澳大利亞首例《中庸》英譯本考略

宋曉春

(湖南大學(xué) 外國語學(xué)院，湖南 長沙 410082)

《中庸》已有20余種全譯本，均出自于英美和中國本土學(xué)者，除此之外，其它英語國家似乎關(guān)注較少。2012年澳洲學(xué)者喬斯頓(Ian Johnston)和王平(Wang Ping)合作出版的《大學(xué)·中庸》(Daxue&Zhongyong)最新譯本(以下簡稱為喬&王譯本)，打破了這一格局，這是迄今為止英美之外的英語國家學(xué)者出版的首部《大學(xué)·中庸》英譯本，該譯本在譯本體例、譯名選擇、翻譯闡釋取向等諸多方面均極具特色，對該譯本進(jìn)行研究有助于我們了解海外學(xué)界對中國經(jīng)典研究、翻譯和接受的最新動態(tài)。同時，在“中國文化走出去”文化戰(zhàn)略背景下，在“堅(jiān)定文化自信，推動社會主義文化發(fā)展繁榮興盛”和“堅(jiān)持推動構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的國家文化發(fā)展理念的引領(lǐng)下，研究該譯本中所折射出的中學(xué)西傳歷史、發(fā)展和影響等，就顯得十分切合時代主旋律，且具有重要的歷史文化價(jià)值和深遠(yuǎn)的社會現(xiàn)實(shí)意義。[1]48因此，本文以該譯本為研究對象，重點(diǎn)考察其譯本中的“疏典并譯”翻譯體例以及該體例下的翻譯闡釋特征，以期對中國經(jīng)典外譯究竟該選擇什么形式這一焦點(diǎn)問題的解決提供一個實(shí)證參考。

一、 “疏典并譯”的體例考察

在對“疏典并譯”體例考察之前，首先有必要簡要介紹一下譯者的情況，2012年出版的《中庸》新譯本的譯者喬斯頓其實(shí)是澳大利亞的一名外科醫(yī)生，因?qū)︶t(yī)學(xué)做出了杰出貢獻(xiàn)曾被授予“澳大利亞勛章”(The Order of Australia)。但醫(yī)學(xué)并不是其唯一醉心的事業(yè)，在其整個從醫(yī)生涯中，他一直堅(jiān)持不懈地追求他的另一個終身興趣，即對古典語言和文學(xué)的興趣，并獲得了中文博士學(xué)位和古希臘研究的博士學(xué)位。喬斯頓出版了一些關(guān)于中國哲學(xué)和詩歌翻譯的譯著，其中中國詩譯集兩部：SingingofScentedGrass(2003)(《香草吟》)和WaitingfortheOwl:PoemsandSongsfromAncientChina(《等待貓頭鷹：中國古詩詞選譯》)，古代中國哲學(xué)著作的翻譯有TheMozi:ACompleteTranslation《〈墨子〉全譯》(2010)、DaxueandZhongyong(《大學(xué)·中庸》)(2012)、TheBookofMasterMo(《墨子》)(2014)、RecordofDailyKnowledgeandCollectedPoemsandEssays:Selections(《顧炎武〈日知錄〉及其詩文選譯》)(2016)等。因其在翻譯方面的特殊貢獻(xiàn)，2011年被授予新南威爾士總理翻譯獎(NSW Premiers translation prize)。

喬斯頓和王平合譯的《大學(xué)·中庸》譯本給人最初和最深刻的印象就是譯本的厚度。《大學(xué)·中庸》原文一起不過五千余字，但喬&王譯本卻有566頁。其譯本如此之厚有三方面原因：(1)譯本中列出了原典的原文和原典在中國思想史上的三種重要注疏的原文和翻譯；(2)根據(jù)疏解不同形成了兩種譯本；(3)譯本中譯者以雙行小注的形式加入了自己評論。因?yàn)檫@一譯本將原典和疏解并置譯出，本文姑且將這種最新的翻譯體例稱之為“疏典并譯”翻譯體例，該體例由總引、專引、兩種英譯本和三個附錄構(gòu)成。

