凋敝的神園：神話資源轉化中多重力量的博弈

霍志剛

(北京師范大學 文學院，北京100875)

近年來，遺產旅游成為國內學術界的熱點話題，從神話學視角開展的神話資源轉化研究也正在興起(1)相關研究文章的梳理，可以參考楊利慧、張多：《神話資源創(chuàng)造性轉化的探索之路》，《長江大學學報(社會科學版)》2019年第1期。,以《長江大學學報(社會科學版)》開設的“神話學與神話資源轉化研究”專欄為代表，發(fā)表了一系列資源轉化研究的文章，從多方面探討了中國神話的資源屬性、轉化的重要意義、轉化的原則、應該注意的問題和具體個案，具有重要的參考價值。

楊利慧教授在遺產旅游中側重關注導游的講述，提出了“神話主義”概念，注意到神話與神話主義的互動。她在《遺產旅游語境中的神話主義》一文中指出，“神話主義”這一概念“用來指現(xiàn)當代社會中對神話的挪用和重新建構，神話被從其原本生存的社區(qū)日常生活的語境移入新的語境中，為不同的觀眾而展現(xiàn)，并被賦予了新的功能和意義”[1]。該文以河北涉縣媧皇宮導游詞底本和導游敘事表演為中心，探討了遺產旅游語境中的神話主義以及導游講述呈現(xiàn)出的特點，認為導游講述也具有“光暈”。楊利慧《神話VS神話主義：神話主義異質性質疑》一文,通過對社區(qū)日常生活語境中業(yè)余講述人與遺產旅游語境中職業(yè)導游所講述的女媧神話的比較，揭示出神話與神話主義的三個方面的區(qū)別：口語表述相對于文字內化后的口語表述、有機性相對于精致化、地方性相對于全觀在地化。[2]她指導的學生肖瀟以云南省元陽縣箐口村為個案，對遺產旅游語境下以哈尼族創(chuàng)世神話“窩果策尼果”為代表的神話傳統(tǒng)的傳承與變遷進行了較為細致深入的田野考察。[3]張多討論了云南元陽哈尼族社區(qū)對宇宙樹、神魚神話等母題的挪用，比較了當?shù)貒@神樹創(chuàng)造出的“隱秘的祭祀”與“公開的祭祀”,對遺產旅游中神話母題的挪用與表演進行了探討。[4]筆者以河南淮陽人祖伏羲神話為個案，探討了遺產旅游語境下當?shù)氐膶в沃v述特色及這種講述回流到社區(qū)的問題，借鑒勞里·航柯“民俗過程”的概念，將神話到神話主義的轉化視為神話的生命過程。[5]

陳建憲以湖北長陽土家族在當代旅游產業(yè)語境中對廩君神話的復活為個案，指出神話具有歷史和現(xiàn)實的雙重屬性，在今天的現(xiàn)代化浪潮中，民間文學傳統(tǒng)可以實現(xiàn)現(xiàn)代化的轉換，但不能改變其傳統(tǒng)的內核，否則其轉換形式會走向滅亡。[6]陳建憲還提出,在武漢大禹治水神話園建設中，應以非物質文化遺產的眼光保護與開發(fā)神話資源，拒絕“偽”民俗現(xiàn)象。他認為，神話資源轉化的關鍵問題在于轉化過程能否保持神話資源的本真性。[7]孫正國指出，神話資源轉化在當代存在三種范式：文學范式、景觀范式、影像范式，大禹神話園歸于景觀范式，其作為神話資源轉化的代表個案，其實踐價值至少有兩個方面：一是重要文化資源的傳承價值，二是藝術載體的文化表達價值。神話資源現(xiàn)代化轉化的關鍵路徑在于激活文化認同。[8]臺灣學者劉惠萍在《愛神廟·姻緣の媒神？——文化再生產下的女媧神話》一文中，以臺灣地區(qū)的女媧廟為個案，探討了在當代文化旅游語境下情人節(jié)民俗、月老信仰、女媧神話相互交織的現(xiàn)象。[9]

