反思性判斷力與物

趙廣明

[中國社會(huì)科學(xué)院，北京 100732]

《判斷力批判》對(duì)于康德批判哲學(xué)意味著什么？將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，意義何在？如何理解反思性判斷力的思想史意義？在反思性判斷力中，物是如何澄顯或存在的？本文嘗試對(duì)康德哲學(xué)中這些根本問題做進(jìn)一步的反思。

一、判斷力

按照康德自己的說法，1770年他對(duì)人類認(rèn)識(shí)能力及其局限性的發(fā)現(xiàn)，是他的思想轉(zhuǎn)折點(diǎn)，這一轉(zhuǎn)折的成果，是1781年出版的《純粹理性批判》。這部劃時(shí)代的哲學(xué)經(jīng)典開啟了哲學(xué)史上的哥白尼式革命，既為經(jīng)驗(yàn)知識(shí)奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，又明確了經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的界限，其中對(duì)理性(Vernunft)和知性(Verstand)的界定與區(qū)分意義重大。在1787年《純粹理性批判》(1)康德：《純粹理性批判》，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2004年，第23頁。以下引用時(shí)只標(biāo)出原版頁碼。第2版前言中，康德“我不得不揚(yáng)棄知識(shí)，以便為信念騰出地盤”(BXXX)這一著名命題，道出的正是知性知識(shí)與理性信念之間的否定性關(guān)系。在隨后的《實(shí)踐理性批判》中，這個(gè)思路更為明確。知性關(guān)乎的是知識(shí)和真理，理性關(guān)乎的是純粹思想、自由和存在的意義，“存在的真理”和“存在的意義”并不是一回事。正是這一區(qū)分，引發(fā)了德國唯心主義的興起，但后來的哲學(xué)家并未真正領(lǐng)會(huì)和重視康德這一思想。(2)漢娜·阿倫特：《精神生活·思維》，姜志輝譯，南京：江蘇教育出版社，2006年，第13、15頁。阿倫特認(rèn)為，雖然Verstand是verstehen的名詞，一般英譯為understanding，但沒有德文das Verstehen固有的內(nèi)涵。參見葉秀山：《王國維與哲學(xué)》，載《中西智慧的貫通——葉秀山中國哲學(xué)文化論集》，第252頁，南京：江蘇人民出版社，2002年。

批判哲學(xué)自身的這一張力，不是純粹理性批判和實(shí)踐理性批判所能夠解決的。

知性對(duì)于作為感官客體的自然是先天地立法的，以達(dá)到在一種可能的經(jīng)驗(yàn)中對(duì)自然的理論知識(shí)。理性對(duì)于作為主體中的超感性東西的自由及其固有因果性是先天地立法的，以達(dá)到一種無條件實(shí)踐的知識(shí)。前一種立法之下的自然概念的領(lǐng)域和后一種立法之下的自由概念的領(lǐng)域，背逆它們獨(dú)自(每一方根據(jù)自己的基本法則)就能夠有的相互影響，被把超感性的東西與顯象分離開來的那個(gè)巨大的鴻溝完全隔離開來。自由概念就自然的理論知識(shí)而言不規(guī)定任何東西；自然概念就自由的實(shí)踐法則而言同樣不規(guī)定任何東西；就此來說，架起一座從一個(gè)領(lǐng)域通向另一個(gè)領(lǐng)域的橋梁是不可能的。(3)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載李秋零主編《康德著作全集》第5卷，北京：中國人民大學(xué)出版社，2007年，第204頁。

自由概念和自然概念之間沒有直接的因果關(guān)系，它們處于兩種完全不同的界域，具有本體論上的差別，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)顯象自然的知識(shí)域，另一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)自然知識(shí)之外的自由域。但統(tǒng)合自由和自然為一個(gè)唯一的哲學(xué)體系(B868)，是康德批判哲學(xué)自始至終的核心思路?！都兇饫硇耘小分幸呀?jīng)提出并在《實(shí)踐理性批判》中進(jìn)一步深化的至善概念，作為康德實(shí)踐哲學(xué)的核心概念，其所要求的德福相配，根本上體現(xiàn)了康德統(tǒng)合協(xié)調(diào)自由與自然關(guān)系的努力。鴻溝難以跨越，關(guān)系必須建立，這里蘊(yùn)含著康德批判哲學(xué)最重要的思想契機(jī)。為此，在自由與自然之間，必須一個(gè)特殊關(guān)聯(lián)者，這個(gè)關(guān)聯(lián)者就是判斷力。就此而言，判斷力批判不止于橋梁、紐帶、中介的角色，而是使批判哲學(xué)在更深刻的基礎(chǔ)上成為一體并最終成為批判哲學(xué)的核心角色。

