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    蘇轍“人情說”的審美理想建構(gòu)

    2020-12-11 05:16:35
    美育學刊 2020年5期
    關(guān)鍵詞:復性蘇轍仁者

    黃 瑞

    (復旦大學 中文系,上海 200433)

    所謂審美理想,是指在一定的歷史背景下,人們根據(jù)自身的審美經(jīng)驗和審美習慣,在具體的歷史實踐中形成的一種關(guān)于美的看法,所體現(xiàn)的是審美主體或者時代的審美需求。順著這一思路,本文擬以“人情說”為切入點,探討蘇轍構(gòu)建的審美理想世界。

    一、審美理想的核心:人情為美

    李澤厚在《華夏美學》中曾言:“華夏藝術(shù)和美學是‘樂’的傳統(tǒng),是以直接塑造、陶冶、建造人化的情感為目標?!薄叭A夏文藝及美學既不是‘再現(xiàn)’,也不是‘表現(xiàn)’,而是‘陶冶性情’,即塑造情感。”[1]也就是說華夏審美文化是一種情感體驗型文化。這在“禮樂”和“詩”中是得到闡發(fā)的。

    歷史文獻中,有關(guān)“情”的討論可以追溯至先秦時期。《論語·子張》:“上失其道,民散久矣。如得其情,則哀矜而勿喜!”[2]《尚書·誥康》有“民情大可見”[3],《禮記·禮運》載:“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學而能?!盵4]《左傳·莊公十年》:“小大之獄,雖不能察,必以情?!盵5]這里的“情”有事實和情感的意思。其實,在先秦時期,一般對“情”的討論,常常與“性”聯(lián)系在一起?!盾髯印ふ罚骸靶灾谩?、喜、怒、哀、樂,謂之情。”又:“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。”[6]《毛詩序》有“吟詠情性”的說法。這種現(xiàn)象,徐復觀認為:“情與性,是同質(zhì)而常??梢曰ビ玫膬蓚€名詞?!盵7]郭店楚簡《性自命出》:“性自命出,命自天降。道始于情,情生于性。始者近情,終者近義。知情者能出之,知義者能納之。”[8]將“情”“性”與“道”相聯(lián)系,具有本根性的意義。唐孔穎達在《毛詩正義》中曰:“人之情性,共稟于天,天不差忒,則人亦有常?!盵9]亦將“情性”的根源歸于“天”,也就是宇宙自然的本體“道”和“氣”。這些論說無疑為蘇轍“人情說”的審美理想奠定了基礎(chǔ)。

    宋儒對“情性”的關(guān)注也是較為普遍的現(xiàn)象。歐陽修曰:“圣人之言,在人情不遠?!盵10]王安石說:“性者情之本,情者性之用”,又:“圣人之為道也,人情而已矣”。[11]蘇軾提出:“夫圣人之道,自本而觀之,則皆出于人情?!盵12]程顥曾言:“圣人創(chuàng)法,皆本諸人情,極乎物理?!盵13]這種較為自覺的觀點,標榜圣人之言,是宋代儒學復興的體現(xiàn),也使心性理論成為一種時尚。

    蘇轍亦多次談?wù)摗扒樾浴眴栴},不過其所談?wù)摱嗝浴叭饲椤薄LK轍云:“夫六經(jīng)之道,惟其近于人情,是以久傳而不廢?!盵14]又說:“夫禮沿人情,人情所安,天意必順?!盵15]1020探討了道與人情以及禮與人情之間的關(guān)系。六經(jīng)所載之道,之所以能夠長久流傳下來,是因為道與人情相近,而禮是順著人情而制定的,才會人情安,天意順。換言之,在形而下的層面上,道和人情是相近的,而禮是作為中間的橋梁??紤]到蘇氏兄弟學術(shù)思想的相似性,我們從《東坡易傳》(1)據(jù)《欒城遺言》記載,《東坡易傳》為三蘇合撰,其學術(shù)思想應(yīng)具有一致性,可作為參考。中也可以得到一些線索,曰:“情者,性之動也。溯而上,至于命,沿而下,至于情,無非性者。性之于情,非有善惡之別也,方其散而有為,則謂之情耳。命之與性,非有天人之辯也,至其一而無我,則謂之命耳?!?2)焦竑:《兩蘇經(jīng)解·東坡易傳(卷一)》,明萬歷二十五年畢氏刻本。將情、性和命置于同一層面加以論述,也使得“情”具有了情本論的意義,自然也具有審美的意蘊。