對遺產旅游語境下神話資源轉化研究進行簡要梳理可以發(fā)現(xiàn)，以往神話資源轉化研究多是對成功案例的探討，缺乏對失敗個案教訓的總結，對于神話資源轉化的效度和限度問題討論不夠。故此，本文將以西雙版納神話園(以下簡稱“神話園”)為個案，分析神話資源轉化的效度和限度問題，總結神話園開發(fā)的教訓，深入分析遺產旅游語境下神話資源轉化中，商業(yè)資本、本土信仰、佛教信仰、村民和商人利益等多重力量的博弈。

一、神話園的興衰

神話園位于景洪市勐罕鎮(zhèn)曼桂村旁，距離傣族園景區(qū)16公里，占地250畝，主要以景觀的形式展現(xiàn)傣族的創(chuàng)世神話。該園1999年左右開始建設，當時正值景洪市大力發(fā)展旅游業(yè)，計劃通過招商引資來打造一批人文和自然景觀。據(jù)當?shù)厝私榻B，1999年8月1日勐罕傣族園建成開放之后，香港耀中旅游股份有限公司董事長張耀中(依照民俗學的慣例，文章中出現(xiàn)的人名都采用化名)在地方政府支持下來到勐罕鎮(zhèn)投資建設神話園，希望其能與傣族園成姊妹景點，一起帶動勐罕旅游業(yè)的發(fā)展。耀中旅游股份有限公司和曼桂村村委會簽訂了土地租賃協(xié)議，每年支付曼桂村村委會土地租金十萬余元。耀中旅游股份有限公司為了開發(fā)神話園，邀請了北京高校的一批藝術設計專業(yè)人員前來考察，設計壁畫和雕塑。經過兩年多的建設，神話園建成開放，其異域風情和神話色彩吸引了不少游客。神話園的宣傳介紹中，將這里描繪為“神奇多彩的民族神話王國”。 園中有諸多天神的塑像和浮雕，這些神像掩映在花叢中，栩栩如生，千姿百態(tài)，每個神都有一段神話。有傣族神話中最高天神英帕雅(英叭、帕雅英)、四面神、象頭神、帕召等的塑像，開天辟地的神話浮雕等。園內椰子樹、檳榔樹、荔枝樹成林，還有水塘；人文景觀有傣家三代竹樓和大樹上的原始住宅以及大佛寺。自然景觀和人文景觀相結合，正是神話園建設的思路，其核心是打造突出傣族特色的神話王國，以吸引海內外的游客。這也符合西雙版納旅游景點打造的一貫特點——將傣族的民族風情和優(yōu)美的熱帶雨林風光相結合。

盡管神話園看似利用了傣族獨特的神話資源和優(yōu)美的自然環(huán)境條件，對外來游客有一定吸引力，但營業(yè)了五六年時間就倒閉了。據(jù)曼桂村老村長巖罕介紹：“神話園到了2007年左右，老板張耀中要七八十萬買下土地，老百姓不同意。后來轉讓給國土局，給了群眾114萬，給了老板多少不知道，老板就不來了。國土局說將這個土地轉讓給木材廠，這個魚塘給我們村老年協(xié)會，可以放魚養(yǎng)魚，他們就不管了?！?2)訪談對象：巖罕，曼桂村老村長；訪談時間：2019年12月24日；訪談地點：勐罕鎮(zhèn)神話園內水塘邊。神話園自2007年之后就完全荒廢，成了植物自由生長的王國。當筆者于2019年12月份來這里考察時，園內已是荒草叢生，各種藤蔓植物橫生蔓延，塑像已經大多淹沒在荒草的海洋中。這是一座凋敝的神話園，是神話資源轉化的一次失敗的嘗試，帶給了我們諸多思考。在這座凋敝的神話園背后，是市場、民俗、宗教等多重力量博弈的結果。