判斷力能擔(dān)此大任的原因，在于它能夠提供一種自然的形式合目的性概念，這個(gè)概念既不是一個(gè)自然概念，也不是一個(gè)自由概念，但它意味著作為自由概念結(jié)果的終極目的能夠以某種方式在自然中實(shí)存的應(yīng)當(dāng)性和可能性。更進(jìn)一步看，判斷力乃是人類極其獨(dú)特的整體性認(rèn)知把握能力，它企圖把握知性所不能而理性所必須的知識(shí)，這是知性和理性在各自規(guī)定的領(lǐng)域所不能企及的東西。以這種方式，自然的概念得以范導(dǎo)性地?cái)U(kuò)展，自由的概念獲得某種實(shí)存的可能性。由此，人類的整體心靈能力在和諧愉悅中得以擴(kuò)展、提升，進(jìn)而，人與自己、與他者、與物、與自然、與世界的關(guān)系得以根本性調(diào)整和改善。

判斷力的這種自然合目的性，是反思性的?？档虏粌H將判斷力置于空前的哲學(xué)高度，而且創(chuàng)造性地將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，這一區(qū)分的重大思想意義，是本文探討的重點(diǎn)。

在《判斷力批判》導(dǎo)論中，康德明確將判斷力區(qū)分為規(guī)定性判斷力和反思性判斷力，而這一區(qū)分的前身出現(xiàn)在《純粹理性批判》關(guān)于理性理念對(duì)于知性知識(shí)的范導(dǎo)性應(yīng)用中(B674、675)。如果理性是一種從共相推導(dǎo)出殊相的能力，它就是歸攝的判斷力，殊相被必然地規(guī)定，此乃“理性不容置疑的應(yīng)用”；而如果殊相是確實(shí)的，共相則只是被或然地假定，是為“理性的假設(shè)性的應(yīng)用”，它對(duì)于知性知識(shí)的系統(tǒng)統(tǒng)一性具有范導(dǎo)性意義。到了《判斷力批判》，判斷力才真正從知性和理性中獨(dú)立出來，專門解決普遍性與特殊性之間的關(guān)系。

一般判斷力是把特殊的東西當(dāng)做包含在普遍的東西之下、來對(duì)它進(jìn)行思維的能力。如果普遍的東西(規(guī)則、原則、法則)被給予了，那么，把特殊的東西歸攝在普遍的東西之下的判斷力(即使它作為先驗(yàn)的判斷力先天地指明了諸條件，惟有依據(jù)這些條件才能被歸攝在那種普遍的東西之下)就是規(guī)定性的(bestimmend)。但如果只有特殊的東西被給予了，判斷力為此必須找到普遍的東西，那么，這種判斷力就純?nèi)皇欠此嫉?reflektierend)。(4)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第188頁。

按照康德的這段表述，知性對(duì)于自然的立法以及實(shí)踐理性對(duì)意志的立法，已經(jīng)被含攝在判斷力之中了，而且《純粹理性批判》和《實(shí)踐理性批判》的基本工作都應(yīng)該屬于規(guī)定性判斷力，而《判斷力批判》，包括審美判斷力和目的論判斷力，則屬于反思性判斷力。嚴(yán)格講，《判斷力批判》應(yīng)該為《反思性判斷力批判》。

二、反思性判斷力

理解反思性判斷力，成為理解《判斷力批判》以至于整個(gè)批判哲學(xué)的關(guān)鍵。

反思性的判斷力的職責(zé)是從自然中的特殊的東西上升到普遍的東西，因此它需要一個(gè)原則，它不能從經(jīng)驗(yàn)借來這個(gè)原則，因?yàn)檫@原則恰恰應(yīng)當(dāng)為一切經(jīng)驗(yàn)性的原則在同樣是經(jīng)驗(yàn)性的、但卻更高的原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)，因而為這些原則相互之間的系統(tǒng)隸屬的可能性提供根據(jù)。因此，這樣一個(gè)先驗(yàn)原則，反思性的判斷力只能當(dāng)做法則自己給自己確立，不能從別處拿來(因?yàn)槿舨蝗?，它就?huì)是規(guī)定性的判斷力了)，也不能指定給自然，因?yàn)殛P(guān)于自然法則的反思取決于自然，而自然并不取決于我們力圖去獲得一個(gè)就這些法則而言完全是偶然的自然概念所依據(jù)的那些條件。(5)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第189頁。

相對(duì)于出自知性的普遍的自然法則，反思性判斷力旨在為知性的普遍性法則不能規(guī)定的特殊的東西尋找特殊的經(jīng)驗(yàn)性法則，這樣一種關(guān)于特殊自然的先驗(yàn)原則，雖然是經(jīng)驗(yàn)自然雜多統(tǒng)一性所必須，卻根本上不是判斷力對(duì)自然的立法，而是判斷力的自我立法；而判斷力的自我立法，立的卻是“自然的形式合目的性”之法，換言之，作為一種高級(jí)認(rèn)知能力，反思性判斷力對(duì)自然對(duì)物的認(rèn)知和把握，關(guān)乎的是自然的“形式”和“合目的性”。形式指的不是同于知性顯象的質(zhì)料性實(shí)在，而是具體特殊事物自身顯現(xiàn)的樣子；合目的性則本質(zhì)上區(qū)別于知性和理性普遍的合法則性，而且目的的根據(jù)不在自然，而在判斷力的主觀之中。判斷力通過自我立法，在自身之中達(dá)致心靈諸認(rèn)知能力的內(nèi)在協(xié)調(diào)，由此把自由的(終極)目的體現(xiàn)于自身(自我目的)，并進(jìn)而體現(xiàn)于自然(自然的合目的性)，自由與自然在反思中得以協(xié)調(diào)一致。

