萬物皆備于我’，不獨人爾，物皆然。都自這里出去，只是物不能推，人則能推之”［11］562?？梢?，人類既具有推己及人、關愛自然萬物的能力，又擔負著實現仁的天職。因此，程顥說：“天位乎上，地位乎下，人位乎中。無人則無以見天地”［3］117。至此，程顥就成功地解決了人為何能夠推行仁愛的問題。

其次，仁者境界可以給我們帶來心靈快樂和美學享受。程顥說：“學至于樂則成矣。篤信好學，未知自得之為樂。好之者，如游他人園圃；樂之者，則己物爾”［3］127。在達到仁者境界之后，個體就能超越小我的限制，就能體會到人與自然萬物渾然同體的心靈快樂，就能實現真、善、美的合一。在題為《秋日偶成》的詩歌中，程顥描繪了自己對仁者境界的感受。詩中寫道：“閑來無事不從容，睡覺東窗日已紅。萬物靜觀皆自得，四時佳興與人同。道通天地有形外，思入風云變態(tài)中。富貴不淫貧賤樂，男兒到此是豪雄”［3］482。從該詩中，我們既可以感受到程顥在仁者境界中體味到的心靈快樂、悠然自得，又能夠切身體會“人與天地渾融一體的最高境界”［12］。

再次，仁者境界還具有政治意味。早在先秦時期，孔子倡導的修己以安人已有政治色彩，孟子的仁政更是以仁愛為治國理念的政治綱領。到了漢代，董仲舒指出，如果國君不推行仁愛，就會亡國滅身。到了宋代，理學家既看重個體的心性修養(yǎng)，更希望得君行道，進而實現天下太平、長治久安。因此，在宋代，仁愛思想的政治意味絲毫沒有減少。作為理學家的一員，程顥不僅在道德層面探討了儒家的仁者境界，而且積極將其運用于政治實踐?！睹鞯老壬袪睢份d：“先生每進見，必為神宗陳君道以至誠仁愛為本，未嘗及功利”［3］634。在做京官時，程顥經常勸諫皇帝實行仁政，提醒皇帝不可輕視天下士人。在做地方官時，程顥積極推行仁政。程顥不但帶領民眾興辦了許多書院，而且通過審理案件等方式教化民眾。無論是在上元、澤州，還是在扶溝，程顥均做出了很多政績，也都得到了當地百姓的愛戴。上述政治實踐都是與程顥對仁者境界的探討緊密相關的，也足見其仁者境界具有政治意味。因此，陳來先生指出：“‘仁者以天地萬物為一體’作為‘博施濟眾’的人道主義關懷的內在基礎，它是要落實到社會關懷和憂患之上”［13］。

由此可見，仁者境界不僅以天人一體為內涵，而且能夠帶來心靈快樂和美學享受，還具有明顯的政治意味。因此，我們在理解仁者境界時，既要關注個體層面的心性修養(yǎng)和內在感受，又得重視整體層面的社會和諧。

四、達致仁者境界的工夫進路

要達到仁者境界，個體就要做一番修養(yǎng)工夫。在這方面，程顥也繼承和發(fā)展了前人的思想。在先秦時，孔子說：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）孔子此語不但點明了“為仁由己”，而且提出了以忠恕之道為原則的為仁之方。與孔子類似，孟子也提出了盡心知性知天、求放心、反求諸己等修養(yǎng)工夫?！兑讉鳌纷髡咛岢隽恕熬芋w仁足以長人”的觀點，把體仁當作修養(yǎng)工夫。在漢代，儒家學者大都將愛人作為行仁之道。在談到如何實現仁時，張載認為應當將“好仁”和“惡不仁”結合起來，指出：“學禮所以求不疑，仁守之者在學禮也”［6］265。以前賢的真知灼見為基礎，程顥明確提出了以識仁、定性和誠敬主要內容的仁學工夫論。

首先，識仁離不開誠敬。程顥說：“學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索”［3］16-17。識仁不但要“得仁之體”，而且需要“以誠敬存之”。所謂“得仁之體”，指的是通過觀照自然萬物，發(fā)現天地創(chuàng)生萬物、成就萬物生生不息的仁德，進而“察識自己本應具有且本已具有的天賦的‘仁義之性’”［14］。所謂“以誠敬存之”，是說我們在觀照自然萬物和感受仁德時，需要時刻保持內心的誠敬。一旦離開了誠敬，識仁就無法成功。

其次，誠敬要以識仁為目標。程顥說：“學要在敬也、誠也，中間便有個仁，‘博學而篤志，切問而近思，仁在其中矣’之意”［3］141。由觀照萬物生意入手，我們就能體會天地的仁心。以仁心為基礎，我們還應該“‘純亦不已’地做誠敬的工夫以體認仁體”［15］。以今人的眼光來看，“誠是一種內外貫通、天人一體的把持狀態(tài)，敬則是一種不受形勢、功利關系支配的自覺要求之工夫”［16］。可見，體認仁體，是誠敬工夫的目標。

再次，定性的終點是仁者境界。定性是以天人本一、性無內外的宇宙觀為基礎的。程顥說：“所謂定者，動亦定，靜亦定，無將迎，無內外”［3］460。要想實現定性的目的，就不能區(qū)分人與物、內與外，原因是“分內外意即未達其根本，達其根本之一則知無分于人、物，無分于內、外”［17］。因此，定性就是要認識到性無內外，做到內外兩忘、澄然無事。在實現定性后，如果個體繼續(xù)努力，就能達到“渾然與物同體”的仁者境界。

最后，誠敬、識仁與定性三者是內在統(tǒng)一的，都以達致仁者境界為歸依。一方面，識仁離不開誠敬。如果我們在觀照天地萬物時離開了誠敬，就只能發(fā)現科學知識，而無法獲得德性知識。另一方面，而誠敬和定性又是以實現仁者境界為最終目標的。如果不以仁者境界為目標，誠敬和定性就會變成無的放矢。因此，誠敬、識仁與定性既有內在聯系，又都以達致仁者境界為最終目標。

五、結語

在繼承孔孟仁學的基礎上，程顥超越了漢唐仁學，既將儒家的仁學思想提升到了境界高度，又對后世儒學發(fā)展產生了重大影響。在二程之后，很多儒家學者在論述仁時都受到了程顥的仁學境界哲學的影響。在宋代，二程弟子即是其中的代表。謝良佐喜歡以覺和生意論述仁。與謝良佐相似，呂大臨喜歡用一體來解釋仁，說：“人之所以不仁，己自己，物自物，不以為同體”［18］。在以生意釋仁、仁包四德等方面，朱熹也受到了程顥仁學境界哲學的諸多影響。到了明代，王陽明繼承了程顥的仁學境界哲學，將“萬物同體”看作與致良知并重的講學宗旨。在現代哲學史上，馮友蘭先生在論述天地境界時，也是通過詮釋程顥的仁學境界哲學來進行的。馮先生說：“同天境界，儒家稱之為仁。蓋覺解‘萬物皆備于我’，則對于萬物，即有一種痛癢相關底情感”［19］。即使是在當代，程顥的仁學境界哲學仍然在化解個體與社會之間的矛盾、解決氣候異常問題、構建人類命運共同體等方面具有重要參考價值。因而，程顥仁學的境界維度值得我們仔細品味。

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〔責任編輯：侯慶海，周浩〕