二、神話園凋敝的市場因素

神話園興衰周期十分短暫，其衰落的原因是多方面的，也引發(fā)筆者進一步思考神話資源轉化的效度和限度問題：如何推進神話資源的轉化才能獲得良好的經濟效益和社會效益，達到理想的效度？神話資源轉化的界限在哪里？如果超出了界限，會有什么樣的后果？帶著這些問題去總結神話園凋敝的教訓，能夠獲得更多有益的啟發(fā)。

神話園凋敝的直接原因，在于不能滿足旅游消費者的需求而被市場所淘汰。從市場資本的邏輯來考慮神話園，它的興起是市場經濟推動的結果，是順應西雙版納旅游業(yè)發(fā)展的需要而開發(fā)的，但是神話園在當?shù)厝狈τ绊懥?，沒有激發(fā)地方民眾和外來游客的認同感，品牌宣傳和市場影響力不足。筆者詢問勐罕鎮(zhèn)當?shù)氐牟簧俅迕?，他們表示之前沒有聽說過。筆者居住的曼春滿村距離神話園15公里，而詢問房東一家人時，他們說不知道有這個園子，沒有去參觀過。而筆者的同學巖溫宰香家在勐?？h，距離神話園幾十公里。當筆者向他了解神話園情況時，他竟然十分驚訝地表示從來沒聽說過這個園子，他身邊的家人和朋友也沒有提及過。由此可見，神話園在當?shù)夭]有知名度，對西雙版納本地居民來講尚且感到陌生，對外地游客而言更是如此。當一些前來勐罕鎮(zhèn)游覽傣族園的游客被問及是否聽說過神話園時，他們的回答無一例外都是否定的。

神話園在選址上沒有好的區(qū)位條件，配套的交通和服務設施不完善，提供的產品單一，不能滿足消費者物質和精神方面的需求。地理位置偏遠，距離勐罕鎮(zhèn)傣族園景區(qū)有15公里，距離看似不太遠，但是卻沒有配套的客運交通，游客在傣族園游玩之后，如果想?yún)⒂^神話園，只能包車或者是跟旅游團前往。這拉高了游客的旅游成本費用，而該景區(qū)并非當?shù)刂诵木皡^(qū)，對游客吸引力有限。按照神話園的旅游規(guī)劃，是企望打造“傣族園——神話園——熱帶植物園”精品旅游線路，游客可以在一條旅游線路上連續(xù)數(shù)天暢游，但是神話園周邊餐飲和住宿接待能力有限，交通不完善，游客除自駕游之外很難在這一線路上盤桓數(shù)天，而自駕游的外來游客又畢竟是少數(shù)。在神話園預期的旅游線路中，傣族園和熱帶植物園都有較高知名度。傣族園為4A級景區(qū)，保留有傣族最完整的五座村寨，可以展現(xiàn)傣族活態(tài)的文化生活，還有盛大的潑水聯(lián)歡和非遺展示等；熱帶植物園為5A級景區(qū)，保留有中國少有的熱帶原始森林和各種熱帶植物，不乏珍貴的名木和秀美的自然風光，這些都對游客具有較強的吸引力。神話園與之相比，缺乏知名度和旅游資源的豐富性，除了塑像和浮雕之外，可供游客參觀的景點較少，娛樂性不強，游客兩個小時以內就可以參觀完所有景區(qū)，然后便會匆匆離去。神話園除了“門票經濟”，沒有相應地延伸旅游產品開發(fā)，也沒有文化創(chuàng)意產品的開發(fā)和銷售。因而，在遺產旅游語境中的神話資源轉化要遵循市場規(guī)律，完善景區(qū)服務，周邊需要有完善的餐飲和住宿配套設施；好的區(qū)位條件也十分重要，要提升旅游產品知名度和產品附加值，深化旅游產業(yè)鏈。