反思性判斷力的核心，在于反思中心靈協(xié)調(diào)與愉悅的自由游戲狀態(tài)，這種自由的情感乃是判斷的規(guī)定根據(jù)。(6)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第201頁。這是審美判斷力批判的核心內(nèi)容，也是整個(gè)判斷力批判的基礎(chǔ)，目的論判斷力的合目的性，乃至知性能力在自然中方向的確定，都需以此為基礎(chǔ)。(7)康德：《判斷力批判》，李秋零譯，載《康德著作全集》第5卷，第203頁。而審美判斷力批判的主要任務(wù)，是論證具體、特殊、偶然、變幻不定的情感如何能成為判斷的規(guī)定根據(jù)，也就是證明情感的自由與普遍可傳達(dá)性。

判斷是思考特殊事物的能力，反思性判斷力對(duì)特殊事物的思考，不同于知性自然法則對(duì)事物的規(guī)定性強(qiáng)制，也不同于道德法則對(duì)意志的規(guī)定性強(qiáng)制，而是一種通過想象力進(jìn)行的沉思性的自由的思考。由規(guī)定性判斷力而來的科學(xué)知識(shí)和純粹道德誡命，雖然都是人生不可或缺的基本需求，但比較而言，反思性判斷力對(duì)于我們的生活似乎更切身。知識(shí)可以不斷地學(xué)習(xí)積累，道德可以不斷地提升，而反思性判斷力，作為一種特殊的天賦機(jī)智才能(B172)，乃是人日常生活隨時(shí)隨地必須的行為。判斷隨時(shí)需要，而且每一次判斷都是境遇性的、全新的、不可替代、不可“被代表”、不可被概括的。康德所要做的，是澄顯出這些隨機(jī)偶然性判斷能力中確定、可靠、普遍的東西，從而使判斷具有先驗(yàn)性。這種具體特殊中判斷出的普遍性，與規(guī)定性判斷中的普遍性不可同日而語，它們是性質(zhì)不同的普遍性訴求，明確這一點(diǎn)至關(guān)重要，對(duì)情感、認(rèn)知、道德、宗教乃至歷史的理解將因此而大為不同。就此而言，反思性判斷力與規(guī)定性判斷力也是根本不同的兩種能力，不具有相互含攝的直接關(guān)系，而是以各自不同的方式服務(wù)于人的生存。

反思性判斷力的精髓體現(xiàn)在鑒賞判斷中，鑒賞判斷關(guān)于美的界定，應(yīng)該視為整個(gè)批判哲學(xué)最核心的思想。

比如，如何界定玫瑰的美？“玫瑰花是美的”，“一朵玫瑰花是美的”，這些原則上都不是鑒賞判斷，都與美無關(guān)。美只可能存在于“這朵玫瑰是美的”這一基于具體語境的判斷中。鑒賞判斷意味著當(dāng)下情感意向的具體投向和觀照，這是直接鮮活可感的場景，此刻的心靈情感是生動(dòng)敞開的。而且，此刻我做出的“這朵玫瑰是美的”這一鑒賞判斷，不能代替昨天或明天或任何其他時(shí)空中我做出的“這朵玫瑰是美的”這一鑒賞判斷，哪怕是就同一朵玫瑰。美的鑒賞不存在一勞永逸，它要求每一次的美，每一次的美都是獨(dú)一無二、新鮮如初的?？梢哉f，特殊性是鑒賞判斷的第一訴求，鑒賞之美僅僅是關(guān)于具體事物的美，超出具體可感的特殊事物，可以有知識(shí)，可以有道德，但沒有美。這是美的第一層含義，緊接著是美的第二層含義：每一次都是獨(dú)一無二、新鮮如初的美，又是共通的、共同的，是可以普遍要求于所有人、所有條件的。這是康德對(duì)美的基本界定，在這種界定中，美承荷的實(shí)際上是哲學(xué)最沉重的使命。

從前批判時(shí)期到《判斷力批判》，從美的問題到崇高問題，康德最重要的美學(xué)對(duì)手是埃德蒙·伯克。盡管康德尋求一種不同于伯克經(jīng)驗(yàn)主義的先驗(yàn)美學(xué)解釋，但兩人都訴諸判斷力和情感的共同原則。在其著名的對(duì)美與崇高觀念之起源的哲學(xué)考察中，伯克開篇論及的正是這種共感原則：

如果不存在一些人類共同的判斷力和情感原則，那么他們的理性與激情將不足以維持生活中最普通的一致性。(8)Edmund Burke，A Philosophical Inquiry into the Origin of Our Ideas of the Sublime and Beautiful,Digireads.com Publishing,2009,p.9.