    具體看來,蘇轍的“人情為美”,主要包含主體之情和生活之趣兩個方面。

    首先是主體之情。蘇轍將“人情”與“道”“性”等范疇相提并論,這已經(jīng)表明了他的立場。蘇轍在《詩集傳》中闡述道:

    詩之所為作者,發(fā)于思慮之不能自已,而無與乎王澤之存亡也?!煜挛磭L一日無詩,而仲尼有所不取也,故曰變《風》發(fā)乎情,止乎禮義。發(fā)乎情,民之性也;止乎禮義,先王之澤也。先王之澤尚存,而民之邪心未勝,則猶取焉以為變詩。及其邪心大行,而禮義日遠,則詩淫而無度,不可復取。故《詩》止于陳靈,而非天下之無詩也,有詩而不可以訓焉耳。(3)蘇轍:《詩集傳》(卷七),引文據(jù)宋公使庫本。

    這是從創(chuàng)作者的角度來解釋詩歌創(chuàng)作起源于人情,是詩人思慮情感迸發(fā)不能自已的結(jié)果,無關(guān)乎王澤教化,完全是“吟詠情性”的表現(xiàn)。

    《春秋集解》中,僖公二十八年,“晉文公將帥諸侯以尊事天子,而不敢合諸侯于京師,故召王于河陽,而以諸侯見。其情則順,其禮則逆也。仲尼曰:‘以臣召君,不可以訓?!欢淝椴豢刹徊煲?,故書曰‘天王狩于河陽’,使若巡狩然,尊周,且以全晉也,故為王諱之而足矣”[16]70。蘇轍從禮和情的角度詮釋“天王狩于河陽”,認為晉文公率領(lǐng)諸侯去朝見周王,本準備在京師覲見但又害怕驚擾了天子,于是讓天子在河陽召見諸侯。而“召”是上對下說的,這里晉文公“召王于河陽”,是不符合禮法的,但是于人情則是合理的。而“天王狩于河陽”,既照顧到君臣之間的禮制,又能體現(xiàn)晉文公等人的尊王之心。這確實使得注解簡潔且符合常理。蘇轍以人情解經(jīng),其看重的雖是《春秋》“推王法以繩不義”[16]147的教化意義,歸根結(jié)底仍是胸懷天下,完善人的心性,做一個精神自由的人,回到有溫情的社會。

    在《老子解》中,蘇轍亦言:

    夫欲先而惡后,欲明而惡暗,欲貴而惡賤,物之情也。[17]432

    忠信而無禮則忠信不見,禮立而忠信之美發(fā)越于外。君臣父子之間,夫婦朋友之間,其外燦然,而中無余矣。[17]443

    蓋人情之所不忘者,怨也,然及其愛惡之情忘,則雖報怨猶報德也。[17]465

    這些仍是在強調(diào)“人情”理想?!坝榷鴲汉?,欲明而惡暗,欲貴而惡賤”,這本是一種人情物性,似乎不應(yīng)該加以評價,但是,蘇轍認為假如我們忘卻“愛惡之情”,以德報怨,這樣一來,按照人情所制定的禮法,能夠使忠信這樣的美好品德呈現(xiàn)出它的光芒,世間的倫理秩序也就得到匡扶,人性人情也是愈發(fā)自然。