三、神話園凋敝的文化因素

神話園開發(fā)不成功，除了市場因素之外，還有深層的文化因素。

首先在于沒有融入活態(tài)的民俗文化。神話園的景區(qū)選址完全是在一片新址上“開疆拓土”，沒有和傣族傳統(tǒng)村寨相結合，使得景區(qū)缺乏文化底蘊，“造新如新”，神話園成了靜態(tài)的雕塑展覽景觀，沒有融合傣族民眾活態(tài)的民俗文化生活，游客缺乏深入?yún)⑴c的民俗風情體驗。事實上，西雙版納境內以民族風情為特色的人文景區(qū)，大都注重活態(tài)文化的傳承與保護，將旅游與傣族傳統(tǒng)村落保護有機融合，這些人文景區(qū)既帶來了經濟效益，同時也成為展示民族文化的窗口，較好地保留了活態(tài)的民俗生活。譬如勐罕鎮(zhèn)傣族園內保留了五個完整的傣族村寨，當?shù)孛癖娫诖松⒎毖?，活態(tài)傳承民俗。游客可以參觀傣族的大佛寺、寨心和傳統(tǒng)竹樓，有機會還可以參與到當?shù)卮迕衽e行的上新房、婚禮等活動中。而熱情的傣家少女也會邀請游客到竹樓上參觀，講解傣族的建筑、醫(yī)藥、信仰和銀飾等，還有非物質文化遺產傣族織錦、慢輪制陶、章哈等活態(tài)的展示。打洛勐景來景區(qū)也保留了完整的傣族傳統(tǒng)村寨，村民在里面生活，游客可以進來參觀承載厚重佛教文化的貝葉書院，也可以觀看村寨的寨神、勐神等本土信仰的神龕和介紹，村民還售賣自家制作的紅糖、香蕉干和甘蔗汁等，讓游客在活態(tài)的傣族文化中穿行感受，有了更為親切的本真性旅游體驗。西雙版納這類景區(qū)大多獲得了成功，實現(xiàn)了經濟效益和社會效益的統(tǒng)一。游客有較多機會近距離觀察民族地區(qū)民眾傳統(tǒng)生活生計方式，旅游開發(fā)公司和村寨實現(xiàn)了雙贏，這些成功的旅游模式是值得借鑒的。神話園景區(qū)的打造卻將新開辟的景區(qū)與傳統(tǒng)村落割裂開來，沒有將旁邊的村落曼桂村納入到旅游規(guī)劃中，沒有依托活態(tài)的民俗文化資源，而曼桂村村民很少享受到神話園開發(fā)帶來的利益，缺乏參與的積極性，這使得神話園旅游產品開發(fā)更顯得單一、靜態(tài)，傣族文化無法得到活態(tài)立體的呈現(xiàn)。而且，神話園在神話資源的利用上，存在強烈的去語境化問題，沒有借鑒傣族神話傳統(tǒng)的傳承方式，如上新房、祭寨心等儀式活動中章哈的演唱，渡彼寺院中對經文的念誦，傣族民眾日常生活中的講述，等等，只有冷冰冰的雕塑供游客觀賞。這種缺乏生活場景的神話講述模式缺少神圣氛圍和藝術感染力，影響了游客的觀感和滿意度，進而導致神話園因不能滿足旅游消費者對民族地區(qū)本真性的追求而被市場所淘汰。