美，充分體現(xiàn)出康德對(duì)判斷力與情感中共同、共感原則的思考。在《判斷力批判》中，康德使用不同的概念表示共感。美應(yīng)該是共通的，美的鑒賞要求每一個(gè)人贊同。在第20節(jié)，這種贊同的根據(jù)乃是主觀的情感原則，即Gemeinsinn(共感)，這種情感性的共感，與被稱為sensus communis的共感有著本質(zhì)的不同，后者乃是基于概念的普通知性的共感。而到了著名的第40節(jié)，兩種共感的關(guān)系發(fā)生變化，情感的共感與健康知性的共感之間實(shí)現(xiàn)了某種會(huì)通，情感共感在充分觀照健康知性共感精神的前提下，成為比知性共感更根本的共感，由此，審美判斷力也就比理智判斷力更能領(lǐng)有一種共同情感這個(gè)名稱。美的共同情感原則的先驗(yàn)性就此得以確定，這是美的情感普遍必然可傳達(dá)性的基礎(chǔ)。

問題在于如何理解這種情感共感。共感意味著判斷主體普遍具有某種共同的心靈機(jī)制，這種心靈機(jī)制的鑒賞功能，根本上不是來自心理-生理，而是來自自發(fā)-自由，需要在鑒賞評(píng)判中自由創(chuàng)造出來。這種共同機(jī)制的心理基礎(chǔ)是想象力與知性之間的關(guān)系，這是每一個(gè)具有正常知性和情感能力的人都具有的共同的心理?xiàng)l件。但鑒賞和美所以可能，在于使這種關(guān)系處于游戲的和諧之中；這種共同的心理?xiàng)l件所以能被喚起并達(dá)致和諧，在于其絕對(duì)自發(fā)性的自由能力，唯有靠這種先驗(yàn)自發(fā)的自由，心靈諸職能之間的自由和諧關(guān)系以及由此而來的或?yàn)榇岁P(guān)系之基礎(chǔ)的特殊卻又普遍可傳達(dá)的美的純粹愉悅情感，才有可能?？档略凇都兇饫硇耘小分兴?dú)創(chuàng)的作為人格最根本規(guī)定性的先驗(yàn)自由(B474)，在此通過想象力發(fā)揮作用。是自由的想象力喚醒知性，而知性無需概念就把想象力置于一種合規(guī)則的游戲之中，此刻，表象不是與知性客體及其實(shí)存相關(guān)，而是在其對(duì)對(duì)象的形式性觀照中僅僅與主體情感相關(guān)，作為心靈的一種合目的的狀態(tài)的內(nèi)在情感而普遍地可傳達(dá)(§40)。

在此，作為人類基本認(rèn)知能力的想象力與知性都脫離了它們的常態(tài)，進(jìn)入一種煥發(fā)狀態(tài)。作為直觀能力的想象力挾其感性直觀色彩，成為自由的想象力，成為一種自由的創(chuàng)造能力，感性自然與先驗(yàn)自由在這種想象力中合體。自由的想象力成為主體最淵深的生命力，正是憑借這種能力，知性的概念權(quán)力被懸置被揚(yáng)棄，僅僅作為一種形式性、反思性的范導(dǎo)能力存在，這是知性能力全新的一種面相。由此，兩種被自由喚醒、點(diǎn)燃的認(rèn)知能力構(gòu)成了一種純粹、自由、合目的性的愉悅關(guān)系，這是一種無目的的合目的性，是美的鑒賞才有的“自由的合目的性”，根本不同于道德的“法則的合目的性”(§39)。

就此而言，反思性判斷力乃是自由的判斷力，反思意味著：1)在反思中主體自身的自由，這種主體自由本質(zhì)上表現(xiàn)為情感自由；2)在反思中物的自由，這種物的自由在于它脫離了知性概念的規(guī)定性和自身實(shí)存的質(zhì)料性，作為純粹的形式澄顯于自由情感的觀照中，這種純粹的形式性，乃是物的自在、自然，是物在其自身。

三、自由情感

德國唯心主義的核心目標(biāo)，是克服康德在顯象與物自身之間制造的分裂，以及與此相關(guān)的必然性與自由、感受性與自發(fā)性之間的分裂。在《論斯賓諾莎的學(xué)說》這部德國唯心主義發(fā)端時(shí)期的重要文本中，F(xiàn).H.Jacobi(1743—1819)為了克服這種分裂，訴諸我們自身存在的情感(feeling)，而不是概念。德國唯心主義的情感之路由此開啟，這一理論強(qiáng)調(diào)情感能力與知識(shí)概念能力的分別與對(duì)比，強(qiáng)調(diào)情感傳達(dá)方式的非概念性，認(rèn)為主體與世界之間最根本的聯(lián)系乃是基于直接的情感(immediate feeling)，而不是間接的概念(mediated concepts)。(9)Andrew Bowie，“German Idealism and the arts”，The Cambridge Companion to German Idealism，ed.by Karl Ameriks,Cambridge University Press，2000，pp.242、244.