1. 總引

總引全面描述了翻譯對象、選擇緣由、預(yù)設(shè)讀者和翻譯準(zhǔn)則。關(guān)于選擇《大學(xué)·中庸》來翻譯的緣由主要還是源于譯者對中國古代經(jīng)典哲學(xué)的喜好，將經(jīng)典注疏與原典并置譯出是出于對西方讀者的考慮，是為了幫助他們更深入地了解原典，一方面了解《大學(xué)·中庸》如何隨著時間推移而闡釋也隨之變化的全貌；另一方面了解朱熹的哲學(xué)觀，了解朱熹是如何將《大學(xué)·中庸》重組，并將之推入到新儒哲學(xué)的中心。翻譯所遵循的標(biāo)準(zhǔn)是準(zhǔn)確、直接的翻譯，盡量保留原文的簡潔性，盡可能基于注疏來翻譯。

2. 專引

除了總引之外，《大學(xué)》《中庸》譯本開始之前亦有各自單獨(dú)的引言，關(guān)于《中庸》的引言介紹了《中庸》書名的含義、“中”與“庸”二字的關(guān)系、前人對“中庸”的英譯名、《中庸》作者及成書時間的考證、《中庸》文本的組成、《禮記》版《中庸》和朱熹版《中庸》在結(jié)構(gòu)安排方面的區(qū)別，以及鄭玄注、孔穎達(dá)疏和朱熹注的具體差異。

3. 兩種英譯本

在《中庸》專引之后，就是兩種《中庸》的英譯本，首先是依據(jù)鄭玄注、孔穎達(dá)疏而譯出的英譯本(以下簡稱為譯本一或T1)，然后是依據(jù)朱熹注而譯出的英譯本(以下簡稱為譯本二或T2)，兩種譯本都采納了中國傳統(tǒng)的“雙行小注”體(interlinear commentary)而分段進(jìn)行翻譯，并在中間插入所依據(jù)的注疏，以及譯者本人的評論。具體來說，第一種譯本的翻譯體例為“原文(選用《禮記》中的版本)+譯者按語+鄭玄注+原文的英譯+鄭玄注的英譯+孔穎達(dá)疏+孔穎達(dá)疏的英譯”，第二種譯本的體例“中庸章句序+中庸章句序的英譯+子程子曰+子程子曰的英譯+原文(《中庸集注》中的版本)+譯者按語+原文的英譯+朱熹注+朱熹注的英譯”。

4. 三個附錄

譯本正文之后為三個附錄，附錄1為“《禮記》溯源”，附錄2“《中庸》注疏史概略、歷代譯者和譯本”，附錄3“術(shù)語”。其中《中庸》注疏史概略、歷代譯者和譯本的附錄列出了從鄭玄開始到清末年間最為重要的注疏者，包括馬融、鄭玄、戴颙、陸德明、李光地等。

從以上對喬&王譯本體例的介紹，可以看出典籍翻譯中“疏典并譯”體例的顯著優(yōu)勢，讀者可以根據(jù)譯本中的譯文，以及注疏英譯文，輔以譯者的評論，了解到中國自漢代至宋朝年間，中國學(xué)界對《中庸》的理解全貌。

二、 譯本考評：兩種詮釋傳統(tǒng)與兩種翻譯進(jìn)路

從上述體例的介紹可知喬&王譯本實(shí)際上包含了兩種英譯本，是將同一原典在同一個譯著中根據(jù)其依據(jù)的注疏的不同翻譯為兩種版本。第一種譯本主要依據(jù)鄭玄注和孔穎達(dá)疏(以下簡稱T1)，將這兩種疏解并置的原因主要是遵循中國經(jīng)學(xué)將漢代經(jīng)學(xué)和唐代經(jīng)學(xué)合并為漢唐經(jīng)學(xué)這一傳統(tǒng)，另外也是基于孔穎達(dá)疏中所代表的隋唐經(jīng)學(xué)中所提倡的注不駁經(jīng)，疏不破注的特點(diǎn)，孔穎達(dá)的《禮記正義》是在鄭玄注《禮記》的基礎(chǔ)上，以宗鄭為主而成的。喬&王譯本中的第二種翻譯是以代表我國經(jīng)學(xué)詮釋史上另一大詮釋進(jìn)路的朱熹注為依據(jù)(以下簡稱T2)，這一翻譯安排可以看出譯者熟諳我國經(jīng)學(xué)史。基于喬&王譯本中顯著區(qū)別于前人的“疏典并譯”的翻譯特點(diǎn)，譯文讀者是否會因此有所期待？期待通過閱讀兩種不同的譯本，可以體味到中國經(jīng)學(xué)詮釋的不同路徑和翻譯風(fēng)格。比如依據(jù)鄭玄注、孔穎達(dá)疏的譯本是否會更傾向于直譯，而依據(jù)朱熹注的譯本是否會更注重于傳輸其中的哲學(xué)思想，也就是說在譯法的選擇上更加靈活，更傾向于意譯，或者是創(chuàng)造性的翻譯？帶著這樣的期待與疑問，通過細(xì)致比讀原典、注疏和譯文，遴選出一些典型譯例，按照是否體現(xiàn)出所依據(jù)注疏的思想，分為兩大類：(1)體現(xiàn)了鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹三種注疏之間區(qū)別的例證；(2)沒有體現(xiàn)這三種注疏之間區(qū)別的例證，然后對其分別加以考辨。