    其次,人情之美還體現(xiàn)在日常生活的趣味之中。這種趣味,很多表現(xiàn)在民俗生活與風土人情方面。如蘇轍《記歲首鄉(xiāng)俗寄子瞻二首·踏青》:

    江上冰消岸草青,三三五五踏青行。浮橋沒水不勝重,野店壓糟無復清。松下寒花初破萼,谷中幽鳥漸嚶鳴。洞門泉脈龍睛動,觀里丹池鴨舌生。山下瓶罌沾稚孺,峰頭鼓樂聚簪纓??c裙紅袂臨江影,青蓋驊騮踏石聲。曉去爭先心蕩漾,莫歸夸后醉縱橫。最憐人散西軒靜,暖暖斜陽著樹明。

    蘇轍對踏青風俗作了較為全面的描繪:春回大地,冰雪消融,草長鶯飛,三五好友相約踏青游玩。有含苞待放的寒花,漸漸嚶鳴的幽鳥,也有臨江倒映在水中的倩影,人們滿懷喜悅之情,開懷暢飲,喝醉了酒,晃蕩著回到家中。最讓人難忘的則是人散去之后,靜靜的西軒,一抹斜陽掛在樹梢,由喧鬧趨于寧靜。對踏青的風俗描寫由景及情,由外入里,若是沒有對生活的審美體驗,這樣的情感還會這樣深刻嗎?

    再如《蠶市》:

    枯桑舒牙葉漸青,新蠶可浴日晴明。前年器用隨手敗,今冬衣著及春營。傾困計口賣余粟,買箔還家待種生。不惟箱筐供婦女,亦有姐博資男耕??障餆o人斗容冶,六親相見爭邀迎酒肴勸屬坊市滿,鼓笛繁亂倡優(yōu)獰。蠶叢在時已如此,古人雖沒誰敢更。異方不見古風俗,但向陌上聞吹笙。

    在蘇轍眼中,故鄉(xiāng)風俗純樸,人與人關(guān)系融洽,人與人之間熱情相待,完全一副祥和之態(tài)。對“蠶叢在時已如此,古人雖沒誰敢更”的風俗能夠保存至今更是充滿了自豪。關(guān)于生活之趣的描寫,在蘇轍的詩歌中還有很多,如《次韻文務(wù)光秀才游南湖》這類的閑適詩,《竹枝歌》這樣的樂府名曲等。

    總而言之,蘇轍的“人情說”的審美理想,是極具現(xiàn)實意義的,它從現(xiàn)實出發(fā),力求將“情”與“道”和“氣”相聯(lián)系,使這種感性與理性相統(tǒng)一的形式具有豐富的本體論美學思想的氣息,也使得這一審美理想核心也成為蘇轍整個美學思想不可或缺的一環(huán)。

    二、審美理想的機制:復性歸道

    以“人情為美”為基礎(chǔ),蘇轍將“人情”與“情性”聯(lián)系起來。如前所述,蘇轍的“性”的概念也是屬于本體的層面,這與《性自命出》篇的論述極其相似,曰:“道始于情,情生于性?!睆娬{(diào)“人情為美”,其核心的理解自然離不開“性”。

    有關(guān)“性”的論述,蘇轍云:

    視色、聽音、嘗味,其皆出于本性。方其有性,而未有物也,至矣;及目緣五色、耳緣五音、口緣五味,奪于所緣而忘其本,則雖見而實盲,雖聞而實聾,雖嘗而實爽也。[17]412

    樸,性也。道常無名,則性亦不可名矣。[17]436

    視之而見者色也,所以見色者不可見也。聽之而聞?wù)呗曇?,所以聞聲者不可聞也。摶之而得者觸也,所以得觸者不可得也。此三者,雖有智者莫能詰也,要必混而歸于一而后可耳。所謂一者,性也。三者性之用也,人始有性而已,及其與物搆,然后分裂四出,為視、為聽、為觸,日用而不知。[17]414