德國唯心主義克服康德哲學(xué)難題的努力方向，實(shí)際上是康德自己開啟的?！杜袛嗔ε小分刑N(yùn)含的情感思想雖然引發(fā)了唯心主義者和浪漫主義者的興趣，卻沒有得到他們充分的反思?？档虑楦兴枷氲某浞殖物@，需要獨(dú)特語境中鑒賞力的自由綻放，這種自由鑒賞的可能性與人類生存的命運(yùn)息息相關(guān)?，F(xiàn)代極權(quán)主義造成的空前的人類災(zāi)難，悲劇性地開啟了這種自由鑒賞的窗口，使得阿倫特與康德在反思性判斷力中深度相遇。

20世紀(jì)70年代，在其生命的最后幾年，阿倫特追尋康德批判哲學(xué)的思路，展開對(duì)人類心靈生活(The Life of the Mind)的研究，先后寫出《思維》(Thingking)、《意志》(Willing)，最后要寫的《判斷》(Judging)，應(yīng)該是她思想的真正歸宿，她計(jì)劃像康德的第三批判那樣，以此來解決前兩部著作特別是意志問題所留下的思想困局。遺憾的是，在寫完《意志》之后的第三天，阿倫特就與世長辭，打字機(jī)上留著她的一頁稿紙，上面只有Judging這個(gè)標(biāo)題和兩段引語。阿倫特未能完成自己關(guān)于判斷力的專著。好在她留下了不少相關(guān)的論述，而這些論述多與康德密切相關(guān)。像康德一樣，自由概念也是阿倫特思想的核心話題。阿倫特借助奧古斯丁的“出生”理論，重思康德關(guān)于絕對(duì)自發(fā)性的先驗(yàn)自由思想。時(shí)間和人是被上帝一起創(chuàng)造的，每一個(gè)人的生命不能歸功于種族的繁衍傳承，而是歸功于出生，新的被造物作為某種全新的東西出現(xiàn)在世界的時(shí)間連續(xù)體中。人的創(chuàng)造在于其出生，出生意味著生命的開端，此前一無所有。而這生命的絕對(duì)開端，意味著我們因出生而命中注定的自由。(10)漢娜·阿倫特：《精神生活·意志》，第239、240頁。悲劇由此而來，因?yàn)閷?duì)于人類脆弱的意志力來說，這種命定(fated)、注定(doomed)的自由，顯得無可逃避地沉重：

阿倫特提出的問題是：像意志力(faculty of willing)這樣極端偶然且短暫易逝的東西，如何能為自由提供堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)呢？(11)羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學(xué)講稿》，羅納德·貝納爾編，曹明、蘇婉兒譯，上海：上海人民出版社，2013年，第172頁。

既然人類的意志無法為自由提供穩(wěn)定、可靠、堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，于是阿倫特像康德一樣，把為自由奠基的希望托付給判斷力。不同在于，意志的自由與自律對(duì)于康德來說毋庸置疑，反思性判斷力只是一種更完善更深入的解決方式；而對(duì)于經(jīng)歷了極權(quán)主義浩劫的阿倫特來說，她深知人類意志的不可靠，她只能寄希望于判斷力。因?yàn)?，“下判斷，能夠讓我們在特殊物的偶然性中感受到一種積極的快樂。這里，阿倫特的想法是，人類往往感到自由的‘沉重責(zé)任’是一種不可承受的負(fù)重，所以他們就尋求各種學(xué)說——比如宿命論或歷史進(jìn)步的理念——來規(guī)避這種重負(fù)，而實(shí)際上，人類自由要被確認(rèn)，惟一的出路就是經(jīng)由對(duì)人們的自由行為的反思和判斷從人們的自由行為中引發(fā)出快樂”。(12)羅納德·貝納爾《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學(xué)講稿》，第172、173頁。

自由的基礎(chǔ)和希望在判斷，在反思性判斷中絕對(duì)自發(fā)性的、常新如初的快樂情感，使自由變得積極起來，變得可以接受，變得樂于接受。自由的生命應(yīng)該是快樂的生命，美應(yīng)該是其本質(zhì)，或者說，只有美，亦即只有美的自由情感，能夠成為自由堅(jiān)不可摧的基礎(chǔ)，成為生命的底色和本質(zhì)。在這一至關(guān)重要的情感問題上，阿倫特點(diǎn)到為止，沒來得及做更多的闡發(fā)，好在我們可以“代表”她回歸康德就此展開的細(xì)致入微的思考中去。