(一) 鄭玄注、孔穎達(dá)疏和朱熹注區(qū)別的彰顯

1.“中庸”譯名的翻譯

喬&王譯本中《中庸》書名分別為“Zhongyong中庸：Using the Centre”[2]211和 “Zhongyong中庸：Central and Constant”。[2]399該譯名的差別體現(xiàn)了注疏的差異，《禮記·中庸》鄭玄釋為：“名曰中庸者，以其記中和為用也。庸，用也?！薄抖Y記·中庸》孔穎達(dá)《疏》云：“案鄭《目錄》云：名曰《中庸》者，以其記中和之為用也。庸，用也?！盵3]1625因而喬&王譯本取其共通之處，即“用”，而譯為“Using the Centre”。

朱熹沿用了程頤釋“中庸”說：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理”的觀點(diǎn)，將“中庸”解為：“中者，不偏不倚，無過無不及之名。庸，平常也。”因而在譯本二，遵朱熹的注解而英譯為“Central and Constant”。當(dāng)然，用“Using the Centre”來翻譯“中庸”似乎有過于生硬、讓人不解之嫌，但從這兩個不同的譯名，以及對其來源的分析，足以見典籍翻譯中注疏對譯者的影響之大！

2.“慎獨(dú)”的翻譯

“慎獨(dú)”出現(xiàn)在《中庸》開篇第一章，“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。 莫見乎隱，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！?喬&王譯本翻譯如下：

T1:This is why the noble man is on guard and cautiouswherehe is not seen；this is why he is fearful and apprehensivewherehe is not heard.…Therefore, the noble man is cautious when he isalone.[2]215

T2：This is why the noble man is on guard and cautious about what he does not see; it is why he is fearful and apprehensive aboutwhathe does not hear.… Therefore, the noble man is careful about hisinner self.[2]407

兩種譯文在句式上完全相同，但在用詞上有所區(qū)別，如譯文一用“where”作從句的先行詞，“獨(dú)”譯為“alone”，而譯文二用“what”作從句的先行詞，“獨(dú)”譯為“inner self”，產(chǎn)生這樣差別的原因主要還是因?yàn)槠湟姓套⑹柚g的差異。

首先考察《禮記·中庸》篇鄭玄注曰：“慎獨(dú)者，慎其閑居之所為?！盵3]206,397孔穎達(dá)堅(jiān)持“疏不破注”的原則釋為：“‘莫見乎隱，莫顯乎微’者，‘故君子慎其獨(dú)也’者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人恒慎其獨(dú)居。言雖曰獨(dú)居，能謹(jǐn)慎守道也?！盵3]1625兩人均以“閑居”“獨(dú)居”來解“慎其獨(dú)”中“獨(dú)”，說的是君子在“不見睹，不見聞”，“幽隱之處，謂人不見之地”要謹(jǐn)慎守道，主要側(cè)重指的是一種空間上的“獨(dú)”。