    人的視覺、聽覺和味覺,這些都是本來就有的,是不可以言說的,只是后來有了可以依賴的條件,才開始分裂四處,人們?nèi)沼枚恢?,但也因此喪失了其原來的本性?/p>

    蘇轍進一步解釋了“性”的特點,曰:

    性之于人,生不能加,死不能損,其大可以充塞天地,其精可以蹈水火、入金玉,凡物莫能患也。[17]413

    性之所及,非特能知能名而已。蓋可以因物之自然,不勞而成之矣。[17]451

    性無生死,出則為生,入則為死。[17]453

    夫性自有威,高明光大,赫然物莫能加,此所謂大威也。[17]473

    性之大,可以包絡(luò)天地。[17]473

    性之為體,充遍宇宙,無遠近古今之異。古之圣人,其所以不出戶牖而無所不知者,特其性全故耳。世之人為物所蔽,性分于耳目,內(nèi)為身心之所紛亂,外為山河之所障塞。見不出視,聞不出聽,戶牖之微,能蔽而絕之。不知圣人復性而足,乃欲出而求之,是以彌遠而彌少也。[17]451

    蘇轍所言之“性”的特點就是“純樸”,是獨立于個體的人,不受生死限制,它又是現(xiàn)實存在的,存在于宇宙之中,天地之間,坦然無所懼。這樣一來,關(guān)于“性”的認知,即跟“道”一樣是本體的存在,只是它的著眼點在于從“人道”——主體的人的視域來觀照,所以蘇轍又曰:“性之妙,見于起居飲食之間耳?!盵17]443我們也只能通過日常起居飲食的表現(xiàn)才能體會到“性”的奇妙。日常起居的“性之妙”可以言說,而“性”作為本體意義的存在是不可言說的,這就又形成了一對矛盾,為了解決“可道”與“不可道”之間的矛盾,蘇轍曰:

    道無形也,及其運而為德,則有容也。故德者道之見,自是推之,則眾有之容,皆道之見于物也。[17]425

    道非有無,故以恍惚言之,然極其運而成象,著而成物,未有不出于恍惚者也。[17]425

    作樂設(shè)餌,以待來者,豈不足以止過客哉!然而樂闋餌盡,彼將舍之而去。若夫執(zhí)大象以待天下,天下不知好之,而況得而惡之乎?雖無臭味、形色、聲音以悅?cè)?,而其用不可盡矣。[17]439

    蘇轍將“道”與“德”“容”“象”相聯(lián)系,找到一個中介?!暗馈蓖ㄟ^運動,進而顯現(xiàn)為具體的“象”,而這可以幫助人們?nèi)グ盐铡暗馈边@個抽象的東西,去解決這個矛盾,也使得這個審美機制能夠運轉(zhuǎn)開來。此外,蘇轍還提到“言”與“道”的矛盾,曰:

    言者道之筌也,事者道之跡也。使道可以言盡,則聽言而足矣;可以事見,則考事而足矣。唯言不能盡,事不能見,非舍言而求其宗,遺事而求其君,不可得也。蓋古之圣人,無思無為,而有漠然不自然、不自知者存焉。此則思慮之不及,是以終莫吾知也。[17]472

    對于“道”的理解(也是對美的理解),蘇轍并沒有采取直接的言說,而是深刻認識到其中的矛盾,轉(zhuǎn)而借助“言”“象”的中介作用,進而認識“道”,也正因為是這個矛盾,“恰好指向無限豐富的感性空間,它與同樣指向無限豐富的感性空間的審美活動取得了內(nèi)在的一致性”[18],這也就避開了傳統(tǒng)心性論關(guān)于價值偏好的討論,轉(zhuǎn)向更深層次的審美想象,為審美范疇的轉(zhuǎn)向提供了內(nèi)在可能。

    在具體的操作中,“古之圣人”“古之君子”為蘇轍提供了直接的借鑒,這一類人的一個特點就是“無思無為”,他們的心境是澄明的,故而能接近審美超越的境界。而在實際生活中,蘇轍感慨道:

    天下?;纪鍪П拘?,而惟身之為見,愛身之情篤,而物始能患之矣。生死病疾之變攻之于內(nèi),寵辱得失之交攖之于外,未有一物而非患也。夫惟達人之性之無壞,而身之非實,忽然忘身,而天下之患盡去,然后可以涉世而無累矣。[17]413

    現(xiàn)實中,人們沉迷于身體的欲望,內(nèi)心又被生死疾病所憂,被寵辱得失所控制,迷失了人的本性,為外物所累,是心中存在執(zhí)念,蘇轍將其稱之為“妄”。只有去妄,才能復歸本性,不為外物所累:

    夫惟圣人知萬物同出于性,而皆成于妄,如畫牛馬,如刻虎彘,皆非其實,泯焉無是非同異之辨,孰知其相去幾何哉!茍如此矣,則萬物并育而不相害,道并行而不相悖,無足怪矣。[17]423

    圣人與人均有是性,人方以妄為常,馳騖于爭奪之場,而不知性之未始少妄也。是以圣人以其性示人,使知除妄以復性,待其妄盡而性復,未有不廓然自得,如右契之合左,不待責之而自服也。然則雖有大怨懟,將渙然冰釋。知其本非有矣,而安用和之?彼無德者,乃欲人人而通之,則亦老而無功矣。[17]478-479

    圣人和人一樣都是出于“性”,也都會為妄念所執(zhí)。而圣人之所以成為圣人在于其“去妄復性”,回歸嬰兒般的純樸之性。而這純樸之性與道是合一的,圣人據(jù)此可以察覺萬物之理。所以“古之圣人,去妄以求復性,其性愈明,則其守愈下;其守愈下,則其德愈厚;其德愈厚,則其歸愈大”[17]432。圣人堅守本然之性,所以內(nèi)外圣明,本性一也。凡人若是能依此而行,自然也是能夠復歸純樸之性,體察至簡人格之美。蘇轍借用《易傳》來說明具體的實踐方法:

    命者,性之妙也。性可言,至于命則不可言矣?!兑住吩唬骸案F理盡性以至于命?!笔ト酥畬W道,必始于窮理,中于盡性,終于復命。仁義禮樂,圣人之所以接物也,而仁義禮樂之用必有所以然者,不知其所以然而為之,世俗之士也,知其所以然而后行之,君子也。此之謂窮理。雖然,盡心必窮理而后得之,不求則不得也。事物日構(gòu)于前,必求而后能應(yīng),則其為力也勞,而其為功也少。圣人外不為物所蔽,其性湛然,不免而中,不思而得,物至而能應(yīng),此之謂盡性。雖然,此吾性也,猶有物我之辨焉,則幾于妄矣。君之命曰命,天之命曰命,以性接物而不知其為我,是以寄之命也。此之謂復命。[17]417-418

    蘇轍以“命者,性之妙也”將《易傳》“窮理盡性以至于命”與老子的“復命”之說相聯(lián)系,其實質(zhì)是用儒家的“復性”置換道家的“復命”。對于“去妄”,蘇轍所用的辦法是“損”,曰:“去妄以求復性,是謂之損?!盵17]452所謂“損”就是從具體事物出發(fā)去把握道,這也是主體把握本體的一個重要方法。還有一種就是悟的辦法:“人不若地,地不若天,天不若道,道不若自然。然使人一日復性,則此三者,人皆足以盡之矣?!盵17]430這是一種近似于禪宗的頓悟的方法,“一日復性”是直接的內(nèi)心的體悟,也是直接體驗本體的重要方式。蘇轍又說:“道本在我,人患不求,求則得之矣。道無功罪,人患不知,知則凡罪不能污也。”[17]465道本身存在人這個主體之上,并且道本身是沒有利害關(guān)系的,只是主體不去追求,不了解。這就又回歸到主體的人本身,進一步說就是“心”。蘇轍認為“性”存在于心,“妄”生于心,曰:

    明白四達,心也,是心無所不知,然而未嘗有能知之心也。夫心一而已,茍又有知之者,則是二也。自一而二,蔽之所自生,而愚之所自始也。今夫鏡之于物,來而應(yīng)之則以,又安得知而應(yīng)物者乎?本則無有而以意加之,此妄之源也。[17]411

    道無形體,物莫得而見之也,況可得而傷之乎?人之所以至于有形者,由其有心也。故有心而后有形,有形而后有敵,敵立而傷之者至矣。無心之人,物無與敵者,而曷由傷之?夫赤子所以至此者,唯無心也。[17]458

    人們對“妄”的執(zhí)念,還是認為萬物是真實的存在,只是認識不到它的本然之性。只要破除執(zhí)念,人之本性是可以恢復的。在此基礎(chǔ)上,蘇轍提出“心”的概念,認為有心的存在,人才有形的存在,進而才有了對立面,會受到傷害。若是能做到“忘心”,做到物我兩忘,就能做到道性合一,真正實現(xiàn)“復性”。相較于“忘身”的“去妄”,“忘心”則是“無思”。蘇轍曰:“心之用思,思則得之,不思則不得也。及其至也,無思無為,寂然不動,感而遂通天下之故,由思而至于無思,則復于性矣。復于性,則出于五事之表,此圣人所以參天地、通鬼神而不可知者也。故思之德睿,睿之至圣?!盵15]1227-1228其實,這種“去妄”和“無思”的方法,最早可以追溯到莊子的“坐忘”和“心齋”。蘇轍這里是采用“奪胎換骨”的筆法,將儒道兩家的義理作了勾連,其目的還是復歸于性,道性合一,從而達到最高的修養(yǎng)境界,進而進入審美超越的領(lǐng)域,積極地追求美之理想。

    三、審美理想的標準:不離仁義

    雖然北宋時期疑經(jīng)之風盛行,士大夫的精神生活和美的表達方式呈現(xiàn)極大的包容性,蘇轍在這場運動中也是敢為人先,大有離經(jīng)叛道之意,但是事實上,蘇轍是主張“《詩》要入于仁義”,其《詩論》曰:“夫圣人之于《詩》,以為其終要入于仁義,而不責其一言之無當,是以其意可觀,而其言可通也?!盵14]1273又曰:“六經(jīng)之道,惟其近于人情,是以久傳而不廢?!庇纱耍洹叭饲椤敝f,自然亦離不開“仁義”,換言之,就是將“仁義”注入“人情”?!墩撜Z拾遺》載:

    巧言令色,世之所說也;剛毅木訥,世之所惡也。惡之,斯以為不仁矣。仁者直道而行,無求于人,望之儼然,即之也溫,聽其言也厲,而何巧言令色之有?彼為是者,將以濟其不仁爾。故曰:“巧言令色,鮮矣仁。”又曰:“剛毅木訥近仁?!盵15]1216

    不仁而久約則怨而思亂,久樂則驕而忘患,故曰:“不仁者不可以久處約,不可以長處樂?!比粍t何所處之而可?曰:仁人在上,則不仁者約而不怨,樂而不驕。[15]1218

    仁者無所不愛。人之至于無所不愛也,其蔽盡矣。有蔽者必有所愛。無蔽者無所不愛也。子曰:“惟仁者能好人,能惡人?!币云錈o蔽也。夫然猶有惡也,無所不愛,則無所惡矣。故曰:“茍志于仁矣,無惡也?!逼溆诓蝗室?,哀之而已。[15]1218

    性之必仁,如水之必清,火之必明?!硕劣诓蝗剩瑒t物有至于害也。“君子無終日之間違仁,造次必于是,顛沛必于是?!狈遣贿`仁也,外物之害既盡,性一而不雜,未嘗不仁也。[15]1218