康德關(guān)于判斷中情感問題的論述集中在《判斷力批判》第5節(jié)和第39節(jié)。在第5節(jié)，康德比較了愉悅(Wohlgefallen)的三種不同方式。適意者有一種生理學(xué)上有條件的愉悅，善者有一種純粹的實(shí)踐的愉悅，二者都與欲求能力有關(guān)，不僅關(guān)乎對(duì)象，而且關(guān)乎對(duì)象的實(shí)存。與此相反，鑒賞判斷純?nèi)皇庆o觀的、沉思的(kontemplativ)、反思的，對(duì)對(duì)象的存在漠不關(guān)心，僅僅把對(duì)象的性狀與情感加以對(duì)照，不同于理論的認(rèn)識(shí)判斷，也不同于實(shí)踐的認(rèn)識(shí)判斷，因而既不基于概念，也不以概念為目的。在愉悅的這三種方式中，惟有對(duì)美者的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣利害的自由的愉悅；因?yàn)闆]有任何興趣利害，那么感官的興趣和理性的興趣都無權(quán)來強(qiáng)迫作出贊許。任何興趣利害的強(qiáng)迫“都沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個(gè)愉快的對(duì)象的自由”，都“不再讓關(guān)于對(duì)象的判斷是自由的”。惟有這種自由的判斷，具有自由的愉悅情感，并能在這種情感自由中，把同樣的自由還給對(duì)象，因?yàn)槊赖蔫b賞“只是拿愉悅的對(duì)象做游戲，并不眷戀一個(gè)對(duì)象”(§5)。

在第5節(jié)，康德強(qiáng)調(diào)了鑒賞判斷愉悅情感的純粹自由，在第39節(jié)則著重于其獨(dú)特的普遍共通性。感官的適宜基于刺激和被動(dòng)性，是一種享受的愉快，既不自由，也不能要求每個(gè)人的承認(rèn)；道德情感所展示的是有法則的合目的性，而不是自由的合目的性，其普遍性來自實(shí)踐理性的規(guī)定性強(qiáng)制；對(duì)自然的崇高者的愉快，作為玄想靜觀(Kontemplation)的愉快，雖然也有對(duì)普遍同情的要求，但自身并不具有真正的普遍性，其普遍性最終需要仰仗道德法則的命令?！芭c此相反，對(duì)美者的愉快(Lust)卻既不是享受的愉快，也不是一種有法則的活動(dòng)的愉快，也不是按照理念的玄想靜觀的愉快，而是純?nèi)环此嫉挠淇?。不以某種目的或者原理為準(zhǔn)繩，這種愉快伴隨著對(duì)一個(gè)對(duì)象的平常的把握”(§39)。

至此，康德從純粹自由和普遍可傳達(dá)兩個(gè)方面對(duì)反思性判斷力及其愉悅情感進(jìn)行了充分論證，為自由找到了堅(jiān)實(shí)的支撐，這應(yīng)該是阿倫特所渴望的結(jié)果。

需要強(qiáng)調(diào)的是，康德在上述兩個(gè)重要章節(jié)闡述美的自由情感的同時(shí)，最后都落腳在這種自由愉悅情感與對(duì)象的關(guān)系上。簡言之，在美的判斷中，一方面是人自身的自由，一方面是人與對(duì)象關(guān)系的自由，這是審美自由不可或缺的一體兩面。美敞開了對(duì)象的存在，物得以以前所未有的方式自由地澄顯出來。

四、物

一般而言，物即自然，但在康德乃至德國哲學(xué)的語境中，其含義豐富，意味著客體、對(duì)象、事物、事件，意味著我與他者，意味著物自身以及終極之物。

物的問題，根本上是對(duì)待物的態(tài)度和方式的問題，也就是物自身存在的態(tài)度和方式的問題。關(guān)于這種態(tài)度和方式，康德的表述意味深長。

在愉悅的所有這三種方式中，惟有對(duì)美者的鑒賞的愉悅才是一種沒有興趣(利害)的自由的愉悅；因?yàn)闆]有任何興趣，既沒有感官的興趣也沒有理性的興趣，來強(qiáng)迫作出贊許?！粋€(gè)偏好的對(duì)象和一個(gè)由理性法則責(zé)成我們?nèi)ビ蟮膶?duì)象，并沒有留給我們使某種東西成為我們自己的一個(gè)愉快的對(duì)象的自由。一切興趣都以需要為前提條件，或者是產(chǎn)生一種需要；而作為贊許的規(guī)定根據(jù)，需要不再讓關(guān)于對(duì)象的判斷是自由的。(§5)

風(fēng)尚的鑒賞只是拿愉悅的對(duì)象做游戲，并不眷戀一個(gè)對(duì)象。(§5)

對(duì)美者的愉快，……是純?nèi)环此嫉挠淇?。不以某種目的或者原理為準(zhǔn)繩，這種愉快伴隨著對(duì)一個(gè)對(duì)象的平常的把握。(§39)

在此，康德的物觀，是純?nèi)环此夹缘?。純?nèi)环此夹?，即無利害、無需要、非強(qiáng)制、不眷戀、不依賴，即平常的把握，即自由的把握。自由的把握的對(duì)立面是什么？是不平常的把握，是占有。