朱熹部分延續(xù)了鄭玄和孔穎達(dá)的闡說，也曾用“獨(dú)處”來解“君子慎其獨(dú)之‘獨(dú)’”。據(jù)《朱子語類》載，“戒慎恐懼乎其所不睹不聞，是從見聞處戒慎恐懼到那不睹不聞之處。這不睹不聞是功夫盡頭。所以慎獨(dú)，則是專指獨(dú)處而言?！盵4]1501此處的“獨(dú)處”與鄭玄、孔穎達(dá)的“閑居”“獨(dú)居”“獨(dú)處”和“隱居”含義相同。但朱熹對“慎獨(dú)”的解釋也不囿于鄭玄、孔穎達(dá)等前人的解說，在《中庸章句》中他進(jìn)一步發(fā)展了鄭玄、孔穎達(dá)的“慎獨(dú)”說?！澳姾蹼[，莫顯乎微。故君子慎其獨(dú)也?！敝祆湓凇吨杏拐戮洹分凶椋骸蔼?dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也。言幽暗之中，細(xì)微之事，跡雖未形而幾則己動，人雖不知而己所獨(dú)知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者?！盵5]17-18明確地將“慎獨(dú)”的“獨(dú)”闡釋為“人所不知而己所獨(dú)知之地也”?！吨熳诱Z類》卷六十二有這樣的解釋，“問‘慎獨(dú)’”，莫只是‘十目所視，十手所指’處，也與那暗室不欺時一般否？”先生是之。又云：“這獨(dú)也又不是恁地獨(dú)時，如與眾人對坐，自心中發(fā)一念，或正或不正，此亦是獨(dú)處?！奔础吧鳘?dú)”之“獨(dú)”不僅可指身所獨(dú)居，也可指雖與眾人一處，但內(nèi)心之中的“己所獨(dú)知”。由此可見，朱熹從外在空間以及內(nèi)在心里上對“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的闡釋，其內(nèi)涵遠(yuǎn)厚于鄭玄與孔穎達(dá)的闡釋。也就是說鄭玄與孔穎達(dá)闡釋的“獨(dú)”強(qiáng)調(diào)外在空間無人獨(dú)處之“獨(dú)”，強(qiáng)調(diào)君子要慎于外在之言行，而朱熹之“慎獨(dú)”則是不僅指外在的，而且更強(qiáng)調(diào)“耳目見聞之所不及而心獨(dú)知之之地耳”以及“人所不知而己所獨(dú)知”之內(nèi)心的慎。

闡明了鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹對“慎獨(dú)”之“獨(dú)”的闡釋差異，再回到喬&王譯本中的兩種譯文，我們就會明白前述的選詞差別所產(chǎn)生的緣由，即譯本一選用先行詞“where”和“alone”來凸顯鄭玄、孔穎達(dá)對“獨(dú)”在空間上的不為人所見、所聞之“獨(dú)處”的詮釋。而在譯本二中，根據(jù)朱熹在《中庸章句》中的理解，將前一種譯本中的“where”替代為“what”，“alone”用“inner self”代之，來區(qū)分對“慎獨(dú)”的兩種不同側(cè)重點(diǎn)的闡釋，“where”強(qiáng)調(diào)空間上的“獨(dú)處”，而“what”就模糊了這一層含義；用“alone”而沒有用“l(fā)onely”，一般認(rèn)為前者側(cè)重于空間上的獨(dú)處，而后者則側(cè)重于心理上的孤獨(dú)，第二種譯本用了“inner self”，強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的、內(nèi)心的自我，顯著地體現(xiàn)了朱熹注與鄭玄注、孔穎達(dá)疏之間的差異。

3. “贊天地之化育”之翻譯

“贊天地之化育”出現(xiàn)在《中庸》第22章，“能盡物之性，則可以贊天地之化育?？梢再澨斓刂?，則可以與天地參矣。”這一部分講至誠之人能盡人之性、物之性，贊天地之化育，從而與天地參。喬&王分別譯為“Someone who is able to complete the natures of things can then assist Heaven and Earth in their transforming and creating.”和“Someone who is able to complete the natures of things can then assist the transforming and nourishing [functions] of Heaven and Earth.”