其次，神話園對神話資源的轉化受到了佛教的制約。在南傳佛教占據(jù)主流信仰地位的西雙版納地區(qū)，除了緬寺中的佛祖像和司水女神像，很少看到其他神像。本土信仰的神靈極少有外化的神像，家神、寨神、勐神，皆是有神龕而無神像，而傣族神話中著名的創(chuàng)世神英叭、始祖神布桑該亞桑該、祖先神帕雅桑木底等本土神靈，在西雙版納境內沒有神像和神廟，其中一個重要原因在于，南傳佛教在傣族社會的巨大影響力使得本土神像被佛教的寺院和神像所取代。西雙版納傣族對創(chuàng)世神和始祖神僅停留在口頭敘事和一定程度的信仰層面，一般沒有具體的塑像。東南亞地區(qū)的傣族也大體延續(xù)這一狀況，不過在泰國清邁城郊金山寺腳下的泰阮村卻有始祖神布桑該亞桑該的塑像，并且有定期的供奉祭祀，這是本土信仰的遺存，但是也經過了佛教的改造。[10]神話園將眾多的本土神靈以具體塑像形式展現(xiàn)出來，是與傣族的傳統(tǒng)格格不入的，必然受到佛教信仰的制約，甚至會引起傣族社區(qū)民眾的不滿。神話園附近的曼桂村原本每年組織村民去祭拜園內英帕雅的神像以祈福消災，但是延續(xù)了短短幾年時間就不了了之。對此，曼桂村老村長巖罕講述道：

神話園里最高的神像叫英帕雅，最大，有能力，以前信英帕雅，放心在里面，每年都來拜，不拜要死人。每年傣歷九月份來拜一下，關門節(jié)期間，或者是傣歷年，每年一次，每家每戶都過來。我們寨子過賧時要來拜，傣歷十月十五月亮圓的時候拜。上午來拜，每年像孝敬爹媽一樣，帶蜂蠟、米飯、酒，要點酒給他，就是傣族的迷信。每家兩根蠟燭，其他不用搞了。賧錢的話，一角、兩角、一塊。拜完就走了。來拜的就是本村人，還有就是公園里的人。英帕雅我們要信，不信會死人，他吃不到東西會死人，會頭疼啦、發(fā)燒、感冒等，我們會害怕。我們把他的心拿掉就沒事了，心有金銀，還有綠寶石，用水泥包起來，像芭蕉心一樣。等到神話園關的時候，我們就把心取出來了，就不是佛了。(3)訪談對象：巖罕，曼桂村老村長；訪談時間：2019年12月24日；訪談地點：勐罕鎮(zhèn)神話園內水塘邊。

在巖罕的講述中，天神英帕雅塑像一旦裝上心之后就具有了神性，對其信仰祭拜就具有了一定的強制性，形成了獎懲機制。如果每年定期去祭拜，他會護佑村子平安；而如果因為某些原因沒有祭拜，則會給村民帶來禍患，甚至會造成村民死亡。這是關于英帕雅的靈驗敘事。在這一靈驗敘事中，英帕雅的形象并沒有多么崇高偉岸，并非正義的化身，反而顯得有些睚眥必報，一旦村民不來祭拜他，他便降下災禍讓村里人死亡。靈驗敘事中這一形象與傣族神話中英帕雅作為創(chuàng)世大神開天辟地、造福世界、心系百姓的形象極為不符。造成這種形象反差的原因在于，神話園中神像的塑立與民眾主流信仰的佛教觀念產生了沖突。原本在傳統(tǒng)社區(qū)信仰中高高在上的天神英帕雅沒有可供祭拜的神像，這成為了約定俗成的信仰傳統(tǒng)，而神話園中英帕雅神像建成后，曼桂村一些村民定期去祭拜佛祖以外的這一神像，背離了社區(qū)的傳統(tǒng)，一些村民并不贊成這種做法。在筆者了解神話園信息時，勐罕鎮(zhèn)村民巖勇直言：“他們是在亂搞，村里人總是出事，受到了懲罰?！臂抡阪?zhèn)景真村的一位老人玉咪也說道：“去神話園看過，里面的神在經書上是有的，但是除了去緬寺里拜佛祖，這些神像是不能拜的，一拜就會出事情，看曼桂村當時老是有人生病，后來不拜就沒事了?！?4)訪談對象：勐遮鎮(zhèn)景真村村民玉咪；訪談時間：2020年1月2日；訪談地點：勐遮鎮(zhèn)景真村。由此可見，神話園中神像的塑立和祭拜在當?shù)匾鹆瞬恍〉臓幾h，不少傣族人認為這觸犯了禁忌，與其信仰的佛教產生了沖突。無論是在曼桂村本村人，還是在外村人的表述中，都將曼桂村村民出事死亡歸咎于神懲，只不過有的是被吃不上東西的英帕雅懲罰，有的是拜了不該拜的神像而受到佛祖的懲罰。幾年后，曼桂村村民不再主動祭祀，并徹底釜底抽薪，將“心臟”從神像中取出來，這意味著這種建構儀式過程和方向并不成功。在佛教占據(jù)主流信仰地位的傣族地區(qū)，建設神話園進行神話資源轉化，會受到佛教的重重制約，這種轉化形式很難激發(fā)更大范圍內更深層次的族群認同。“佛祖發(fā)出太陽般的耀眼光芒，令本土神靈的星星光點黯然失色”，這種背景下建設的神話園受到傣族民眾的抵觸，很難被傳承主體認可。