占有是個(gè)經(jīng)濟(jì)學(xué)概念，涉及所有權(quán)，來自欲望與意志不可遏制的無限權(quán)力(權(quán)利)，具有明確的私有性和排他性，不可剝奪，難以讓渡。但正是這個(gè)概念，支撐著西方形而上學(xué)與真理的歷史?！懊慨?dāng)海德格爾打開存在的問題，并將它歸于所有物的問題、獨(dú)有、占有的問題(自產(chǎn)的eigen、居有eignen、居有/發(fā)生ereignen，尤其是本有Ereignis)的時(shí)候，這個(gè)開裂就突然出現(xiàn)了?！?13)雅克·德里達(dá)：《馬刺：尼采的風(fēng)格》，成家楨譯，華東師范大學(xué)出版社，2018年，第172頁。海德格爾對(duì)形而上學(xué)真理的理解，對(duì)存在問題的追問，有賴于他和尼采的深度對(duì)話。尼采《善惡的彼岸》開篇是這樣寫的：

假如真理是一個(gè)女人——，那又怎樣？這個(gè)猜疑沒有根據(jù)么：所有哲學(xué)家，只要他們是教條論者，難道不是全都不善于對(duì)付女人么？迄今為止，他們撲向真理時(shí)慣有的那種嚇人的嚴(yán)肅和別扭的糾纏，對(duì)于占有一個(gè)娘們兒(Frauenzimmer)來說，難道不正是既不機(jī)靈又不得體的手段嗎？當(dāng)然，真理沒有讓自己被占有。(14)尼采：《善惡的彼岸》，載《尼采著作全集》第5卷，趙千帆譯，商務(wù)印書館，2015年，第172頁。

如果被占有，那么無論對(duì)于真理還是女人，都會(huì)是悲劇性的，因?yàn)楫?dāng)你擁她入懷的時(shí)候，當(dāng)你揭開她美麗面紗的時(shí)候，你不會(huì)看到美麗，你只會(huì)發(fā)現(xiàn)自己一無所獲，一無所有，因?yàn)槊婕喼轮挥刑摕o。對(duì)于占有，真理和女人一樣，都是遙不可及的遠(yuǎn)方。因?yàn)槟阋庥加械?，或者說，凡被你占有的，都只是一個(gè)Frauenzimmer。這是一個(gè)輕蔑的用詞，指一個(gè)隨便的女人。而真正的女人和真理一樣，不應(yīng)該是欲望和占有的對(duì)象，不應(yīng)該是一般意義上的物或什么東西，作為需要之對(duì)象的工具性的物或東西，而應(yīng)該是物之在其自身，是作為目的的物。適合目的之物的不是占有，不是擁有，而是欣賞、享受乃至“分有”，柏拉圖意義上的“分有”。

惟有極其精巧和純粹的靈魂才可能以享受的方式擁有客體；它是如此的豐富，因而足以依靠自己最本真的內(nèi)在性來生存。(15)西美爾：《玫瑰：一個(gè)社會(huì)學(xué)假設(shè)》，載其《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，顧仁明譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第106頁。

西美爾深諳康德美學(xué)的精髓，這是西方美學(xué)思想的精髓，也是整個(gè)西方哲學(xué)的底蘊(yùn)和精髓所在。柏拉圖《會(huì)飲》中對(duì)美本身的描述，留下了美的永恒印記，美本身“自體自根、自存自在，永恒地與自身為一，所有別的美的東西都不過以某種方式分有其美；美的東西生生滅滅，美本身卻始終如是，絲毫不會(huì)因之有所損益”(211b)，(16)柏拉圖：《會(huì)飲》，載《柏拉圖的〈會(huì)飲〉》，劉小楓等譯，華夏出版社，2003，第91頁。道出的是美的純粹自由與永恒自在。鑒賞判斷中美的愉悅情感，純粹而自由，展現(xiàn)的正是“極其精巧和純粹的靈魂”，這種靈魂自由而豐富，有豐沛的生命力量去觀照/沉思/享受乃至“給出”/“敞開”自己、他者、萬物的存在。萬物皆備，各得其所，就像西美爾的那朵玫瑰，它“繼續(xù)生活在自我歡娛的美麗中，以令人歡欣的漠然對(duì)抗所有變遷”。(17)西美爾：《玫瑰：一個(gè)社會(huì)學(xué)假設(shè)》，載其《金錢、性別、現(xiàn)代生活風(fēng)格》，顧仁明譯，第107頁。

美的漠然，不是無情，而是自在，物的從容自在，自己的自在與他者的自在。他者的自在、自由，亦即我的自在、自由，這是美的本質(zhì)。“物”這一概念，使“我”不再孤獨(dú)，能準(zhǔn)確地體現(xiàn)出他者這一美的本質(zhì)?？档略凇杜袛嗔ε小返?0節(jié)，專門以“站在別人的地位上思維”，展示健全知性和鑒賞的“開闊性”，揭示的就是他者這一維度。這是美的社會(huì)性維度，更是其“自然”維度，也就是物的維度。這一維度，經(jīng)典地澄顯在邵雍的“以物觀物”中。