這兩種譯文中值得注意的是其中對“贊”和“育”的翻譯。“贊”在兩種譯本中被統(tǒng)一譯為“assist”，“育”則分別譯為“creating”和“nourishing”。要評價(jià)“贊”譯為“assist”是否恰當(dāng)，就要回到譯本所依據(jù)的疏解。譯本一所依據(jù)的鄭玄注：“贊，助也。育，生也。助天地之化生?！笨追f達(dá)疏曰：“既能盡人性，則能盡萬物之性，故能贊助天地之化育?！盵3]1632兩人均將“贊”注疏為“贊助”。朱熹繼承了鄭孔的解釋，注“贊”為“猶助也?！盵5]33顯然三者對“贊”的詮釋一致，均為“贊助或助”之意，因而統(tǒng)一譯為“assist”也是恰當(dāng)?shù)?。但是朱熹在《中庸章句》中還有進(jìn)一步的解釋，“‘贊天地之化育’，人在天地中間，雖只是一理，然天人所為，各自有分，人做得底，卻有天不得底。如天能生物，而耕種必用人；水能潤物，而灌溉必用人；火能熯物，而薪?必用人。裁成輔相，須是人做，非贊助而何？”雖然繼續(xù)將“贊”解釋為“贊助”，但與之不同的是，朱熹還進(jìn)一步詮釋“贊天地之化育”為“裁成輔相”。所謂“裁成輔相”，源自《周易·泰》所引《象》曰：“天地交，泰，后以財(cái)(裁)成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”[6]1987關(guān)于“裁成輔相”，二程也做過解釋說：“天地之道，不能自成，須圣人裁成輔相之。如歲有四時，圣人春則教民播種，秋則教民收獲，是裁成也；教民鋤耘澆灌，是輔相也?！盵7]除了此處用了“裁成輔相”，朱熹還在《周易本義》中講述相關(guān)內(nèi)容時也用了該詞，他說：“天生得許多人物，與你許多道理。然天卻自做不得，所以生得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂‘裁成天地之道，輔相天地之宜’是也。蓋天做不得底，卻須圣人為他做也。[4]259又曰：“且如君臣父子兄弟夫婦，圣人便為制下許多禮數(shù)倫序，只此便是裁成處。至大至小之事皆是。固是萬物本自有此理，若非圣人裁成，亦不能如此齊整，所謂‘贊天地化育而與之參’也。”[4]1759足見天地之間有“天地之所不能為，做不得底，而圣人能之”之事，需要圣人的“裁成輔相”，這就是朱熹對 “贊天地之化育”的看法。這樣的詮釋是以一種強(qiáng)調(diào)人與天地相互補(bǔ)充、相互協(xié)調(diào)，自然和諧的詮釋。因而兩種譯文都選用“assist”來翻譯“贊”是有一定的合理性，而倚仗鄭孔疏解中“育”為“生”的解釋選用 “creating”來翻譯，倚仗朱熹注的譯文則另外選用了“nourishing”一詞，“nourishing”有“滋養(yǎng)、養(yǎng)育、給予很多關(guān)注”等義，淡化了“creating”一詞中所體現(xiàn)出的顯著主體性，“creating”一詞雖有助天地化育之意，但同時也可能有主導(dǎo)、改造甚至恣意破壞自然之意，而“nourishing”一詞用在“贊天地之化育”之翻譯中，避免了“creating”一詞所可能產(chǎn)生的隱含之意，突顯了上述朱熹注中對人與天地自然一體的和諧境界的強(qiáng)調(diào)，亦體現(xiàn)了其與鄭孔注的差異。

(二) 未盡譯者之初衷的翻譯

1. “誠”的翻譯

“誠”為中國文化關(guān)鍵詞。中國文化關(guān)鍵詞承載著中國文化的本質(zhì)，是中國人在意義世界的存在方式。[8]49“誠”是《中庸》的核心義理，朱熹在《中庸章句》中更是明確提出“誠”為《中庸》之樞紐，以“誠”貫通《中庸》全篇，因此考察《中庸》的譯本是避不開對“誠”翻譯的討論。喬&王譯本對“夫微之顯。誠之不可揜如此夫?！?16章)，“在下位不獲乎上，民不可得而治矣?！\身有道：不明乎善，不誠乎身矣?！?17章) “誠者，天之道也。誠之者，人之道也。誠者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也。”(18章) 等章節(jié)的譯文中雖然兩種譯本倚仗的注疏不同，但譯名卻完全相同，“誠”均采用音譯+漢字的方式譯為“cheng誠”。 閱讀這樣版本的譯文給人一種印象，即認(rèn)為鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹對“誠”的闡釋是一致的。那么，事實(shí)是否如此呢？我們可以回到三者的注疏原典，比讀一下三位注疏者對以上部分的闡釋。