神話園凋敝的文化原因還在于沒有激活文化認同。傣族社區(qū)外的游客在景區(qū)無法獲得認同感，而傣族社區(qū)內部的民眾也同樣如此。孫正國指出：“神話資源的精神性價值最終為講述者、接受者和傳承者的認同所激活，而這種激活，必然會融通思維方式的差異，也必然會敞開多元意義的闡釋路徑。以尊重、理解和分享原初時代的精神創(chuàng)造為前提，不斷切近原初時代的思維邏輯，不斷釋放神話資源所隱含的文化張力，而這些現(xiàn)象的發(fā)生與發(fā)展，皆有一個共通的本質性的信念：認同。唯有認同，古老的神話資源才會得到充分尊重和開掘，豐富的神話資源才可能源源不斷地被闡釋和傳播，富于創(chuàng)造力的神話資源才會被視作創(chuàng)意開發(fā)的基石而得到珍惜?！盵8]神話資源轉化的關鍵在于是否發(fā)掘出其核心文化符號，是否能夠激活其文化認同。在神話資源轉化實踐中，要不斷挖掘神話所折射的民族文化品格和精神內涵，繼承傳統(tǒng)的民族精神脈絡，這樣才能在遺產旅游語境資源轉化中把握神話的核心文化符號，激活其文化認同功能。在神話園的建設中，缺少對傣族神話認同功能的激發(fā)。神話園塑像的設計者并非社區(qū)內部人員，而是外來設計團隊，對傣族神話缺乏深入的了解，對傣族神靈也沒有神圣信仰。他們在雕塑設計時更側重于現(xiàn)代立體逼真的展現(xiàn)，呈現(xiàn)出一個個獨立的造型，卻欠缺了傣族傳統(tǒng)繪畫中的敘事性風格和傳統(tǒng)塑像敦厚莊嚴的韻致。神話園中不少神像的設計加入了非傣族傳統(tǒng)元素的內容，多是想象性的拼接和轉借，并不忠實于傣族本土神話敘事，這使得神話園中的神像無法獲得地方民眾的普遍認同，不符合他們的審美期待。

筆者采訪當?shù)氐拇迕駮r，一些村民不認可這些塑像的形象，認為與傳統(tǒng)的神像不符。例如神話園大門口的象頭神，在傣族是智慧財富吉祥的象征，從印度到東南亞，再到云南傣族地區(qū)，其神話中的形象都是溫厚可愛智慧的，但是在神話園中的造型卻是手持利器，坐在由一圈骷髏圍成的臺子上，與傳統(tǒng)的形象相去甚遠，而骷髏的生硬出現(xiàn)并不符合傣族的審美風格。神話園中，最高的神王英帕雅坐在巨大芭蕉葉上，下面塑有各種夜叉和袒胸露乳的女妖，最下面是四頭大象，整個塑像十分高大。根據(jù)景區(qū)介紹，這是為了凸顯神王不懼妖魔的恐嚇和女妖的誘惑，端坐在天界守護四方，但是，傣族文獻《巴塔麻嘎捧尚羅》中，并沒有天神英帕雅受各種恐嚇和誘惑的神話，而佛教典籍中記載，佛祖在菩提樹下成佛前受到夜叉變成的美女前來誘惑等考驗。因此，神話園中的這一塑像是傣族神話英帕雅和佛祖故事的混合體，與地方敘事傳統(tǒng)不符，與傣族含蓄柔美的審美傳統(tǒng)也格格不入。