不我物，則能物物。……以物觀物，性也；以我觀物，情也。性公而明，情偏而暗。(邵雍《觀物外篇》下之中)(18)邵雍：《邵雍集》，郭彧整理，中華書局，2010年，第106頁。

夫所以謂之觀物者，非以目觀之也,非觀之以目，而觀之以心也；非觀之以心,而觀之以理也?！蜩b之所以能為明者,謂其能不隱萬物之形也。雖然鑒之能不隱萬物之形,未若水之能一萬物之形也。雖然水之能一萬物之形,又未若圣人之能一萬物之情也。圣人之所以能一萬物之情者,謂其圣人之能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者,以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有我于其間哉？是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目為己之目，其目無所不觀矣。用天下之耳為己之耳，其耳無所不聽矣。用天下之口為己之口,其口無所不言矣。用天下之心為己之心，其心無所不謀矣。夫天下之觀,其于見也不亦廣乎？天下之聽,其于聞也不亦遠(yuǎn)乎？天下之言,其于論也不亦高乎?天下之謀,其于樂也不亦大乎？夫其見至廣,其聞至遠(yuǎn),其論至高，其樂至大，能為至廣、至遠(yuǎn)、至高、至大之事而中無一為焉,豈不謂至神至圣者乎?非唯吾謂之至神至圣者乎，而天下謂之至神至圣者乎。非唯一時(shí)之天下謂之至神奎圣者乎,而千萬世之天下謂之至神至圣者乎。過此以往,未之或知也已。(邵雍《觀物內(nèi)篇》第十二篇)(19)邵雍：《邵雍集》，第49頁。

邵雍的以物觀物，是莊子“物化”思想的紹續(xù)，旨在打通主客，成就并貫通自由與自然。以物觀物之為反觀，是對(duì)以我觀物之反，反于以物觀我、以物觀人、以物觀物、以人觀人之全方位的觀照?！拔遗c人皆物也”，意味著康德所強(qiáng)調(diào)的“開闊的思維方式”和置身于他者的“普遍的立場”，其要義，是在反思中通過以物觀物，將我、人、物同時(shí)置于純粹、自由、自在、客觀、公正、不偏倚的視域中，求其先驗(yàn)性理層面的天下之觀。在這種反思性判斷中，我、人、物得澄、得成，純粹的主體、純粹的物、純粹的知識(shí)，在反觀中同時(shí)成就?！叭f物靜觀皆自得”，實(shí)為“萬物反觀(反思)皆自得”。到了明末清初，程智把這個(gè)理路說的更為透徹：“挾天地以獨(dú)立曰真我，播萬物而不染曰真知”，“縱橫交錯(cuò)，物各自物，曰真物”。(20)程智：《程智集》，趙廣明編，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第23頁。

至此，物的問題有了答案。對(duì)待物的合適態(tài)度和方式，應(yīng)該是不把物當(dāng)作“我的”物，不把物視為“我的”財(cái)產(chǎn)去占有，而是應(yīng)該以物的方式看待物，把物當(dāng)成/還給物，以其自身的樣子去觀照、享受?！疤煜轮^，其樂至大”。分享(有)了美本身的人，也在自身之中敞開了他者和萬物自身，這種自身，是自由，也是自然，本質(zhì)上是自我目的性的存在，是目的本身，而不是任何意義上的工具和手段。這是每一個(gè)人(乃至某種意義上的每一個(gè)物)的尊嚴(yán)所在，也是自然與社會(huì)的終極目的，神圣不可剝奪。

最后，關(guān)于物，有一個(gè)懸而未決但必須面對(duì)的問題，那就是終極物的問題。阿倫特所說的終極物：

我相當(dāng)確信，倘若人們依然還相信上帝，或者，哪怕還相信地獄——也就是說，倘若真還有什么終極物存在的話，那么整個(gè)極權(quán)主義的浩劫都不會(huì)發(fā)生。沒有什么終極物了。你我都知道，根本沒有什么終極物可以讓我們切實(shí)有效地依靠。我們無法求助任何人。(21)羅納德·貝納爾：《漢娜·阿倫特論判斷》，載漢娜·阿倫特《康德政治哲學(xué)講稿》，第169頁。

在阿倫特那里，人類自己制造的巨大災(zāi)難宣告了作為終極支撐的上帝之死，也否定了人類意志的可靠性。阿倫特僅有的指望，似乎就是康德的反思性判斷力中所散發(fā)出的那一縷美的光芒。其實(shí)康德以及尼采等人早已不同程度地否定過終極之物的存在，但這不妨礙他們以新的路徑和方式思考終極之物，因?yàn)樾叛鰧?duì)于生命和自由是不可或缺的。

也許答案就在那一縷美的光芒之中。以美為基礎(chǔ)的反思性判斷力，從情感愉悅到自然的合目的性，探求的是自由與自然和諧為一的可能性，這種可能性正是至善概念所要求的。至善的可能性，意味著上帝臨在的可能性，而自由情感作為一種最為切身的情感，意味著這種可能性的可靠根基。