首先看第一例，按照朱熹對《中庸》的章節(jié)劃分，“夫微之顯。誠之不可揜如此夫?！笔恰罢\”一詞最早出現(xiàn)的章節(jié)，即第16章，該章引孔子語“鬼神之為德其盛矣乎。視之而弗見；聽之而弗聞；體物而不可遺?！蛭⒅@。誠之不可揜如此夫?！睂τ谠摬糠郑抖Y記正義·中庸》鄭玄注曰：“言神無形而著，不言而誠。”孔穎達(dá)疏曰：“‘夫微之顯’者，眼鬼神之狀，微昧不見，而精靈與人為吉兇，是從‘微之顯’也。‘誠之不可揜”者，言鬼神誠信，不可揜蔽。善者，必降之以福；惡者，必降之以禍?！盵3]1628孔穎達(dá)把鬼神之無形與人之吉兇相聯(lián)系，以說明鬼神之“誠”，以“誠信”解誠。與鄭玄、孔穎達(dá)不同，朱熹《中庸章句》以陰陽二氣言鬼神，指出：“以二氣言，則鬼者陰之靈也，神者陽之靈也。以一氣言，則至而伸者為神，反而歸者為鬼，其實(shí)一物而已?！睂τ谒^“夫微之顯。誠之不可揜如此夫”，朱熹注曰：“誠者，真實(shí)無妄之謂。陰陽合散，無非實(shí)者。故其發(fā)見之不可揜如此?！敝祆湓凇吨杏够騿枴愤€說：“曰‘誠之不可揜如此夫’，則是以為鬼神之德所以盛者，蓋以其誠耳。”[9]上述引文中，可以明顯地看出鄭孔注中“誠”被闡釋為“誠信”，而朱熹注中“誠”則被釋為“真實(shí)無妄”，其中的差異非常明顯，且朱熹還對“誠”與“信”的關(guān)系做過闡述：“問誠、信之別。曰：‘誠是自然底實(shí)，信是人做底實(shí)’。故曰：‘誠者，天之道?！@是圣人之信。若眾人之信，只可喚作信，未可喚作誠。誠實(shí)自然無妄之謂。如水只是水，火只是火，仁徹底是仁，義徹底是義。叔器問：‘誠與信如何分？’曰：‘誠是個自然之實(shí)，信是個人所為之實(shí)’?！吨杏埂氛f‘誠者，天之道也’，便是誠。若‘誠之者，人之道也’便是信。信不足以盡誠，猶愛不足以盡仁?！盵4]103顯然，在朱熹看來，“誠”和“信”是不能等同的。

再繼續(xù)比讀“誠者，天之道也。誠之者，人之道也”的兩種詮釋。朱熹《中庸章句》中“誠”是天所固有的理之本然，理即為天所固有，同時也是人的先天本性。以這一說法為前提，《中庸章句》注為“誠者，真實(shí)無妄之謂。天理之本然也。此處，朱熹亦是把“誠”解說為“真實(shí)無妄”，但從天道與人道統(tǒng)一的層面對“誠”做了進(jìn)一步的說明，“誠”是“天理之本然”，即為天所固有，也為人性所固有，是天道和人道的合一，是人的先天本性。

《禮記正義·中庸》篇中鄭玄注曰：“‘誠者’，天性也，‘誠之者’，學(xué)而誠之者也?！笨追f達(dá)疏曰：“此經(jīng)明至誠之道，天之性也，則人當(dāng)學(xué)其至誠之性，是上天之道不為而誠，不思而得。若天之性有殺，信著四時，是天之道?！\之者，人之道也’者，言人能勉力學(xué)此至誠，是人之道也。不學(xué)則不得，故云人之道?！\者，不勉而中，不思而得；從容中道，圣人也’者，此覆說上文‘誠者，天之道也’，唯圣人能然，謂不勉勵而自中當(dāng)于善，不思慮而自得于善，從容間暇而自中乎道，以圣人性合于天道自然，故云‘圣人也’。”[3]1632顯然在鄭玄、孔穎達(dá)那里，“誠”是天之性，只有圣人能夠具備“誠”的天性，能夠“不勉而中，不思而得，從容中道”，而與天之性相符合；常人則需要通過努力學(xué)習(xí)，才能達(dá)到“誠”，所以《禮記正義·中庸》中鄭玄、孔穎達(dá)認(rèn)為“誠”為圣人所固有，不為常人所固有，但并不認(rèn)為“誠”為天所固有，或者用朱熹所言曰“天理之本然”，而是天所賦予人的先天本性，是天地之間的木、金、水、火、土轉(zhuǎn)化而成的，但并不意味著天也有“誠”，或者說并不意味著“誠”是天地之道。