此外，神話園的選址點沒有地方民眾信仰的圣跡，不屬于神圣空間，這種旅游開發(fā)背景下的舶來景區(qū)缺少了信仰的根基。伊利亞德認為，“對于宗教徒而言，空間并不是均質的。有了神圣的空間，因此就有了一個激動人心的、意義深遠的空間，從而也就區(qū)別出了并不為神圣的其他部分。在宗教徒看來，空間的非均質性是在神圣空間與無狀態(tài)蒼穹中所有其他的非神圣空間的對立的體驗中體現(xiàn)的，這種神圣空間是指真實的空間和確實存在的空間?！盵11](P1)傣族民眾的信仰中有一些神圣空間，如村寨中的佛寺、寨心、竜林等，而神話園選址點不包括這些神圣空間，而是在村寨之外另外開辟空間——在傣族民眾看來并不那么“激動人心的、意義深遠的空間”。而在遺產旅游方面，一些成功的神話資源轉化實踐中，旅游開發(fā)地點一般選在神話信仰濃厚的社區(qū)，選址也多和神話中的神靈有較為密切的關系，這樣便于在遺產旅游中激發(fā)社區(qū)民眾的文化認同。這樣的例子有很多，如河南淮陽伏羲神話資源轉化的選址點在太昊伏羲陵墓，河北涉縣女媧神話資源利用開發(fā)選址點在媧皇宮，陜西黃帝神話的資源轉化首選在黃帝陵，壯族布洛陀始祖神話的開發(fā)選址點集中在布洛陀口頭傳統(tǒng)和信仰濃厚的廣西田陽縣，等等。如果一個社區(qū)有豐富的民間口承神話和信仰傳承，那么，在神話中所描述的神圣遺跡基礎上進行資源的合理利用與開發(fā)，更有利于激發(fā)民眾的文化認同，其難度要小于憑空的文化建構和生產。神話園的選址點并非伊利亞德所定義的“神圣空間”，不具有超出其他空間的神圣效力，因此對傣族民眾來講并無多少信仰基礎上的認同。

四、結語

在神話資源轉化中，轉化不是毫無約束，而是具有一定限度的，要考慮經濟、民俗和宗教因素等。進行盈利性的神話資源轉化，首先要遵循市場經濟規(guī)律，在景觀建構過程中要合理選址，突出區(qū)位優(yōu)勢，要考慮到交通和配套設施，注重游客的參與體驗，提供消費者需要的旅游產品，深化產業(yè)鏈，體現(xiàn)核心品牌競爭力。同時，神話資源轉化也是激活文化認同和族群認同的過程，要尊重地方文化，體現(xiàn)地域和民族特色，選取民族地區(qū)神話傳統(tǒng)的核心符號，以獲得民眾認可，不可生搬硬造，觸犯地方的信仰和民俗禁忌等。在某一宗教信仰占據(jù)主流的地區(qū)進行神話資源轉化，要充分考慮宗教的制約力，尊重民眾的信仰，傾聽地方和局內人聲音，尋求神話資源轉化和經濟、宗教、民俗的平衡點。只有遵循市場規(guī)律，融入活態(tài)民俗，激活民俗認同，尊重地方文化和宗教信仰，才能提升盈利性神話資源轉化的效度。