    以上材料,大致可以概括為:仁者直道而行,不會有諂媚的言行舉止,外表看起來難以親近,而內(nèi)心溫潤仁厚;讓不仁的人長久處于節(jié)儉的狀態(tài),容易心生怨念而想作亂,讓他長久處于快樂的境地,則會產(chǎn)生驕縱而忘記憂患,只有將仁者置于他們中間起模范作用,才會使他們改善。因為仁者愛人,去除蒙蔽心性的障礙,內(nèi)心坦蕩,如水之清澈,火之明亮,通透無蔽,不為外物所妨害,內(nèi)心無喜惡,對于不仁的人,也只是哀嘆而已。由此觀之,蘇轍的意思是強調(diào)仁者“反求諸己”的內(nèi)在修養(yǎng),加強自我修身,摒棄利害糾纏,從而走向一種淡泊名利的審美化的人生。

    又,《孟子解》中曰:

    梁惠王問利國于孟子。孟子對曰:“王何必曰利,亦有仁義而已矣?!毕韧踔詾槠鋰从蟹抢?。孟子則有為言之耳,曰“是不然”。圣人躬行仁義而利存,非為利也。惟不為利,故利存。小人以為不求則弗獲也,故求利而民爭,民爭則反以失之。[15]948

    孟子曰:“仁者如射,射者正己而后發(fā)。發(fā)而不中,反求諸己?!狈蛏渲蟹裨诘模灾蟹裨谖?。善射者治其在我,正立而審操之,的雖在左右上下,無不中者矣。顏淵問仁,孔子曰:“克己復禮為仁。一日克己復禮,天下歸仁焉?!闭垎柶淠?,曰:“非禮勿視,非禮勿聽,非禮勿言,非禮勿動。”夫居于人上,而一為非禮,則害之及于物者眾矣!誠必由禮,雖不為仁,而仁不可勝用矣。此“仁者如射”之謂也。[15]951

    蘇轍認為,圣人親身實踐仁義而利益得到保存,其主觀上并不是去牟利。而普通人去爭奪利益往往卻喪失其利益。仁者時刻保持自己的操守言行,使其符合禮的規(guī)范,這樣一來,社會變得井然有序,趨向于仁的境界。而仁者居于普通人之上,一旦其行為舉止不符合禮的規(guī)范,就會影響到普通大眾。所以通過禮來規(guī)范其行為,由禮致誠,即使沒有達到仁的境界,仁的功效也顯現(xiàn)出來了。換句話說,禮是通向仁境界的一種手段,也是達到仁境界的一個表現(xiàn)。而“禮沿人情”,禮與人情又有著緊密的聯(lián)系,所以“人情不離于仁義”亦是自然而然。

    此外,《老子解》中亦說:

    莫非道也,而可道不可常,惟不可道,而后可常耳。今夫仁、義、禮、智,此道之可道者也。然而仁不可以為義,而禮不可以為智,可道之不可常也。惟不可道,然后在仁為仁,在義為義,禮、智亦然。彼皆不常,而道常不變,不可道之能常如此。[17]401

    蘇轍此論是將“仁義”與“道”相聯(lián)系,也就是前面所說的,他的立足點在“人道”,因此對蘇轍來說,以“情”或曰“情性”“人情”為出發(fā)點的論詩、論文,認為其出于斯又表現(xiàn)于斯,一是為他的“人情為美”的理論張本,還有一個現(xiàn)實目的不容忽視,就是文藝的審美教化功能,蘇轍曰:

    良醫(yī)之視人也,察其脈而知其人之終身疾痛壽夭之數(shù)。其不知者,以為妄言也;其知者,以為猶視其面顏也。夫國之有詩,猶人之有脈也。其長短緩急之候,于是焉在矣。(4)蘇轍:《詩集傳》(卷一),引文據(jù)宋公使庫本。