綜上論述，無論從字詞訓(xùn)詁層面，抑或是哲學(xué)內(nèi)涵詮釋層面，鄭玄注、孔穎達(dá)疏和朱熹注的差異都是非常顯著的。雖然喬&王在兩種譯本中譯出了相應(yīng)的疏解，但譯本正文中卻沒有進(jìn)行區(qū)別性的翻譯，而是采用了完全相同的譯法。在《中庸》譯本引言中關(guān)于“誠”，尤其是“誠者”和“誠之者”部分，喬&王認(rèn)為雖然朱熹“誠者”和“誠之者”的區(qū)別進(jìn)行了更為細(xì)致的解釋，但與其他注疏者相比，朱熹的詮釋無本質(zhì)性的區(qū)別。顯然從他的這一論述和譯本正文中的處理，譯者沒有把握朱熹通過詮釋“誠者，天之道也”所要傳遞的天道觀，因而譯名的選擇也差強(qiáng)人意。

2. “不顯惟德”的翻譯

“不顯”在《中庸》中出現(xiàn)了兩次，首次出現(xiàn)是在第26章，“‘于乎不顯，文王之德之純。’蓋曰，文王之所以為文也。純亦不已?！眴?王的兩種譯本都用了“How brilliantit was”來翻譯“于乎不顯”的“顯”。孔穎達(dá)此處的疏解為：“純，謂不已。顯，謂光明。詩人嘆之云，于乎！不光明乎，言光明矣?！盵3]1633其中“于乎！不光明乎，言光明矣”將不顯釋為顯，“不”字在此處的功用意在強(qiáng)調(diào)，朱熹注“于乎不顯”為“不顯，尤言‘豈不顯’也”，與孔穎達(dá)疏一致，因而喬&王譯本中用了感嘆句“How brilliantit was” 來翻譯“不顯”，完全準(zhǔn)確地傳遞了鄭孔注疏和朱熹注的詮釋。

“不顯”第二次出現(xiàn)在《中庸》第33章“詩曰，‘不顯惟德，百辟其刑之’。是故君子篤恭而天下平”。兩種譯本中的譯文均是“He makes no display of his virtue, yet the hundred princes take him as an exemplar.”

對于第三十三章出現(xiàn)的“不顯”，朱熹注和鄭玄注以及孔穎達(dá)疏的差異卻是非常明顯的。朱熹在該章的注曰：“‘不顯’，說見二十六章，此借引以為幽深玄遠(yuǎn)之意。承上文言天子有不顯之德，而諸侯法之，則其德愈深而效愈遠(yuǎn)矣。篤，厚也?！V恭’，言不顯其敬也?！V恭而天下平’，乃圣人至德淵微，自然之應(yīng)，中庸之極功也。”[5]40可見，對這一章出現(xiàn)的“不顯”，朱熹認(rèn)為是指文王之德之“幽深玄遠(yuǎn)”而作“不顯之顯”來解釋，因而倚仗朱熹注所產(chǎn)生的譯文“He makes no display of his virtue”是準(zhǔn)確地表達(dá)了朱熹對該詩文的詮釋。但對三十三章所引《詩》曰“不顯惟德，百辟其刑之”，鄭玄注為：“不顯，言顯也?！笨追f達(dá)疏曰：“不顯乎？文王之德，言其顯矣。以道德顯著，故天下百辟諸侯皆刑法之?！盵3]1635-1636鄭玄、孔穎達(dá)均將“不顯”言為“顯”，此處倚仗鄭玄、孔穎達(dá)之疏解的譯文“He makes no display of his virtue”的翻譯沒有準(zhǔn)確地表達(dá)“不顯，言顯也”之意，兩種完全相同的翻譯也不符合所倚仗注疏不同而譯文也應(yīng)相應(yīng)不同的讀者期待。簡而言之，關(guān)于第三十三章的“不顯”，喬&王譯本的不足在于，還是延續(xù)了第二十六章中“不顯”之意，沒有注意到鄭玄、孔穎達(dá)和朱熹在第三十三章對“不顯”詮釋的差異，其實(shí)譯者在翻譯三種注的時候應(yīng)該對此差異已然了解，但在譯本正文中卻沒有顯示出這些差異，著實(shí)令人遺憾。

三、 余論

以上雖然列出了一些喬&王譯本中沒有體現(xiàn)出所倚仗注疏差別的譯例，而且細(xì)心的讀者倘若細(xì)細(xì)比讀，仍然可以找出諸多其它例證。但整體而言，與其詳實(shí)的引言、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目甲C、細(xì)致的術(shù)語解說，還有對歷代英譯本的梳理相比較，這些不足并不能撼動其“疏典并譯”體例的開創(chuàng)之功，也不能掩蓋譯本中諸多佳譯妙詞。韋拉格[10]在《道》(DAO)雜志上對喬&王譯本進(jìn)行了述評，認(rèn)為“喬&王譯本沒有體現(xiàn)出經(jīng)典不同時期注疏之流變的本質(zhì)，而是僅僅列出各注疏的原文和譯文，沒有闡釋出其中的道德或歷史的深刻內(nèi)涵，沒有將不同的疏解放在不斷進(jìn)化演變的學(xué)術(shù)史中去研究和翻譯。而是泛泛地、流于俗套地將鄭玄之注歸為語文學(xué)類的注釋，孔穎達(dá)之疏歸為蘊(yùn)含了一些哲學(xué)思考的文學(xué)—?dú)v史的注疏，朱熹注則主要為哲學(xué)闡釋”。對于韋拉格的批判，我們認(rèn)為首先喬&王將鄭玄注、孔穎達(dá)疏與朱熹注之間的差異整體性地概括為語文學(xué)和哲學(xué)闡釋的差異，并非留于俗套，而是抓住了漢唐和宋代兩大經(jīng)學(xué)學(xué)派的詮釋差異的核心，即漢學(xué)重訓(xùn)詁，而宋學(xué)重義理，也是遵循了學(xué)界對經(jīng)學(xué)在演變發(fā)展過程中形成的派別之兩派說，即把經(jīng)學(xué)分為漢學(xué)和宋學(xué)兩派，此說由清四庫館臣提出，“自漢宋以后，垂耳千年，……要其歸宿，則不過漢學(xué)、宋學(xué)兩家。”(《四庫全書總目提要》卷一，《經(jīng)部總敘》)，此外，《四庫全書總目〈四書章句集注〉提要》亦稱：“蓋考證之學(xué)，宋儒不及漢儒；義理之學(xué)，漢儒亦不及宋儒?！币云赜诳甲C，或是偏重于義理，來區(qū)分漢學(xué)與宋學(xué)。其后，江藩在其《國朝韓學(xué)師承記》和《國朝宋學(xué)淵源記》中，亦將經(jīng)學(xué)分為漢學(xué)和宋學(xué)兩大派。雖然對漢學(xué)和宋學(xué)的細(xì)節(jié)沒有細(xì)加區(qū)分，如漢學(xué)中存在著西漢今文經(jīng)學(xué)和東漢古文經(jīng)學(xué)，而宋學(xué)中也有講義理而不及訓(xùn)詁和講義理亦重視訓(xùn)詁辨?zhèn)蝺煞N傾向之別[11]，但是兩派說還是確立的，因此，喬&王從這兩大派別中分別選取最具有代表性人物的注疏作為其翻譯的依據(jù)，也是成立的。

當(dāng)然，正如上文中所指出的，譯本中的確存在疏漏和不足，對于這些不足，譯者也嘗試從不同的副文本渠道予以彌補(bǔ)，比如說在譯著總引言和《中庸》專引中，譯者對三種注疏在具體章句中的闡釋差異進(jìn)行了說明，在術(shù)語表附錄中對核心術(shù)語的含義進(jìn)行了解釋，除去這些，細(xì)心地讀者如果仔細(xì)閱讀各種疏解的翻譯，也會得知三種注疏詮釋之差異。另外，鄭玄注、孔穎達(dá)疏、朱熹注本身蘊(yùn)含著博大精深的思想，譯者要在譯本中將這些差異全部予以展現(xiàn)，的確困難重重，且對譯者的學(xué)術(shù)背景和語言素養(yǎng)的要求又是何其之高，喬斯頓乃學(xué)醫(yī)出生，完全出自于對中國古代經(jīng)典的熱愛而自發(fā)學(xué)習(xí)漢語、學(xué)習(xí)中國經(jīng)典、了解中國文化，并進(jìn)而著手翻譯介紹中國經(jīng)典，以嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膽B(tài)度，本著對西方讀者的關(guān)懷之心，首創(chuàng)出“疏典并譯”的翻譯模式，對于這種開創(chuàng)性地嘗試，我們何不指出其中之不足，但總體持鼓勵之贊同的態(tài)度，以更寬容、理性的態(tài)度來評價(jià)其翻譯嘗試呢？