    蘇轍認為,一國之詩,正如一個人的脈象,反映國家興衰和民生疾苦。這與蘇轍家學有著莫大聯(lián)系,蘇氏蜀學重經(jīng)世致用,追錄圣賢之遺意,言必中當世之過,偏重外王之學。這也就不難理解蘇轍為什么一直強調(diào)禮制,在儒家看來,禮樂制度依據(jù)人情而設(shè)置,并可以反過來陶冶人的性情,彰顯圣人教化之功。進一步說,蘇轍的“人情為美”是將儒家的審美教化融入其中并付諸實踐的。如,蘇轍對杜詩評價頗高,在《和張安道讀杜集》中,他說:

    杜叟詩篇在,唐人氣力豪。近時無沈、宋,前輩蔑曹、劉。天驥精神穩(wěn),層臺結(jié)構(gòu)牢。龍騰非有跡,鯨轉(zhuǎn)自生濤。浩蕩來何極,雍容去若遨。壇高真命將,毳亂始知髦。白也空無敵,微之豈少褒。論文開錦繡,賦命委蓬蒿。初試中書日,旋聞鄜畤逃。妻孥隔豺虎,關(guān)輔暗旌旄。入蜀營三徑,浮江寄一艘。投人慚下舍,愛酒類東皋。漂泊終浮梗,迂疏獨釣鰲。誤身空有賦,掩脛惜無袍。卷軸今何益,零丁昔未遭。[19]

    這里蘇轍是化用了元稹對杜詩的評價,綜括了杜甫艱難的一生,肯定了杜甫的詩歌成就。在《詩病五事》中,對李白則是較為苛刻。他說:

    李白詩類其為人,駿發(fā)豪放,華而不實,好事喜名,不知義理之所在也。語用兵,則先登陷陣不以為難,語游俠,則白晝殺人不以為非。此豈其誠能也哉?白始以酒奉明皇,遇饞而去,所至不改其舊。永王將竊據(jù)江淮,白起而從之不疑,遂以放死。今觀其詩固然。唐詩人李杜稱首,今其詩皆在,杜甫有好義之心,白所不及也。漢高帝歸豐沛,作歌曰:“大風起兮云飛揚,威加海內(nèi)兮歸故鄉(xiāng),安得猛士兮守四方?”高帝豈以文字高世者哉?帝王之度固然,發(fā)于其中而不自知也。白詩反之曰:“但歌大風云飛揚,安用猛士守四方?”其不識理如此!老杜贈白詩有“細論文”之句,謂此類也哉。

    蘇轍批評李白主要是從其性格和個性等方面,認為李白喜好聲名,華而不實,不能理解義理的真正內(nèi)涵,性格上又好勇逞強。當然,蘇轍的批評可能有失偏頗,但是我們理解他為什么有這樣的觀點似乎并不困難,蘇轍的這種評價一方面是自己處于宋人學杜甫的巔峰時期,自然難以置身事外,對質(zhì)樸之氣的追求,是整個宋代學術(shù)的一個縮影;還有就是他自己的性格特點趨向沉靜,與李白的豪放浪漫相左,與杜甫的沉郁之氣相合。進一步說,杜甫的詩歌創(chuàng)作契合了他的審美理想,順乎人情,不離仁義,忠君愛國。蘇轍崇杜抑李,“不能說蘇轍的文學修養(yǎng)不高,或者說沒有鑒賞力,而是應(yīng)該認為,他所在的這個時代,審美標準真的變了”[20]。

    “人情說”是蘇轍論文論詩的出發(fā)點,也是他審美理想的精要表達。面對時代的新風尚,蘇轍自我定位,順應(yīng)時代的疑經(jīng)風氣,指出釋道兩家思想的精華,以疑經(jīng)來證經(jīng),從傳統(tǒng)儒家思想中開辟新的視野,掙脫了前人或者時人僵化的思維束縛,追求美的理想,構(gòu)建起“人情為美”“不離仁義”“復性歸道”的審美世界。

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